Tetzels modskrift 2

udgivet imod Luthers 'Sermon von Ablass und Gnade' fra februar 1518. Tetzel forfattede og udgav i april 1518 nedenstående modskrift, som så førte til, at Luther i juni 1518 udgav sit svarskrift.

Tilbage til Tetzaflad1!

Til kommentarer til Tetzel og Luther!
 

Noter:

n18: I Vulgata hedder det: "11:41 verumtamen quod superest date elemosynam et ecce omnia munda sunt vobis". Det er det græske TA ENONTA, som oversættes til: "Det, som er tilovers". Den danske oversættelse har: "det indre".

n29: Münster-udgaven henviser til prilut1#22. Dèr henvises der til et Thomas-citat.

n37: Münster-note: Ambrosius, Hieronymus, Augustin og Gregor den første var af Bonifacius den ottende den 20. 9. 1295 blevet proklameret som kirkelærere og blev æret tilsvarende liturgisk. Se også Tetz1#??.

n48: Luthers 95 teser; se 95teser!

n48a: Denne skelnen mellem ærkekætter og kætter forklares nøjere i Tetzel-Wimpinas 50 teser, tese 36, se tetzpos#38.
 

Den skæbnesvangre forveksling

Misforståelsen

    Der er en del steder, både i Luthers sermon, Tetzels svar og Luthers gensvar og andre steder i de datidige skrifter, hvoraf man får det indtryk, at den datidige pavelige kirke var kommet ud i en blindgyde, og at Luther gennem sin reformation faktisk øvede en vældig indflydelse, ikke blot på Nordeuropa, hvor lutherdommen slog igennem, men også på Sydeuropa, hvor pavemagten bevaredes.
    Indflydelsen i syd viser sig naturligvis kun indirekte. Og det er derfor muligt, at den fuldstændig kan afvises, fx af katolske forskere. Indtil videre har jeg det også kun som en mistanke, som bekræftes eller vistnok bekræftes af nogle spredte udsagn hos Luthers modstandere. Det, min mistanke går ud på, er, at man i pavelige kredse havde forvekslet to ting, som ikke bør forveksles. Man har forvekslet Guds tilgivelse med kirkens tilgivelse. Man har forvekslet den kristne forkyndelses hovedsag: dette, at Gud tilgiver mennesket, med en kirkeskik: med dette, at man igennem afladen og på forskellige andre måder kan opnå eftergivelse af nogle bodsstraffe, som kirken havde pålagt.
    Det er muligt, at en del katolske nutidsteologer vil korse sig over en sådan mistanke. Men jeg vil indtil videre alligevel fastholde den. Også selv om det kan synes voveligt at give sig i clinch med en katolsk teologi, der om nogen vel nok skulle vide, hvad der rørte sig i middelalderen. Det er jo bemærkelsesværdigt, at protestantisk teologi ikke har beskæftiget sig særlig meget med middelalderens teologiske udvikling. Man har ment, at det først blev rigtig interessant, da Luther kom til, og ham har man gennemarbejdet, hans tanker har man overvejet forfra og bagfra, men middelalderens ikke. Og jeg har da heller ikke i særlig grad gjort mig til specialist på middelalderens tankeverden.
    Men lad mig drage en parallel for at forklare, hvordan jeg tør modsætte mig den almindelige antagelse om kontinuitet i den katolske kirkes udvikling.
    Jeg synes, vi har kunnet se et tidehverv i Luther-forskningen. Det har vist sig, at den Luther-forskning, som man i begyndelsen af 1900-tallet mente var udtryk for, at nu gik der endelig hul på bylden, nu nåede man endelig igennem tidligere tiders mange omsvøb frem til den sande Luther, nu fik man midler ihænde til at kunne gøre sig fri af det, som tidligere tider ville: nemlig bruge Luther til deres eget teologiske formål, og aftegne Luther, som han virkelig var og forefandtes, det har vist sig, at den Luther-forskning ikke var uafhængig, at den ikke afbildede for os den sande Luther, at den var ligeså tilbøjelig til at spænde Luther for sin egen teologiske vogn, som de teologer, den kritiserede. Det har fx vist sig igennem den finske Luther-interpretation. Hvad man i den dialektiske teologis velmagtsdage ville have forsvoret, om nogen var kommet på den tanke: at der skulle findes nogetsomhelst hos Luther om 'deificatio', guddommeliggørelse, det har vist sig at være tilfældet.
    Og overfører vi nu denne iagttagelse på en tænkt katolsk teologi, som, blandt andet af hensyn til pavedogmet, men vel også af hensyn til den almindelige katolske opfattelse af kontinuitet i den katolske teologis udvikling, har læst middelalderens teologer som forløbere for de senere katolske teologer, så får vi mod til at spørge, om der nu også er en sådan uanfægtet kontinuitet, om udviklingen mon ikke indenfor den katolske teologi er foregået ligeså famlende som alle andre steder, om det altså ikke er tænkeligt, at der på Luthers tid har været mange blindgyder, som blot blev lukkede, bortset fra den teologi, der sejrede.
    Med andre ord: Jeg vil hævde, at det slet ikke er utænkeligt, at Luther har været med til at lukke en for pavekirken ukristelig blindgyde. Hvad der er lidt prekært for pavekirken, er, at denne blindgydeteologi har stået pavemagten farlig nær.
    Men hvordan kunne man dog forveksle Guds tilgivelse med kirkens?
    Det kunne man blandt andet, fordi man brugte en række ord i begge sammenhænge. Og det kunne man, fordi man naturligt nok mente, at Gud stillede sig bag kirken, og altså også bag de af kirken idømte bodsstraffe; om det var Guds eller kirkens straffe, kom derved til at stå hen i det uvisse. Og det kunne man, fordi skærsildsdogmet var kommet til kraftigt at understrege, at de straffe, kirken idømte ved bodssakramentet, ikke blot var kirkens, Gud stillede sin straffende magt bag dem. Og derfor var det måske ikke så mærkeligt, at man var kommet ind på den tanke, at Gud så også ville stille sin tilgivende magt bag kirken. Man skal måske snarere her tale om en eftergivende magt; skønt 'tilgivelse', 'eftergivelse', det hedder jo det samme på latin: 'remissio'. Ja, det var vel gået sådan hen imod middelalderens slutning, at Guds tilgivelse ganske var blevet kvalt eller overskygget af kirkens eftergivelse.
    Hvad kunne det ikke have udviklet sig til? Gudskelov kom Luther og satte en stopper for vildfarelserne, og han gjorde det både i Nord- og i Sydeuropa. Den misforståelse fik efter hans tid så vanskelige kår. Nu trådte Guds tilgivelse ud af skyggen, både hos lutheranere og katolikker.
    Afladshandelen kunne ikke mere kaste noget af sig. For man troede ikke mere på den underliggende præmis: at sjælene blev befriet af skærsilden ved afladen. Hele afladsteologien var der blevet sat spørgsmålstegn ved af Luther, og den formåede ikke at vikle sig ud af alle de selvmodsigelser og mærkelige påstande, den før havde viklet sig ind i.
    Forvekslingen hænger sammen med den sakramentale bodshandling. Her har man for det første angeren. Mange har hæftet sig ved, at den sædvanlige, katolske skelnen mellem attritio og contritio ikke er særlig frugtbar. Men lad det ligge i denne omgang. Mere interessant er, synes det mig, bekendelsen. Egentlig er det jo mærkeligt, at man deler boden op i tre, og ikke i fire. Bekendelsen af synden for præsten efterfølges jo umiddelbart af tilsigelsen af syndernes forladelse under håndspålæggelse, ifølge den normale kirkeskik. Man burde dog i sin forklaring af, hvad boden er, indskyde dette element: syndsforladelsen. Og dog forudsættes det, eller det ligefrem forklares og udpensles, som i Confutatio (se http//home1.stofanet.dk/klostersogn/CON9.htm).
    "Videre: Hvad angår den tredie del af boden, nemlig fyldestgørelsen, det vil sige soningen eller betalingen eller forløsningen fra den åndelige brøst hos en sjæl, der er bundet af synden, og fra den timelige straf (som synderen forbliver forpligtet på at lide efter den almene lov, også efter at brøden er tilgivet af barmhjertighed, enten i denne eller i den kommende verden, og som må afvaskes eller som der må bødes for gennem anfægtelser, ubehageligheder eller ødelæggelser), hvad det angår, som I jo forkaster og foragter, da kan vi ikke gøre det, vi vil modsat forsvare den, ikke så meget på grund af, at det er en nyttig ting, eller på grund af, at der så mange argumenter, som på grund af tidens trængsel og på grund af at vi forstår fyldestgørelsens institution, vi vil forsvare den ud fra ganske få og klare argumenter af de utallige, der findes i skriften".
    Der finder altså en syndsforladelse sted i den sakramentale bodshandling, lige efter bekendelsen, en 'remissio peccatorum'. Ja, det er jo faktisk det, der er kirkens hovedopgave i denne verden, at tilsige syndernes forladelse. Og det gør den katolske kirke da også, det gør man også i middelalderens kirke. Men det overskygges ganske af den kirkelige eftergivelse af de kirkelige bodsstraffe; det var, hvad man bekymrede sig for; det var, hvad man diskuterede; det var, hvad der optog teologerne og lægfolket.
    For efter bekendelsen og syndsforladelsen finder som det tredie led i boden idømmelsen af fyldestgørende handlinger sted. Spørgsmålet, som det tager sig ud i de første år af reformationsrøret, 1517-20, er ikke så meget et spørgsmål om forholdet mellem tro og gerninger, det er mere et spørgsmål om, hvilke gerninger der egentlig er tale om, hvem det egentlig er, der stiller krav om fyldestgørende gerninger, er det kirken eller er det Gud? og hvem der derfor har ret til at eftergive de gerninger, der er idømt.
    Hvis man gør det til et spørgsmål om forholdet mellem tro og gerninger -- og det blev det jo senere i reformationsrøret gjort til -- så fordrejer man det oprindelige spørgsmål noget. Men på den anden side er dette, at man mente at kunne sætte reformationens spørgsmål på formel ved at behandle spørgsmålet om forholdet mellem tro og gerninger, et vidnesbyrd om netop den misforståelse, jeg er ude efter at afbilde her. Og hvis man spørger, om Luther i så fald ikke deler denne misforståelse (han gik jo med til at formulere det afgørende spørgsmål som spørgsmålet om forholdet mellem tro og gerninger), så er svaret muligvis jo. I hvert fald så meget vil jeg svare 'jo', at jeg hævder, at Luther jo ikke havde en fiks og færdig forestilling om, hvad der var galt, og hvad der skulle rettes ved kirken. Han var selv en del af den kirke, der skulle reformeres. Han delte selv de fejlagtige opfattelser, som han gjorde oprør imod. Det tog ham fx lang tid at erkende, at skærsilden var en menneskelig opfindelse.
    Misforståelsen ligger i den tredie del af boden, fyldestgørelsen, satisfactio. (Og vi holder os igen den sakramentale bodshandling for øje). Fyldestgørelsen består i, at præsten i bodshandlingen idømmer eller pålægger den bodgørende en række gode gerninger, som han skal gøre. (Læg mærke til udtrykket 'gode gerninger', det er dobbelttydigt på en meget farlig måde; det kan, hvis man misforstår det, betyde gerninger, som Gud igennem sine bud har påbudt os at gøre; sådan forstås det, hvis man mener, det reformatoriske skillepunkt er spørgsmålet om forholdet mellem tro og gerninger; ikke sandt, efter syndernes forladelse kommer de gode gerninger, men de skal komme spontant, de skal komme af sig selv, det nytter ikke noget at dømme eller true dem frem. Men 'gode gerninger', som man idømmes i den sakramentale bodshandling, er ikke den slags gerninger; det er gerninger, som man ikke ellers ville have gjort, men som man nu gør som et vidnesbyrd om sin angrende holdning; de er altså ikke udtryk for, at man retter sig efter Guds bud, men for, at man gerne vil vise, at man er ked af sin synd; og dette, at man ikke ellers ville have gjort dem i sit almindelige menneskeliv, er det træk ved dem, der bevirker, at de også kan kaldes 'overskydende gode gerninger').
    Luther deler de fyldestgørende gerninger op i tre forskellige slags: "Fyldestgørelsen deles videre i tre dele, nemlig, bøn, faste og almisse; således at 'Bøn' indbefatter alle slags gerninger, som er særlige for sjælen, såsom at læse, at digte, at høre Guds ord, at prædike, at lære og den slags. 'Faste' indbefatter alle slags gerninger med at  kastrere sit kød, såsom våge, arbejde, sove på hårdt leje, have hårde klæder på osv. 'Almisse' indbefatter alle slags gode gerninger, som kærlighed og barmhjertighed gør imod næsten". (aflad#3).
    Dette er skrevet i begyndelsen af 1518, og man kan se, at Luther på det tidspunkt ikke har taget afstand fra de middelalderlige gode gerninger. I en vis forstand, nemlig i sin syndsforståelse, gjorde han det forøvrigt aldrig. Men også her hos Luther ser man den munkeagtige sammenblanding. Af gerningerne i afdeling 'bøn' og i afdeling 'faste' kan man gøre flere eller færre; de er, i forhold til Guds bud, frie. Men af gerningerne under afdeling 'almisse' kan man ikke selv vælge, om de skal gøres eller ej; de er ikke på samme måde gerninger, som man ikke ellers ville have gjort; de hører til det, der er påbudt. Nu er dette skrevet af Luther delvist som et referat af, hvordan teologerne på hans tid ser på tingene. Så med disse ord har Luther uden direkte at tage afstand fra den slags gode gerninger, han beskriver, lagt i kakkelovnen til hans samtids forståelse af afladen.
    Men det er karakteristisk nok kun i forhold til afdeling 'almisse', at han gør oprør mod sin samtids forståelse. I 'Om et kristenmenneskes frihed' fastholder han de to første slags gerninger som gode gerninger. Før han når frem til omtalen af de gode gerninger, som vi anerkender, nemlig dem, der gavner næsten, siger han: 'Her begynder nu gerningerne, her må han ikke gå ledig, her må i sandhed kroppen tvinges og øves med faste, vågen, arbejde og med alle slags passende tugt, så at den bliver lydig overfor og ligedannet med og ikke hindrer eller modarbejder det indre menneske og troen, som det ellers er dens natur, hvor den ikke bliver tvunget'. (krfrihed#114).
    Hvad han gør oprør imod, angående de to første slags gerninger, er ikke gerningerne selv, men kun tvangen, det systematiske, dette, at de pålægges og befales af kirken, hvor et menneske skulle gøre dem af sig selv, fordi det gavner ham selv, fordi det er en god gerning imod hans egen sjæl, som derigennem kan blive 'lydig overfor og ligedannet med og ikke hindre eller modarbejde det indre menneske og troen'.
    Men han gør altså oprør imod sin samtids forståelse, hvad angår 'almisse'. Og hans oprør kommer til at slå hele samtidens forståelse af tingene i stykker. Og den kommer til at indføre i historien en dynamisk forståelse af tingene, som har bevirket, at vi nutids-lutheranere ikke mere deler Luthers selvfølgelige forståelse af 'gode gerninger', at gerningerne under 'bøn' og 'faste' er gode gerninger. Luther har i den grad slået på livet 'i kald og stand' og dets forrang, og vi er i den grad gået ind på den tankegang, at vi nu føler, at kun gerninger, der gavner næsten, er gode gerninger.
    Og derfor må nok vores indgang til en forståelse af, hvad der var på spil i afladsstriden, være aflad#20, hvor der står: "Ja, hvis jeg skal undervise jer ret, så pas på: Du skal fremfor alle ting (uden hensyn til Skt. Peters bygning eller aflad) give til din fattige næste, hvis du vil give noget. Men hvis det kommer dertil, at der ikke mere er nogen i din by, der har hjælp behov (hvilket dog, om Gud vil, aldrig skal ske), så skal du give, hvad du vil, til den kirke, det alter, den udsmykning, den kalk, der er i din by. Og hvis der heller ikke mere er brug for det, så først, hvis du vil, kan du give til Skt. Peters bygning eller til noget andetsteds".
    Dette kan vi følge med i. Her har Luther stillet dette at købe aflad overfor dette at hjælpe sin næste med penge. Og almisse eller timelig hjælp til en næste i nød, det føler vi dog er nødvendige gode gerninger, og vil man erstatte dem med aflad, vil man mene, at man ved at købe aflad gør en lige så god eller bedre god gerning, så oprøres vi. Sådan som vi gør det, når vi læser Tetzels svar på denne artikel 16 hos Luther.
    Her prøver Tetzel først at argumentere med, at dette at købe aflad også er en barmhjertighedsgerning, man er nemlig barmhjertig mod sin egen sjæl, og i den henseende er det bedre at købe aflad end at give almisse, for afladen giver den hurtigste fyldestgørelse (tetz2#12; #11). Det kan være sandt nok, at vi føler denne argumentation som et forsøg på at snakke udenom. Men det er ikke af den grund givet, at Luther har følt det samme. Tilsyneladende har han jo delt Tetzels middelalderlige opfattelse af, at man kan gøre en god gerning mod sin sjæl både gennem bøn og faste og almisse. Nej dèr, hvor han først og fremmest sætter sit angreb ind, er dèr, hvor Tetzel vil hævde, at budet om at give almisse (at hjælpe sin næste, der er i timelig nød) kun gælder, forsåvidt næsten er i den yderste nød. (tetz2#16f). Her rammer hans ironi og vid med kraft, se fx aflad#60!
    Tilbage til den skæbnesvangre forveksling!
    Jeg vil altså mene, at bodsakramentet på den måde har været befordrende for forvekslingen, at man, når man idømte den bodssøgende en god gerning, ikke har haft for øje, at man derved enten gjorde Guds bud ligegyldige eller gik ind og understregede dem med kirkens autoritet, hvor dog kirken skulle have ladet Guds autoritet understrege kirkens handlinger.
    Guds bud gøres ligegyldige? Ja, eller det tilsløres, hvem der står bag budene. Du skal hjælpe din næste, når han er i nød. Men når præsten efter syndsforladelsen pålægger dig den bodsgerning, at give almisse, så ligger det i hele situationen, at den gerning skulle du altså ikke have gjort, hvis du ikke havde syndet i første omgang, eller hvis du ikke havde begået så stor en synd, som tilfældet er. Gerningen er en bodsgerning for din synd, ikke en gerning, du gør, fordi du ser næstens nød og vil afhjælpe den. Gerningen får derved karaktér af overskydende god gerning. Og det kan man måske sige om den gerning, at bede tre 'ave-maria'er' eller at faste to dage om ugen i stedet for én. For disse gerninger gør man for sin sjæls frelses skyld, dem gør man for at undertrykke sit kød. Men bliver du idømt den bodsgerning at give så og så meget i almisse, så kan dette ikke nogensinde betragtes som en bodsgerning; eller det er en fejl at betragte den som en bodsgerning. For det er en gerning, som Gud har befalet i det femte bud (ifølge Luthers udlægning). Når derfor den gerning at give almisse rives ud af sin sammenhæng: at det er et bud fra Gud, som du aldrig bliver færdig med, og sættes ind i den sammenhæng, at der er tale om en bodsgerning, så gøres Guds bud ligegyldige.
    Det samme kan siges på den måde, at man hævder, at gennem de fyldestgørende gerninger gør kirken det, at den understreger de gode gerninger med sin egen autoritet, at den så at sige sætter sin egen autoritet bag Guds autoritet. Og selv om det kan lyde fromt og gudsbehjælpende, så er det i virkeligheden den største ugudelighed. Gud har givet alle mennesker det bud, at de skal hjælpe en næste i nød, at de skal give almisse. Det, kirken kan gøre, er udelukkende at vise hen til dette bud som Guds bud. Hvis den bruger noget af det, som er befalet gennem Guds bud, som fyldestgørende gerninger, gerninger, der jo fastsættes ud fra kirkens egen autoritet, så sætter den sin autoritet bag Guds bud, så betragter den Guds bud om almisse som noget, man kan gøre eller lade være, som det passer én, men som man nu for at vise sin gode vilje tager på sig og gennemfører. I én og samme handling ligegyldiggør den Guds bud og sætter sin egen autoritet bag Guds autoritet. Begge dele er i virkeligheden gudsbespottende.
    Og så har vi skærsildstanken og afladen til at komplicere forholdene yderligere.

Unigenitus
    Men lad os gå i gang med den nok værste af de tekster, jeg har fundet, pave Clemens den Sjettes bulle fra 1349, Unigenitus. Den  spillede en vigtig rolle i Luthers forhør hos Cajetan i oktober 1518 i Augsburg. Og derfor er den blevet optrykt i Weimarudgaven, hvorfra jeg har taget den.
    I denne bulle træder det tydeligt frem, hvordan afladsnåden, administreret af paven som den øverste, fuldstændig har overskygget den almindelige nåde, der gives i boden.
    Den almindelige nåde omtales i de første sætninger: Kristus har forløst menneskeheden, ikke med sølv eller guld, men med sit dyrebare blod. Men, hedder det så, til denne forløsning brugte han kun en enkelt dråbe blod. Når nu vi véd, at han udgør mange dråber blod, ja blod i strømmevis, hvad har Gud så gjort, for at denne enorme blodsudgydelse ikke skal have været forgæves? Jo, Gud har tildelt sin kirke, repræsenteret ved Kristi vikar i Rom, en overmåde stor skat af overskydende gode gerninger, som kan deles ud som afladsnåde. (unigenitus#1 til #5).
    Det forargelige ved denne tekst er, at den interesserer sig for henholdsvis den almindelige nåde og afladsnåden i forholdet én blodsdråbe til tusinder. Teksten er et vidnesbyrd om, at interessen for afladsnåden fuldstændig har overskygget 'interessen' for den almindelige nåde. Eller: teksten viser, hvordan paverne i deres magtbegær ikke har været tilfredse med at administrere kirkens ydre del, det har ikke været dem nok at indsætte og afsætte bisper og ærkebisper, nej, de har stræbt efter at blive det rør, hvorigennem Guds nåde blev tildelt menneskeheden. Det kunne de ikke blive gennem den almindelige nåde, men de kunne det gennem afladsnåden; den, hævder Clemens, bliver overladt til Peter og til hans efterfølgere til en 'saligbringende uddeling ved både særlige meningsfulde anledninger, snart til fuldstændig, snart til delvis eftergivelse af den timelige straf for synden' (unigen#5).
    Allerede dette forsøg på at rede trådene ud vil nok møde modstand. For man vil indvende: Er det da ikke den almindelige nåde, der er taget til fange af paverne? Mener de ikke, at Guds nåde, altså Guds i bodens tilgivelse tildelte, almindelige nåde, tildeles menneskene gennem paven? At det altså er med paven som formidler, at biskoppen er rettelig indviet, og at det er den retteligt indviede biskop, der ordinerer præsterne, så de på ret måde kan meddele Guds almindelige nåde? Dertil vil jeg svare, at det er sandt nok, at vi har lært, at vi som gode lutheranere må se sådan på det; og at det måske også er sandt, at den nutidige katolske teologi ser sådan på det, at den altså lægger dette syn på tingene ned over middelalderens teologi; men at det ikke af den grund er sandt, at middelalderens teologi så også har været sådan; at der måske ikke er den kontinuitet mellem senmiddelalderens teologi og den senere katolske teologi, som man fra både luthersk og katolsk side hævder.
    Forresten kan jeg også sige, at det vel nok ville have været lidt mærkeligt, om alle senmiddelalderens teologer havde været pavetro teologer. Man havde jo været igennem en periode med flere paver, og det kan vel bæres, hvis paven kun er en administrator af ejendomme, men jo kun vanskeligt, hvis paven er den, igennem hvem Guds nåde når frem til det enkelte sogn i kristenheden.
    Men endelig kan jeg henvise til denne bulle. Det nævnes ikke om den almindelige nåde, om forløsningen gennem ordet og sakramenterne, at de meddeles folket igennem paven, men det nævnes om afladsnåden, altså paven tiltager sig i denne bulle ikke rådighedsmagt over den almindelige nåde, kun over afladsnåden.
    Men, indrømmet, når jeg finder denne bulle forfærdelig, skyldes det først og fremmest, at den, når den sammenligner de to former for nåde, så ubetinget er mest interesseret i afladsnåden; det er den, det drejer sig om at forklare og begrunde. Og er man fræk, og det skal man af og til være, må man tilføje, hvad Clemens ikke nævner med et ord, men hvad der dog må med ind i billedet: afladsnåden giver penge til paven, hvad den almindelige nåde ikke gør.

Tetzels opfattelse
    En anden tekst er interesse, som jeg vil tage frem, er Tetzels forklaring til Luthers fjerde artikel i Sermonen om aflad og nåde. Her skriver han:
"Den fuldkomne aflad fjerner fyldestgørelsens gerninger med hensyn til skikkelsen; den, der bliver delagtig i den fuldkomne tilgivelse af lidelsen, han er afløst af den pavelige magt, så at han ikke er skyldig at gøre de fyldestgørende gerninger, omtalt i den tredie artikel, som han fik pålagt for angrede og bekendte synder. Og det endskønt mennesket efter den fuldkomne tilgivelse af synden og lidelsen i ikke mindre grad bliver anfægtet af djævelen og af sit eget kød og af verden, end før tilgivelsen. Og det videre endskønt der i mennesket efter tilgivelsen af synden og lidelsen er onde vaner og tilbøjelighed til igen at falde i synd. Derfor må mennesket for at gøre modstand mod djævelen, kødet og verden og for at dæmpe de onde syndige vaner, sædvaner og tilbøjeligheder til igen at falde i synden efter den fuldkomne tilgivelse af synden og lidelsen ikke undlade bodfærdige gerninger, som er helbredende for mennesket og som er et lægemiddel mod hans åndelige svaghed og som også er fortjenstfulde til det evige liv". (tetz1#21f).
    For det første er det ret bemærkelsesværdigt at læse dette for én, der har et nogenlunde kendskab til Luthers tankegange. Luther gør jo meget ud af, at mennesket efter tilgivelsen i dåben stadig har synden siddende i sig som en virksom kraft. Det er syndens skyld, der er tilgivet, siger han med et citat fra Augustin, ikke syndens realitet. Det hænger sammen med, at Luther, som andre middelalderlige teologer, er af den opfattelse, at det er menneskets drifter, der er identiske med synden; det, det drejer sig om for mennesket, er ifølge Luther (og ifølge Augustin) at bekæmpe drifterne; det gøres blot ikke, som Augustin og de fleste middelalderteologer troede, med egen kraft; det gøres med Guds kraft, det gøres, når Guds nåde bliver indgydt i et menneske. Mennesket har stadig et kød, og dette kød er virksomt, ja dets kraft udslukkes først i døden. Derfor må mennesket livet igennem kæmpe mod synden ved nådens hjælp.
    Og ikke sandt, så er det da ret bemærkelsesværdigt, at nøjagtig på samme måde beskriver Tetzel det: "Mennesket bliver efter den fuldkomne tilgivelse af synden og lidelsen i ikke mindre grad anfægtet af djævelen og af sit eget kød og af verden, end før tilgivelsen". Men inden man falder i svime over, at de to mener det samme, er jeg nødt til at gøre opmærksom på noget endnu mere bemærkelsesværdigt, det nemlig, at mens den fuldkomne tilgivelse for Luther sker i dåben, sker den ifølge Tetzel ved afladen.
    I den grad er for Tetzel det ene forvekslet med det andet, eftergivelsen i afladen med tilgivelsen i dåben. Det er dog det mest besynderlige, at det, der hos Augustin og formentlig også hos middelalderteologerne er beskrevet som 'tilgivelse', det, der hos dem betyder 'Guds tilgivelse i dåben', 'Guds tilgivelsestilsigelse i boden', osv, det kommer hos Tetzel uden videre til at være identisk med afladens eftergivelse af de gode gerninger. Formentlig er det ordet 'remissio', der snyder Tetzel. Det kan jo bruges om begge dele, om den eftergivelse af gode gerninger, der finder sted i afladen, og om den tilgivelse af syndige gerninger, der finder sted i boden. Men Tetzel er langtfra alene om denne forveksling. Den ligger i hele den pavelige teologi op imod reformationsårhundredet.
    Men teksten her er også bemærkelsesværdig derved, at selvmodsigelsen i afladsteologien her træder tydeligt frem. "Den, der bliver delagtig i den fuldkomne tilgivelse af lidelsen, han er afløst af den pavelige magt, så at han ikke er skyldig at gøre de fyldestgørende gerninger, omtalt i den tredie artikel, som han fik pålagt for angrede og bekendte synder". Sådan hævder Tetzel i begyndelsen af sin gendrivelse. Og det er jo sandt. Aflad betyder, at man fritages for at gøre de fyldestgørende gerninger, som man ellers skulle gøre. Men da det nu forholder sig sådan, at menneskets syndige tilbøjeligheder ikke forsvinder ved selv nok så store afladskøb, så er Tetzel nødt til at tilføje, at "derfor må mennesket for at gøre modstand mod djævelen, kødet og verden og for at dæmpe de onde syndige vaner, sædvaner og tilbøjeligheder til igen at falde i synden efter den fuldkomne tilgivelse af synden og lidelsen ikke undlade bodfærdige gerninger, som er helbredende for mennesket og som er et lægemiddel mod hans åndelige svaghed". Altså, mennesket har just fået eftergivet de gerninger, han var blevet idømt i bodssakramentet, de gerninger, hvormed han skulle have bekæmpet djævelen, kødet og verden, men fordi han stadig befinder sig i sit kød, må han, selv efter 'den fuldkomne tilgivelse af synden' ikke undlade bodfærdige gerninger. Det er jo det argeste vrøvl. Det er en eklatant selvmodsigelse. Men den kan lade sig gøre, fordi Tetzel i det sidste citat ved den fuldkomne tilgivelse af synden formentlig ikke forstår den fuldkomne aflad, men den fuldkomne tilgivelse i dåben. Men hvordan han så kan hævde det første, at afladen fjerner fyldestgørelsens gerninger, det er og forbliver en gåde.

Eftergivelse af gode gerninger
    Luther siger i Wider Hans Wurst, at han tidligere ikke havde beskæftiget sig med afladen. Det var først Tetzels afladshandel, der fik ham til nærmere at undersøge, om det nu også kunne have sin rigtighed med de påstande, hans sognebørn fortalte, at afladsprædikanterne fremkom med. Og så var det, at han på baggrund af sine studier opslog sine teser, og senere udgav sin sermon om aflad og nåde.
    I den siger han blandt andet i tese ni: "For afladen er intet andet, og kan ikke være andet, end eftergivelse af gode gerninger og helbredende lidelse, og den skulle man hellere påtage sig end undgå". (aflad#10).
    Dette er jo så sandt, som det er sagt. Præsten har i bodssakramentet pålagt den bodssøgende en række gode gerninger, der skal gøres. Luther har nævnt dem i sin sermon: Bøn, faste, almisse. Og man kan da i farten gøre sig klart, at det, der her hedder helbredende lidelse (heylsamer pein), det er, hvad Luther tidligere har anbragt under punktet 'faste' som noget, man selv eller ens skriftefader pålægger én, for at man bedre kan bekæmpe sit kød: hårdt leje, vågenætter, hårde klæder, osv. Men altså: Sådanne gerninger, bøn, faste og almisse er pålagt den bodssøgende at gøre. Om man så skal mene, at kirken spiller et yderst farligt spil, fordi den sætter sin autoritet bag Guds autoritet, om man skal hæfte sig ved, at almisse ikke er noget, der kun kræves af dem, der har syndet og søger bod mod deres synd, men noget, der kræves hele tiden af alle mennesker, lad det ligge; her går vi ind på tankegangen, at sådanne gerninger er gode gerninger, at kirken kan idømme en bodssøgende at gøre sådanne gerninger. Og for så vidt er det da logisk nok, at har kirken idømt sådanne gerninger, så kan den også 'fradømme' dem; ligesom den kan pålægge et menneske sådanne gerninger, sådan kan den også fritage det samme menneske for disse gerninger. Man løber naturligvis ind i visse vanskeligheder, når man hævder, at det ikke blot er kirken, der kræver visse fyldestgørende gerninger af et menneske, det er også Gud. For så  skal kirken jo ikke blot fritage et menneske for disse gerninger på egne vegne, men også på Guds vegne. Men ser vi foreløbig kun på kirkens mulighed for at fritage for gode gerninger, så må man vistnok sige, at selv under de forudsætninger, vi her har gjort os, er det dybt forargeligt, at kirken er begyndt på den praksis: at erstatte fyldestgørende gerninger med et pengebeløb, for penge at fritage et menneske for de fyldestgørende gerninger, præsten havde idømt ham.
    Nu var kirken på Luthers tid imidlertid ikke blot begyndt på denne forargelige praksis, den havde også i sin teologi opbygget et mere eller mindre godt forsvar for samme praksis. 'Mere eller mindre', siger jeg, jeg skulle vist kun sige 'mindre'. For der er ikke meget af det, der holder for en nærmere teologisk prøvelse. Eller rettere: Den skæbnesvangre forveksling, jeg har omtalt før, har forvirret teologien, gjort den til noget yderst vanskelig forståeligt noget, som selv de kloge ikke kunne finde hoved og hale i. Et vidnesbyrd om, at man var på Herrens mark, er den tanke, der opstod hos papisterne: At den praksis, som den romerske kirke var slået ind på, var sand og ægte, og at man måtte rette sin teologi ind efter praksis, ikke omvendt: lade praksis afhænge af, hvad man teologisk kunne indse var sandt. Dette 'fundament' har Sylvester Prierias (prilut1#20). Denne tanke er også en hjælp for Tetzel, som i tetz1#58 siger: "for den hellige romerske kirke fastholder og afgør gennem sin praksis og udøvelse, at den fuldkomne aflad ikke alene borttager den fyldestgørende gerning, ...", og i næste celle ligefrem kan hævde: "Derfor er det også retmæssigt, når paven ved hjælp af den fuldkomne aflad kan borttage alle lidelser, som det nu er omtalt; for det er gængs praksis for den romerske stol", altså hævde, at det, der gør det retmæssigt, er, at dette er gængs praksis for den romerske stol. Og lidt senere i samme gendrivelse hævder Tetzel, at "Denne forløsning af sjælene ville paven og den romerske kirke ikke kunne tåle i denne skikkelse i Rom, hvis ikke den var velbegrundet, for paven og den romerske kirkes stol og det pavelige embede tager ikke fejl i de ting, som har med troen at gøre". (#31). Her kommer det tydeligt frem, at man, når man regner den romerske stol for autoritativ indenfor troen, slipper for selv at tænke tingene igennem og selv at begrunde det, man gør, man kan nøjes med at sige, at fordi den romerske stol har tålt det, er det velbegrundet. Hvilke begrundelser der er givet, om de nu også er så gode, som påstået, det har man med denne tankegang afskåret sig fra at finde ud af. Den nærmere teologiske prøvelse, der kunne afgøre, om den praksis, der er tale om, er holdbar, vil man ikke indlade sig på. Og at man har afskåret sig fra det, er man ganske godt tilfreds med, for man kan ikke finde ud af de rent teologiske argumenter.
    Det er altså i et forståeligt teologisk nødværge, at man griber til at argumentere med pavestolen og pavens ufejlbarlighed. Forståeligt, fordi man ganske mangler gode teologiske argumenter for det, man gør.
    Luther kom og stillede nogle simple spørgsmål ved den praksis, der havde udviklet sig. De spørgsmål kunne ikke besvares. Derfor følte papisterne sig tvunget til at gemme sig bag pavens autoritet. Og derfor kom spørgsmålet om pavens eventuelle autoritet til at indtage så stor en plads i debatten. Det kan man jo nemlig godt undre sig noget over: Hvad er dog sammenhængen mellem afladshandelen og pavestolens ufejlbarlighed? Svaret er altså, at man fra papisternes side er nødt til at skjule sin nøgenhed bag pavens gevandter, man er nødt til, for ikke at afsløre, at man ikke har noget at sige, blot at kræve lydighed mod pavemagten, ubetinget lydighed, ubegrundet lydighed. Og da Luther, gudskelov, ikke ville bøje sig for dette krav, måtte det jo gå, som det gik.
    Men nuvel, foreløbig altså denne iagttagelse, som Luther kom med: At aflad er eftergivelse af gode gerninger, tilladelse til ikke at gøre gode gerninger.
    Den påstand er umulig at skyde igennem. Sådan er det nemlig. Når fx Tetzel alligevel prøver på det, er han nødt til at bruge den forveksling, som jeg før har omtalt. Hvilket vel blandt andet viser, at der ikke er tale om en villet misforståelse eller forveksling, men en forveksling, som alle i tiden ligger under for. Tetzel siger fx i tetz1#61: "Derfor er denne artikel fuld af gift, og den vil, når den fremsættes, få menneskene til at regne afladen for modbydelig, skønt den er ganske nødvendig og frelsebringende for de arme syndere, for i afladsuddelingen viser sig klart for os Guds store frie barmhjertighed, som i stedet for alle de lidelser, som menneskene er skyldig at lide for deres synder, når de ikke har angret deres synd tilstrækkeligt og der ikke er pålagt tilstrækkelig lidelse af præsten, vil lade sig stille tilfreds gennem Jesu fyldestgørelse, som bliver meddelt dem ud af pavelig magt som en fyldestgørelse". Og jeg er da ikke i tvivl om, at for ham spiller afladen en stor rolle, for den eftergivelse af gode gerninger og pålagte lidelser, som den medfører, er for ham udtryk for Guds store, frie barmhjertighed. Denne barmhjertighed ser vi jo først og fremmest udtrykt i den primære tilgivelse, i bodssakramentets oprindelige tilsigelse af syndernes forladelse. Men dette er hos Tetzel og andre af tidens teologer ganske overskygget af den sekundære barmhjertighed, om man da kan kalde det barmhjertighed, for hvis det er Gud, der står bag afladen, kræver han jo penge til gengæld, den 'barmhjertighed', der får Gud til, gennem den pavelige bemyndigelse, forstås, at eftergive synderen den pålagte lidelse, han stod overfor at skulle gennemføre på grund af, at synden (synden på det primære niveau, altså) ikke var angret tilstrækkelig og der af præsten ikke var pålagt tilstrækkelig lidelse.
    Man kan lægge mærke til, at Tetzel her (med vilje?) ikke nævner, at der i bodssakramentet også pålægges fyldestgørende gerninger; der er ikke blot tale om lidelse, pein, altså de selvpåtagne legemsplagerier, men også om almisse, bøn og andre af de ting, der dengang regnedes for gode gerninger. Hvis det blev nævnt, så ville jo talen om, at afladen gives ved Guds barmhjertighed, virke lidt hult: Hvis man tænker sig, at det er en gudvelbehagelig gerning at bede et 'ave Maria', kan det så virkelig siges at være et udtryk for Guds barmhjertighed, at han fritager et menneske for denne gudvelbehagelige gerning? Jamen, det er jo, hvad der ligger i afladen, og det er dette ømme punkt, Luther sætter sin finger på, når han hævder, at aflad ikke er andet og ikke kan være andet, end eftergivelse af gode gerninger, tilladelser til ikke at gøre gode gerninger. (aflad#10).
    Det er også dette punkt, Eck bemærker sig i disputationen mellem ham og Luther i Leipzig i juli 1519. Her siger Eck: "Men i alt dette synes det efter min svage bedømmelse at være hovedvanskeligheden i vores diskussion, at den ærværdige fader siger, at afladen ikke er andet end borttagelse af gode gerninger. Den fortolkning mindes jeg ikke at have fundet hos nogen, som enten giver aflad eller tillader den, eftersom en aflad, der blev forstået således, i sandhed ville være skadelig, farlig og fordømmelig" (eck10#40). Det er jo ganske interessant, at det er Eck, der betragter det som en hovedvanskelighed; og det er også interessant, at det første 'modargument', han kommer med, går på hensynet til det skadelige og farlige ved tanken, skadelig, ikke blot for indtjeningen, men også for den teologi, papisterne har, for den vil jo skulle laves om, hvis Luther har ret. Det er for så vidt karakteristisk for Ecks teologi, for han går mere efter, hvad der er fromt, end efter, hvad der er sandt.
    Ikke desto mindre kommer Eck dog i det følgende med en teologisk begrundelse for, at Luther har uret, når han hævder, at afladen kun er borttagelse af gode gerninger. Han siger lige efter ovenstående citat: "så ville jo koncilerne og paverne have eftergivet disse gode gerninger, så at på den måde enten mennesket ikke fortjente så stor en salighed, hvilket er imod sjælenes frelse, eller menneskene blev snydt for eftergivelsen af de gode gerninger og sendt til skærsilden, for at de dèr kunne underkastes de straffe, der ikke blev udslettet her, hvilket i sandhed er fordømmeligt".  (eck10#40).
    Det er lidt svært for mig at dechiffrere dette. For det første er det jo nu typisk for Eck, at han for alt i verden vil holde sig indenfor det, som paver og konciler har besluttet; og hans første tanke, stillet overfor Luthers anderledes teologi, er derfor, at det vil være imod koncilerne og paverne; med deres udstedelse af aflad ville de have eftergivet gode gerninger. Men hvad betyder så det? Her kommer der lidt mere teologisk kød på argumentet. Enten ville mennesket ikke have fortjent så stor en salighed, siger han, hvilket ikke er særlig soleklart. Det betyder muligvis, at mennesket, fordi det får eftergivet gode gerninger, undlader at skaffe sig fortjeneste ved hjælp af gode gerninger. Eller også, siger han derefter, ville menneskene blive sendt til skærsilden, bedraget for eftergivelse af gode gerninger; heller ikke dette står klart for mig. Det sidste, derimod, synes jeg, jeg forstår. Men til gengæld synes det at indikere, at Eck tænker: 'enten eftergives de gode gerninger eller også eftergives straffene', og at argumentere med, at hvis de gode gerninger eftergives, så får mennesket altså ikke eftergivet straffene, og må derfor lide mere i skærsilden, end hvis det var straffene, der blev eftergivet.
    Ecks tankegang er indviklet, tror jeg; det er ikke bare noget, jeg mener. Og den er indviklet, fordi den skal fastholde noget, der ikke lader sig fastholde. Den er indviklet, fordi tidens teologi er indviklet. Den har ladet sig gribe af en fatal forveksling, hvor skærsildsstraffe og helvedesstraffe blandes sammen, eftergivelse gennem aflad blandes sammen med tilgivelse gennem dåb, osv. Det vil sige, det egentlige: forkyndelsen af syndernes forladelse i dåben, er blevet erstattet af det uegentlige: forkyndelsen af eftergivelse af skærsildsstraffe gennem afladen. Og alle tidens teologer, Eck inklusive, er i den grad forblændet af det uegentlige, at de helt har glemt at tale om det egentlige. Altså: Kristendom handler om Guds barmhjertighed. Hvordan viser Gud sin barmhjertighed? Derved, mener Eck, at han har overladt Peter kirkens skat at dele ud af gennem aflad. Afladen er tegn på Guds barmhjertighed. Gennem afladen udslettes de straffe, vi var skyldige at lide i skærsilden. Gennem afladen kan vi indskrænke vort ophold i skærsilden. Afladen er tegnet på Guds tilgivende nåde. Med andre ord: Der er i løbet af middelalderens sidste århundreder blevet opbygget en alternativ kristendom, ved siden af eller som overbygning på den oprindelige. 'Remissio peccatorum', 'tilgivelse af synderne' er blevet afløst af 'remissio poenarum', 'eftergivelse af straffene'. Jeg har her oversat 'remissio' forskelligt, alt efter den sammenhæng, det står i. Det har jeg gjort for i det stykke at følge Luther. Men det var ikke alle, der var så nøjeregnende. Og dobbeltbetydningen af 'remissio' var givetvis medvirkende til forvekslingen.
    Luthers svar på Ecks tanker lyder således: "Jeg svarer: Jeg undrer mig noget over, hvad hr doktoren vil med disse ord, eftersom de uden tvivl ved de straffe, der skyldes for synderne, forstår alle anstrengelser med fyldestgørelse, som er den tredie del af boden, og blandt disse er jo givetvis gode gerninger: almisse, bøn, faste, vågen og den slags. Derom er der en udtrykkelig tekst i femte bog, kapitel 'Cum ex eo', hvor paven siger, at igennem den forskelsløse aflad svækkes bodens fyldestgørelse. Og enhver bulle om aflad har næsten altid denne sætning: 'Vi befrier for de tilføjede bodshandlinger'.". (eck11#27f). Det vil sige: Luther gør opmærksom på det indlysende forhold, at det, der er blevet kaldt straffe i forhold til afladen, de straffe, som afladen befrier for, jo i virkeligheden er de idømte bodsstraffe, som jo altså i virkeligheden er gode gerninger. Jeg kan også sige, at Luther gør opmærksom på den absurditet, der ligger i de fyldestgørende gerninger (selv om han ikke på dette tidspunkt betragter det som en absurditet): at man kan få pålagt at gøre gode gerninger; vi er jo her ude i noget, der intet har med et personforhold at gøre; jeg mener, vi kan alle se det latterlige i ægtemanden, der kommer med blomster, fordi han har gjort et eller andet galt. Men dengang fandt man sig i dette latterlige i forholdet til Gud, vel nok fordi man på ingen måde så på dette forhold som et personforhold.
    Lad os en sidste gang se på Ecks anskuelse. Han siger som svar på Luthers ovenstående påstand: "Fordi som sagt størstedelen af vores uenighed ligger deri, om aflad er eftergivelse af gode gerninger eller af straffe, hvor jeg har sagt, at de kirkelige lærde og de romerske paver, der hidtil har skrevet om afladen, har været på min side, så har den ærværdige fader gendrevet det præcist og lærd, fordi det at eftergive straffen ville være at eftergive fyldestgørelsens anstrengelse, blandt hvilke er gode gerninger, og det ville være imod Innocens' dekret i kapitlet 'cum ex eo', om Boden, at ikke bodsfyldestgørelsen skal svækkes. Jeg siger: Det er ganske rigtigt fyldestgørelsens anstrengelser, der eftergives, men de er ikke af den grund gode gerninger. Skønt nemlig bøn, faste, osv, er fyldestgørelser, er de dog gode gerninger, også hvis vi ikke gør fyldest med dem. Dertil kommer, at der ikke blot sker fyldestgørelse ved anstrengelsen med de gode gerninger, men også gennem den fyldestgørende lidelse". (eck11#59f).
    Er der gehalt i dette? Mig forekommer det meget tyndt, hvad Eck her siger. Han må jo give Luther ret i, at de fyldestgørende gerninger, der idømmes i boden, er gode gerninger, bøn, faste, almisse. Og hvis man kalder disse gerninger for straffe, eftersom det er noget, man idømmes, så betyder altså dette, at straffene borttages i afladen, at man får lov til at undlade gode gerninger. Ganske som Luther har hævdet det. At bøn, faste og almisse også er gode gerninger, når de ikke er idømt som fyldestgørende gerninger, det er jo sandt nok, men har intet med sagen at gøre, udover måske, at det viser, at hele systemet med at idømme gode gerninger som straf eller som fyldestgørelse er uevangelisk.