Alt det syndepjat!!

Bjergprædikenen i Luthers og i min optik

Om Matt 5,33-37 og Matt 7,24-27.

Tilbage til oversigten!

¹ At et ja skal være et ja, et nej et nej.
         Ordet om ikke at sværge har en lang fortolkningshistorie, hvoraf Luther i sin prædiken fremdrager en lille del. (bjerg07#14ff) Sædvanligvis er det et ord, vi raskvæk springer over, og det kan måske undre, at det netop er det ord, jeg vil tage frem som udgangspunkt for min noget anderledes tankerække. Et nemt svar er, at det netop skyldes, at min tankerække er anderledes end den sædvanlige. Men naturligvis kan spørgsmålet om, hvorvidt det så også virkelig er noget nyt, jeg fremkommer med, først afgøres ved slutningen af afhandlingen. Og jo egentlig også kun afgøres af andre end mig selv. v33 I har også hørt, at der er sagt til de gamle: 'Du må ikke sværge falsk,' og: 'Du skal holde, hvad du har svoret Herren.' v34 Men jeg siger jer: I må slet ikke sværge, hverken ved himlen, for den er Guds trone, v35 eller ved jorden, for den er hans fodskammel, eller ved Jerusalem, for det er den store konges by. v36 Du må heller ikke sværge ved dit hoved, for du kan ikke gøre et eneste hår hvidt eller sort. v37 Men i jeres tale skal et ja være et ja og et nej være et nej. Hvad der er ud over det, er af det onde (ntmatt5#33)

²      Inden jeg går i gang med at forklare, hvorfor jeg tager et så perifert ord frem, vil jeg kort gøre lidt ud af den sammenhæng, Luther sætter ordet ind i. Han bruger nemlig sin prædiken over dette ord til at rekapitulere de foregående prædikener. Deri har han vendt sig mod to sider, dels mod papisterne, der hævder at budet om ikke at blive vred, om ikke at se på en kvinde, så man begærer hende, er råd, ikke bud, og dels mod sværmerne, der fortvivlet søger at rette sig direkte efter ordene og mere eller mindre krampagtigt søger at undgå vreden.

³ Her er det dog væsentligst sværmerne, der må holde for. For i denne prædiken gentager Luther påstanden om, at disse bud af Jesus ikke er ment som en ophævelse af øvrighedens eller nødvendighedens magt. Hvis øvrigheden kræver af dig, at du skal aflægge éd, så skal du gøre det, du kan ikke smyge dig udenom ved hjælp af Kristi ord her. Og hvis nødvendigheden, f. eks. en fredsslutning med tyrkerne eller med andre fjender, kræver det, så må éden tages i brug også dèr.

⁴ Ligesom det forholder sig med budet om ikke at blive vred, og med budet om ikke at se begærligt på en kvinde, sådan med budet her: forbudene gælder for dig i dit personlige liv. Men er du fyrste eller dommer, så er det din pligt at blive vred, når situationen kræver det. Og er du ægtemand, så har du pligt til at vise begær, når det er det, der kræves af dig. Og på lignende måde med det at sværge: I dit personlige liv skal du ikke sværge; men kræver øvrigheden det af dig, hvis du f. eks. skal være vidne, så skal du gøre det.

⁵         Så langt, så godt. Dette har vel været med til at forhindre, at der i de lutherske lande er opstået bevægelser, der har villet vise deres kristelige sindelag ved at nægte at aflægge éd. Men var det mon dèr, Jesus ville hen? Eller mere præcist: Hvad var det egentlig, Jesus ville sige med disse ord? For det er jo Jesus, hvis hensigter og meninger vi skal efterspore, ikke Luther.

⁶        Lad mig i første omgang sige, at det både her og andre steder i evangelierne drejer sig om at have øre for Jesu ord. Man skal næsten have sprogøre. Da Thomasevangeliet i sin tid blev fundet, opregnedes en del Jesus-ord, der forekom både i det ny testamente og i det ny evangelium. Men man kunne også pege på nogle ord, der kun forekom i Thomasevangeliet. Og blandt dem var der nogle, som man næsten umiddelbart kunne høre måtte være ægte. De havde saft og kraft som Jesu ord ellers har. De havde en ordsprogsagtig modsætningsfylde, som gjorde, at de blev husket, osv. Og jeg tror, at vi var mange, som følte det samme, følte, at her var det nazaræeren selv, der talte, ikke en bleg epigon. Omend jeg jo samtidig må indrømme, at så stort et indtryk gjorde de ikke på mig, disse ord, at jeg nu kan opregne dem udenad.

⁷          Dertil kommer det rabbinske ved Jesus-ordene. Der er også over dem karakteristiske træk fra hebraisk poesi, javist, men der er altså også et træk over dem, som Jesus meget vel kan have lært af sine modstandere, de farisæiske rabbinere. Specielt vil jeg her hæfte mig ved, at Jesus taler og tænker kasuistisk: Han nævner én situation, sådan og sådan skal dette tilfælde behandles, hvordan andre lignende tilfælde så skal behandles, ja det må tilhørerne virkelig selv finde ud af.

⁸       Det ord, der vel tydeligst viser denne kasuistiske brug, er Matt 5,38. Men det er samtidig det ord, hvor man blandt fortolkerne mest savner den kasuistiske forståelse. Det forekommer mig indlysende, at Jesus ikke med sit ord kun har den situation for øje, hvor et menneske får en lussing. Ikke desto mindre er det den del af ordet og denne ikke-kasuistiske forståelse af ordet, vi som regel holder os til. For netop dette at få en lussing provokerer os til gengæld. Netop dèr mener vi, vi tydeligst kan vise, at Jesus vil have os til at se, at vi ikke kan overholde loven. For hvem vil vel ikke slå igen, når han får en lussing? Hvem vil ikke umiddelbart forsvare sig, hvis man bliver slået? Eller, for nu at stramme den, hvem vil ikke have lyst til at slå igen, når han bliver slået? v38 I har hørt, at der er sagt: 'Øje for øje og tand for tand.' v39 Men jeg siger jer, at I ikke må sætte jer til modværge mod den, der vil jer noget ondt. Men slår nogen dig på din højre kind, så vend også den anden til. v40 Og vil nogen ved rettens hjælp tage din kjortel, så lad ham også få kappen. v41 Og vil nogen tvinge dig til at følge ham én mil, så gå to mil med ham. v (Matt 5,38)

⁹ På den måde passer den "case", som Jesus afbilder i sit ord, glimrende ind i vor brug af ordet som et "syndespejl". Her, i netop dette ord, bliver det da tydeligt, så selv den største tvivler må kunne se det, at Jesus afbilder loven i al dens umulighed.

¹⁰       Mit svar er nej. (Hvis der med den største tvivler skulle tænkes på mig). Det er ikke det, Jesus vil. Det er ikke dèr, han vil hen. Jeg kunne bruge nutidig logik til at vise det, og sige, at det dog ville være at gøre Jesus til en mærkelig snegl, der står og siger noget, som han slet ikke regner med skal føres ud i livet. Men jeg vil hellere i denne sammenhæng hævde, at Jesus taler kasuistisk, han har af rabbinerne lært den kasuistiske udtryksmåde, hvor man nævner et karakteristisk tilfælde, og lader folk selv slutte sig til den alméngyldige regel.

¹¹ Oven i købet nævner jo Jesus her hele tre "cases". Men vil holder os altid kun til det første tilfælde og bliver ikke trætte af at påpege, hvordan dette viser, at dette at holde loven er helt umuligt for os mennesker. Men sæt nu, at det skal forstås kasuistisk! Sæt nu, at Jesus blot nævner ét eksempel ud af mange på det, han vil have frem! Og har man først set det, er det indlysende, at det er det, han gør.

¹²        Paulus bruger den samme formaning i 1 Kor 6,7. Uden at han dog nævner Jesus-ordet. Han formaner de to uenige korinthere til at blive enige, javist, men han gør det ved at opfordre dem til hellere at lide uret end at lade uenigheden fortsætte. "Hvorfor finder I her ikke hellere i uret?" skriver han. Og det er nøjagtig det samme, Jesus vil med sin formaning. Du har fået et slag på den ene kind, og det er så oplagt, at der derved er øvet uret imod dig. Din hele tanke og bestræbelse går ud på at få hævn, at slå igen, så balancen, den balance, som retfærdigheden skal sørge for, dog i nogen måde kan blive genoprettet. Men med sin opfordring til at vende den anden kind til, spørger Jesus, om dette at retten kommer til at herske nu også er det egentlige i menneskelivet. Er ikke forholdet til den anden mere dyrebart? Var det ikke bedre for dig, om du ofrede den forkromede retfærdighed til fordel for en genoprettelse af forholdet til din næste?

¹³      Altså, Paulus og Jesus vil nøjagtig det samme. Men formulerer sig vidt forskelligt.
        Og Jesus formulerer sig altså kasuistisk. Det er ét tilfælde, at du har fået en lussing på den ene kind. Et andet tilfælde kunne være det, at du bliver tvunget til at følge en på vej én mil. Et tredie, at du bliver tvunget til at aflevere din overfrakke. Hvad Jesus formaner til, er i alle tre tilfælde at undlade at gøre retskrav gældende; at være mere optaget af det væsentlige: hvordan forholdet til din næste genoprettes, end af det uvæsentlige: om det nu bliver dig eller din næste, der får ret.

¹⁴       Og så til ordet om ikke at sværge! Det afsluttes med noget, der også har dette ordsprogsagtige over sig, ordet om at ens tale skal være ja ja, nej nej, hvad der er ud over det, er af det onde. Er mon også dette kasuistisk forstået, så vi selv må have ulejlighed med at slutte fra enkelttilfældet til den bagvedliggende regel? Og i så fald: Hvad er det så, Jesus vil udtrykke med dette ord? Hvad er det for en regel, det drejer sig om?

¹⁵         Jakobsbrevet har en formulering, der er en anelse anderledes og derved gør ordet lidt lettere at forstå. Jakobsbrevet har udeladt ordet o logoV, så at det, der skal være på en bestemt måde, ikke er vort ord eller vor tale, men det ja og det nej, vi siger; denne ændring har på sin vis også fundet plads i matthæusevangeliets manuskripter, ikke sådan, at man har udeladt o logoV, men sådan at man har indføjet et kai mellem de to ja'er og de to nej'er. Så opnår man det samme: at undgå den selvmodsigende formaning, at det er et menneskes tale, der skal være ja, ja, nej, nej. Matt 5,37: estw de o logoV umwn nai nai, ou ou. to de perisson toutwn ek tou ponhrou estin. Jeres tale skal være ja ja, nej nej; hvad der går ud over det, er af det onde. [Den nye oversættelse har: Men i jeres tale skal et ja være et ja og et nej være et nej. Hvad der er ud over det, er af det onde.] Jak 5,12: htw de umwn to nai nai, kai to ou ou, ina mh upo krisin peshte. Men jeres ja skal være et ja, og jeres nej skal være et nej, for at I ikke skal hjemfalde til dom.

¹⁶ Ja, denne tale må kaldes selvmodsigende, for i og med at denne påstand jo indeholder andre ord end ja og nej, vender talen sig i selve sin fremsættelse imod det krav, der stilles i den. Det kan ikke være anderledes. Så hvordan man end vender og drejer det, ordet her vender sig ikke imod at udtrykke sig om dette eller hint, eller imod at tale overhovedet, men imod at understrege sin tale med kraftudtryk. Har du sagt noget, så lad det stå, lad den anden selv afgøre, om han vil tro dig på dit nøgne ord, ja, undlad at forsyne det med besværgende løvefødder, det nytter alligevel ikke noget.

¹⁷       Og så har jeg egentlig udlagt ordet på samme måde, som Luther udlægger det. Det drejer sig om de aftaler, vi har med hinanden. De skal kunne klare sig med et simpelt ja og nej, intet mere. Det hele bliver på den måde meget selvfølgeligt. Der bliver ingen fiksfakserier ved det. Enkelt og ligetil, det er, hvad ordet er. Luther i sin udlægning af bjergprædikenen: "men hvad I aftaler med hinanden, skal være ja og nej, og det skal forblive ja og nej. For det er at misbruge Guds navn, når man slår om sig med eder og besværgelser, som om et simpelt ja og nej ikke skulle gælde og ikke være bindende, hvis ikke Guds navn var knyttet til det". (bjerg07#17).

¹⁸         Og det er altså dette enkle og ligetil ord, jeg vil bruge som grundlag for min afhandling. Det er ud fra denne enkle og ligefremme tanke: at ordet, man taler, selv må gøre sig gældende, at jeg vil spinde alt det følgende, jeg vil sige.

¹⁹       Hvad ligger der da af særligt i det?
        Ja, der ligger nu for det første i dette ord en formaning til en vis tilbageholdenhed. Lad være med at udsmykke dine ord! Lad være med at underbygge dem med endnu flere ord! Lad være med at tage det hellige i brug til at gøre dine ord til mere end ord!

²⁰       Og denne tilbageholdenhed vil jeg mene, det drejer sig om at have i ethvert sprogligt udsagn, man kommer med. Det kan man så kalde min "udbygning" af Jesu ord. Og igen: Der er virkelig intet sensationelt i den bemærkning. Det er så selvfølgeligt, at det er lige til at overse. Men ikke desto mindre er det altså sandt nok: Du skal ikke presse på, når du taler, for med dit pres at få den anden til at tro dig. Om den anden tror dig eller ej, afhænger ikke af et sådant pres, men af -- ja, af hvad? Af sproget selv, vil jeg her sige. Du må altså, idet du taler, overlader ordet til sproget selv og de kræfter, der ligger i det. Eller, hvis vi skal slå fast, at sproget og dets iboende kræfter er Guds kræfter: du må i din tale stole på Gud, Gud her forstået ikke som den sædvanlige gamle bedstefar i en måske ikke eksisterende himmel, men Gud forstået som den bagvedliggende kraft i et højst virkeligt menneskesprog.

²¹         Forstået på den måde bliver ordet her og den formaning, der ligger i det, det mest grundlæggende i livet. For vi taler jo uafladeligt. Om ikke vi sådan rent legemligt taler med vor næste, så lader vi vort indre jeg tale i en tænkt samtale med den anden eller med de andre. Som Paulus siger: "vore tanker anklager eller forsvarer hinanden". Og det gælder altså om, hver gang vi taler, at stole på den kraft, der ligger i sproget selv; den vil gøre sig gældende; den vil sørge for, at den anden stoler på dig; den vil bevirke, i talens øjeblik, at det ord, du har udtalt, finder vej til den andens indre, bliver forstået og accepteret, ja, bliver modtaget i tro. Paulus i Romerbrevet: "14 For når hedningerne, der ikke har loven, af naturen gør, hvad loven siger, så er de, uden at have en lov, deres egen lov. v15 De viser, at de har den gerning, som loven kræver, skrevet i deres hjerte, og deres samvittighed optræder som vidne, og deres tanker anklager eller forsvarer hinanden - " (Rom 2,14)

²² Her er det Rhodos, hvor du skal springe. Her er det sted, hvor troen på Gud eller fornægtelsen af ham afgøres. Tro på Gud, lyder formaningen. Det vil ikke sige, at du skal regne med, at alle kloge hoveder, når de langt om længe er færdige med at undersøge verden, dog alligevel trods alle de sørgelige odds, der viser sig for øjeblikket, når frem til, at der nok i virkeligheden er en Gud til. Nej, det vil sige, at regne med, at den Gud, der er til, og som har sat dig ind i den tilværelse, du har, også har skabt det sprog, du har fået ind med modermælken, og at du derfor rolig kan hengive dig til dette sprogs indre kræfter, ja, at dette at stole på dette sprogs kræfter er identisk med at stole på Gud.

²³ Men det må da indrømmes, at "det med Gud" i denne sammenhæng vises på en helt anden måde end sædvanlig. Hvad jeg finder afgørende, er, at man altså indenfor denne tankerække formår at pege på et sted, hvor troen finder sin afgørelse. Tror du på Gud, så må du da også handle sådan og sådan! Tror du på den Gud, der har skabt sproget, så må du også stole på de kræfter, der ligger i sproget! Tror du på Gud, som den, der har lagt kræfter ned i sproget, så må du give afkald på selv at manipulere med sproget, så må du i dine sproglige gøremål vise tilbageholdenhed, ikke blot sådan, at du undlader at sværge, men også sådan, at du undlader ethvert presseri, undlader enhver anden udsmykning af dine ord, og blot lader ordet stå, den anden kan så stole på det eller lade være, som han finder for godt.

²⁴        Jeg skal senere komme ind på, hvilke kræfter der da ligger i sproget. Men allerede nu vil jeg imødegå en indvending, man kan komme med. Man vil nemlig måske sige som så: Ja, det er godt med dig, men alt dette er jo tanker, som du selv har skabt. Alt dette er tankebevægelser, du selv har fremkaldt. Og hvem siger, at det forholder sig netop sådan? Er der f. eks. særlige kræfter i sproget? Er sproget ikke blot vort lydige redskab, som aldeles ikke har andre kræfter i sig end dem, vi i hvert øjeblik lægger ned i det? Når du vil have, at vi skal tro på Gud ved at tro på sprogets indre iboende kræfter, er det så ikke et tomt tankefoster, vi skal tro på, i virkeligheden af samme art som og hverken værre eller bedre end den tidligere omtalte bedstefar i den måske ikke-eksisterende himmel?

²⁵        Og det kan jeg da godt se, at med denne forestilling om specielle kræfter, der ligger i sproget og fra tid til anden gør sig gældende, med en sådan forestilling går jeg imod den tanke, som vor tid elsker, tanken om det selvberoende menneske, tanken om mennesket, som et væsen, der i ét og alt hviler i sig selv og kun har med sig selv at gøre, kun er ansvarligt overfor sig selv. At noget så centralt i menneskelivet, at det ord, vi taler til vor næste, skulle være afhængigt af andet end af vore egne indre bevægelser og følelser og viljesytringer, det forekommer os absurd. Ikke, vil jeg hævde, fordi det er ulogisk, men fordi det står i modsætning til forestillingen om det selvberoende menneske.

²⁶       Men det får være. Om end det er svært, jeg kan ikke i hele min fremstilling undgå at gå imod denne tanke om det selvberoende menneske. Dog vil jeg lade mine argumenter være i denne omgang. De hører bedre hjemme et andet sted. Altså argumenterne for, at mennesket trods den overbevisning vi i vore dage har om det, dog ikke er selvberoende, men er bundet til og afhængigt af sproget. Vil man vende sig imod denne forestilling, vil jeg altså bede om, at man venter nogle kapitler med sine indvendinger, til jeg har fået samlet sammen, hvad jeg har af skyts til fordel for denne forestilling. Dog så meget håber jeg, man vil medgive mig allerede nu, at forestillingen om særlige kræfter i sproget passer fortrinligt til Jesu formaning om at undlade at sværge, men lade sin tale være ja ja, nej nej. (Se endvidere ekskurs over Matt 5,33-37, sp02a).

²⁷ Vær klog!
      Den lignelse, Jesus afslutter bjergprædikenen med, har et mærkeligt træk i sig, som de færreste lægger mærke til, det træk nemlig, at den, der handler efter Jesu ord, kaldes klog. Det plejer vi at springe let hen over. Og i det stykke kan Luther ikke hjælpe os. Han springer også let hen over det i sin udlægning af bjergprædikenen. (bjerg30) Meget andet tager han frem, deriblandt det, den forrige prædiken handlede om: at man ikke blot skal høre Jesu ord, man skal også handle efter dem. Men modsætningen klog/tåbelig gør han ikke noget ud af. Jesus i bjergprædikenen: "v24 Derfor: Enhver, som hører disse ord og handler efter dem, skal ligne en klog mand, der har bygget sit hus på klippen. v25 Og skybruddet kom, og floderne steg, og stormene suste og ramte det hus. Men det faldt ikke, for dets grund var lagt på klippen. v26 Men enhver, som hører disse ord og ikke handler efter dem, skal ligne en tåbe, der har bygget sit hus på sand. v27 Og skybruddet kom, og floderne steg, og stormene suste og slog imod det hus. Og det faldt, og dets fald var stort." (Matt 7,24-27)

²⁸       Jeg har igen konsulteret en tre tekstvejledninger fra Præsteforeningens Blad, og heller ingen af dem gør noget nummer ud af dette træk. Derimod er der én af dem, den af Thorkild Grosbøll, som bringer et nyt aspekt ind i billedet, et synspunkt, som jeg mener fortjener at nævnes, dels fordi også det er noget, som vi som regel springer let hen over, dels fordi det kan være med til at gøre de tankegange, jeg her vil opstille, lidt mere indviklede. Thorkild Grosbøll i Præsteforeningens Blad 1998/28 i en tekstvejledning til 8. søndag efter trinitatis, tekst Matt 7,22-29: "For i al fald må perspektivet at hans lange tale have forekommet tilhørerne alt andet end tilforladeligt. Man kunne snarere blive søsyg eller svimmel over, hvor det kunne føre hen. Anelser, der jo blev bekræftet et lille årstid senere, hvor Peter som den tapreste af hans tro følgesvende fornægtede ham tre gange og derefter gik ud og græd bitterligt."

²⁹ Han nævner den tanke, at den klippe, som Jesus anbefaler os at bygge på, er et sted, hvor man til fulde erfarer storm, hagl og skybrud, nemlig i form af forfølgelser for Jesu skyld. Vi i vor trygge folkekirketilværelse tænker jo ikke just på den slags ved de nævnte uvejrsformer. Men det er udmærket, at det i det mindste nævnes. fortsat: "Og man kan vel sige, at de, der siden har forsøgt sig med evangelisk grund under fødderne, hver gang har måttet betale med (som mesteren) ikke at have det, de kunne hælde deres hoved til. Og selv deres nærmeste har spurgt: Plager fanden dig?"

³⁰ Dog gør Grosbøll ikke mere end nævne det. Hans tanker derom, for så vidt der har været tale om mere end en slags drilleindvending, løber ud i sandet.
       Men jeg vil senere vende tilbage til hans iagttagelse, som trods den manglende elaboration er sand nok: at forfølgelse hører med til de ting, der kan omstyrte de huse, der ikke er bygget på klippen. fortsat: "Man kan roligt sige, at hvis der er noget sted, hvor man kan gøre sig sine erfaringer med storm, hagl og skybrud er det på de nævnte klippe. Så hellere lade drømmene løbe ud i sandet".

³¹        Først vil jeg prøve at besvare det spørgsmål, hvad der vel egentlig kan være af særlig bemærkelsesværdigt ved det træk, at Jesus her bruger modsætningen klog/tåbe? Det er jo ikke en modsætning, han bruger kun her. Mest kendt er vel modsætningen fra lignelsen om de ti brudepiger. Jesus i lignelsen om brudepigerne: "v1 Da skal Himmeriget ligne ti brudepiger, som tog deres lamper og gik ud for at møde brudgommen. v2 Fem af dem var tåbelige, og fem var kloge." (Matt 25,1)

³²       Jeg har taget et par andre steder frem, hvor ordet "klog" eller ordet "tåbe" også anvendes. Lignelsen om den rige bonde lader det vel ret tydeligt ane, at den tåbelighed, Jesus taler om, kommer til udtryk i ens holdning til dommedag. Har man taget højde for denne dag, har man handlet med dommedagen for øje, så har man handlet klogt. Omend lignelsen om de ti brudepiger jo så lader det stå temmelig meget hen i det uvisse, hvad det da er at handle klogt, eller hvordan man kan handle med dommedagen for øje. Den rige mand i lignelsen om den rige mand: "Og jeg vil sige til mig selv: Så, min ven, du har meget gods liggende, nok til mange år. Slå dig til ro, spis, drik og vær glad!" v20 Men Gud sagde til ham: Din tåbe, i nat kræves dit liv af dig. Hvem skal så have alt det, du har samlet?" (Luk 12,19)

³³ En lignende uvished breder sig i vort sind, når vi stilles overfor lignelsen om den uærlige forvalter. Han får ros af "Herren" (det vil sige, enten af Gud på dommens dag eller af Jesus i fortællesituationen) fordi han har handlet klogt. Og hvad er det at handle klogt? Det er at købe sig venner, mens man har penge, med det for øje, at de skal lægge et godt ord ind for én på dommens dag. Fra lignelsen om den utro godsforvalter: "Og Herren roste den uærlige forvalter, fordi han havde handlet klogt. For denne verdens børn handler langt klogere over for deres egne, end lysets børn gør. v9 "Jeg siger jer: Skaf jer venner ved hjælp af den uærlige mammon, for at de, når den slipper op, kan tage imod jer i de evige boliger." (Luk 16,8)

³⁴ Og ærlig talt, er det ikke for "flad" en tankegang til, at man kan tillægge Jesus disse ord? Må man ikke på grund af det altfor snusfornuftige ved anbefalingen henregne disse ord under begrebet "menighedsteologi", et begreb, hvormed man i min ungdom kneb udenom vanskelige Jesus-ord? Man er dog vant til, at der er nogenlunde højt til loftet, når Jesus taler. Og så skal man "godkende" et ord som dette, der henviser til den mest egoistiske egeninteresse! Intet under, i hvert fald, at mange regner både Luk 16,8 og Luk 16,9 med til de tilføjelser, en lignelse under sin overlevering kan opsamle, specielt, hvis den ikke sådan er umiddelbart til at forstå.

³⁵        Men så til anbefalingen om at lytte til Jesu ord i bjergprædikenen og handle efter dem! Begrundelsen, Jesus giver i sin lille dobbeltlignelse, er, at det vil være klogt, for det hjælper én igennem livets vanskeligheder, eller, mere præcist, hvis vi nu skal tage hensyn til de steder, jeg lige har nævnt: det bringer én frikendelse på dommedag, og det vil derfor være klogt at handle efter Jesu ord. Dog er lignelsen jo også af den grund lignelse, at vi ikke skal vide præcist, hvad der tales om, om det er trængsler her i livet eller det er dommens dag.

³⁶ Men igen: Er det dog ikke at ændre de mange højstemte etiske regler til noget helt anderledes plat, når Jesus afslutter alle reglerne med at hævde, at det vil være klogt at handle efter dem. Man kan sige, at det vil være etisk korrekt, man kan sige, at det vil være i overensstemmelse med høje etiske principper, man kan sige, at det vil være udtryk for et menneskes sande menneskelighed, hvis han handler efter disse ord, men klogt? Når man sådan tænker nærmere over det, virker så ikke modsætningsparret klog/tåbelig som en spand koldt vand i hovedet oven på de høje moralregler, Jesus har nævnt, regler, der jo netop vil have os til at se bort fra vor egeninteresse? Elsk jeres fjender! det er da en opfordring til uegennytte. Hvorimod "vær klog!" mere er en opfordring til at varetage sine egne sande interesser.

³⁷        Kant har i sin morallære skelnet mellem et hypotetisk og et kategorisk imperativ. Og man forstår af hans udredninger, at han går mest ind for det sidste. Kun i det sidste, i det kategoriske, imperativ viser moralloven sig i sin sande glans. Kun da er der i virkeligheden tale om moral, om sædelighed. Kant i "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten": "Alle Imperative nun gebieten entweder hypotetisch oder kategorisch. Jene stellen die praktische Notwendigkeit einer möglichen Handlung als Mittel zu etwas anderem, was man will, ... zu erlangen vor". (Werke in acht Büchern, Fünftes Buch, S. 31)

³⁸ Det hypotitiske imperativ opstiller betingelser for at nå et mål, men målet er noget andet end det, imperativet udsiger noget om. Det ultimative mål, et menneske kan have for sin tilværelse, er nu "Glückseligkeit", hævder Kant. Men opstilles et imperativ, der har til formål at bringe mennesket denne lyksalighed, så peger altså dette imperativ hen på noget andet, nemlig på lyksaligheden. Derfor er dette imperativ ikke kategorisk. Kant i "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten": "Das Wollen nach diesen dreierlei Prinzipien wird auch durch die Ungleichheit der Nötigung des Willens deutlich unterschieden. Um diese nun auch merklich zu machen, glaube ich, dass man sie in ihrer Ordnung am angemessensten so benennen würde, wenn man sagte: sie wären entweder Regeln der Geschicklichkeit oder Ratschläge der Klugheit oder Gebote (Gesetze) der Sittlichkeit".

³⁹ Faktisk taler Kant om tre imperativer: Ét, der har med egnethed (Geschicklichkeit) at gøre og som udtrykker sig i regler, ét, der har med lyksalighed at gøre, og som rådslår om, hvad der er klogt og hvad ikke, og ét, der udtrykker sig i bud, og som kræver at følges, uanset hvad mennesket regner for sin lyksalighed. Men hvad jeg her er interesseret i, er egentlig blot det forhold, at Kant skelner mellem et hypotetisk imperativ og et kategorisk imperativ og søger at påvise, hvordan der knytter sig forskellige tankerækker til de to forskellige imperativer. Fortsat: "Denn nur das Gesetz führt den Begriff einer unbedingten und zwar objektiven und mithin allgemein gültigen Notwendigkeit bei sich, und Gebote sind Gesetze, denen gehorcht, d. i. auch wider Neigung Folge geleistet werden muss. Die Ratgebung enthält zwar Notwendigkeit, die aber bloss unter subjektiver gefälliger Bedingung, ob dieser oder jener Mensch dieses oder jenes zu seiner Glückseligkeit zähle, gelten kann; dagegen der kategorische Imperativ durch keine Bedingung eingeschränkt wird und als absolut-, obgleich praktisch-notwendig ganz eigentlich ein Gebot heissen kann". (side 33)

⁴⁰        Det er blandt andet derfor, jeg finder det værd at undersøge, hvad vel Jesus (eller Matthæus) kan have ment med at bruge betegnelsen "klog" om den mand, der hører Jesu ord og retter sig efter dem.

⁴¹        Det er jo unægtelig, som om Matthæus (hvis vi nu nøjes med at hævde, at det er ham, der har anbragt dobbeltlignelsen om de to husbyggere i slutningen af bjergprædikenen) derved drager Jesu høje etiske normer ned fra det høje stade. Jeg mener, vi er helt og holdent med, når Jesus "strammer" budet om ikke at slå ihjel til at være et bud om ikke at blive vred, ikke at fremkomme med skældsord. Derved bliver den "grove" regel om ikke at slå ihjel, forfinet, løftet op i en højere sfære, gjort til et krav om et indre sindelag overfor den anden, som vi vel kan have svært ved at efterfølge, men som vi dog kan indse har gyldighed.

⁴² Og så gør Matthæus minsandten det i slutningen af bjergprædikenen, at han ændrer dette bud fra et kategorisk imperativ til et hypotetisk, det vil sige: drager det ned fra det ophøjede stade. Det er altsammen noget, vi gør, ikke ud fra en etisk betragtning, men ud fra en klogskabsberegning; den, der retter sig efter dette bud i Jesu skærpede udgave, er ikke et særlig fint og ædelt menneske, han er blot et menneske, der af klogskab vil indrette sit liv, så det ikke falder sammen ved det første det bedste stormvejr.

⁴³        Eller dette med ikke at se på en kvinde, så man begærer hende (Matt 5,28), også det opfatter vi som både en skærpelse og en forfinelse af budet. Det er ikke mere nok med den grove "undladen at gå i seng med", nu i Jesu ord drejer det sig om det indre begær, det er det, der skal udslukkes, det er det, der anklager, det er budet om dets opløsning, der nu overbeviser os om Jesu etiks fortræffelighed.

⁴⁴ Og så stilles vi i slutningen af bjergprædikenen overfor det spørgsmål, om også dette skal opfattes som noget, vi skal gøre ud fra en ren og skær klogskabsberegning. Det er da unægtelig, som om Matthæus med alle de højtidelige og vanskeligt opfyldelige krav fra Jesus fører os højt op i det etiskes og det uegennyttiges luftlag, for så blot med den sidste lignelse at få os -- bums -- ned på jorden igen, herned, hvor det drejer sig om at være klog, hvor det kommer an på at sørge for sin egen lyksalighed.

⁴⁵           På samme måde med alle de andre etiske krav, kravet om at vende den anden kind til, kravet om at elske fjenden, kravet om ikke at dømme: Er det virkelig meningen, at det altsammen skal ses under synspunktet: Ting, som du gør klogt i at prøve at rette dig efter? Det er min fornemmelse, at mange vil vende sig imod en sådan tankegang. Vi er så vant til at ophøje Jesu tanker om etik her i bjergprædiken til at være identisk med den højeste etik, vi kan tænke os, og det bekommer os derfor ilde, hvis nogen (i dette tilfælde altså mig, men læg mærke til, at jeg gør det, jeg gør, ud fra en Jesus-lignelse) prøver at fjerne det ophøjede ved Jesus-ordene.

⁴⁶ Nogen højere og finere etik end bjergprædikenen kan vi ikke forestille os. Sådan er vi vant til at tænke. Og hvad jeg gør her ved sådan at lægge vægt på klogskaben, kan ikke være andet end at drage bjergprædikenen ned i støvet, drage den bort fra dens ophøjede stade, få den gjort til snusfornuft og klogskabsberegninger, ting, der intet har med en ophøjet etik at gøre. Kan det virkelig hænge rigtigt sammen?

⁴⁷        Læg mærke til, at det jo utvivlsomt er sandt, at det er Matthæus, der har sammensat bjergprædikenen. Blot hjælper denne kendsgerning i sig selv os ikke, hvis vi vil have klogskabsbetragtningerne fjernet. For Jesus har jo mange andre betragtninger over klogskab og tåbelighed. Vi kan ikke fjerne dem alle uden at komme under mistanke for at ville fordreje Jesu budskab.

⁴⁸        Lad mig allerede nu røbe, at jeg virkelig går ind for dobbeltlignelsen om klogskab og tåbelighed; jeg går endda ind for, at den er anbragt fuldt ud korrekt af Matthæus her ved afslutningen på bjergprædikenen. Jeg vil i det følgende prøve at vise, angående alle de ord fra bjergprædikenen, jeg har nævnt i det foregående, at der virkelig er tale om, at dette er noget, det er klogt at holde sig efterrettelig. Vil du have dit liv til at lykkes, så handl ud fra disse ord. Vil du styrke alle de forskellige former for fællesskab, du står i, så ret dig efter disse formaninger. Det er, hvad Jesus vil med formaningerne, og lad så Kant aldrig så meget påstå, at der i så fald "kun" er tale om et hypotetisk imperativ.

⁴⁹ Og synes nogen, at dette da er for galt, så kan man dels vente et lille øjeblik, jeg skal straks gøre det hele lidt mere indviklet; og man kan dels gøre sig klart, at mit forehavende her måske alligevel adskiller sig ikke så lidt fra den almindelige lutherske tankegang. Dette være sagt til advarsel eller til opmuntring, afhængig af, om man lever som fisk i vandet i denne lutherske tankegang, eller man synes, den hænger én langt ud af halsen.

⁵⁰         Jeg har sådan set lidt tidligere givet et eksempel på, hvordan jeg vil behandle Jesu formaninger i bjergprædikenen. Jesu ord om, at man ikke må sværge, men at ens tale skal være ja ja, nej nej, plejer vi vel ikke sådan at opfatte som et bud, i hvert fald ikke et bud fra den mere forkromede og ophøjede etik. Det kan måske derfor være velegnet til at begynde med, når jeg vil forklare, hvordan jeg ser på tingene. Man kan måske af bydeformerne i vedstående citat (lad det stå, undlad at forsyne det..) få den tanke, at der er tale om bud. Men det kunne jo også godt "kun" være formaninger. Og den sidste sætning afslører, at det netop er sådan, det skal forstås: Det nytter alligevel ikke noget. Det vil sige: der er en kendsgerning, man skal holde sig for øje, og har man forstået denne kendsgerning, er denne kendsgerning trængt helt ind i hjertet på én, da vil man automatisk, så at sige, gøre, som man skal. Ricardt Riis, himself, i #16: "Har du sagt noget, så lad det stå, lad den anden selv afgøre, om han vil tro dig på dit nøgne ja, undlad at forsyne det med besværgende løvefødder, det nytter alligevel ikke noget".

⁵¹ Kendsgerningen er den, at det ikke er dig, der får den anden til at tro på dit ord. Kendsgerningen er den, at intet menneske kan tro under pres. Kendsgerningen er den, at du kan stå på hovedet, du kan vifte med ørerne, du kan gøre mange andre ting, få den anden til at tro dig kan du ikke. Stillet overfor den anden, sat ind i den situation, hvor du så inderligt ønsker, at han vil tro dig på dit ord, har du kun det at gøre at give slip på ordet, at lade det flyve sin egen vej fra din mund til hans øre, om det når videre ind til hans hjerte, du aner det ikke, du kan ikke gøre noget fra eller til. Det er ordet selv, der skal bane sig vej det sidste stykke, og du kan ikke udsmykke det på nogen måde, så du sikrer dig, at det når frem.

⁵² Det er den kendsgerning, der ligger bag Jesu formaning om at undlade at sværge. Det er den kendsgerning, der får ham til at sige, som han gør. Og ud fra den kendsgerning handler man altså klogt, hvis man ikke besmykker sine ord med eder eller med overdrivelser, hvis man lader ordet selv om at finde vej til den andens hjerte, så det bliver troet.

⁵³         Nu kalder jeg det raskvæk en kendsgerning. Det gør jeg ud fra den oplevelse, man har, når man først én gang har forstået det: så ser man det allevegne, så opdager man kendsgerningens afledede virkning overalt. Men jeg må da indrømme, at det for så vidt ikke er en kendsgerning, som det er netop det fænomen, der er det inderste i den kristne tro; det er netop det forhold, som den kristne tror på, når han tror, jvfr ekskursen, sp02a#48. Og troen er jo dog trods alt "kun" en tro. Så jo, man kan leve uden at tro på denne kendsgerning. Men for mig at se kan man ikke leve og have forstået dette fænomen, og så bagefter tvivle på det; der er tale om et naturligt fænomen, der på den måde hører den skabte verden til, at man kan undersøge og eftervise det; blot kan altså den, der ikke vil se, stadigvæk nægte at se det.

⁵⁴         Som man kan se af citatet her ved siden af, kommer jeg nu lidt i klemme. Jeg har givet Luther ret i hans kritik af papisterne. De vil bestemme Jesu anvisninger i bjergprædikenen som "consilia" og ikke som "praecepta". Og disse consilia, hævder de, er særlig bestemt for munke og andre, der ikke blot vil nøjes med den laveste karaktér, men vil være fuldkomne. "Evangeliske råd" kalder papisterne anvisningerne i bjergprædikenen, og dem bestræber munke og nonne sig for at overholde. Derved gør de overskydende gode gerninger. Altsammen forkert, vil jeg mene. Kant i "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten": "Hieraus [af det forhold, at man ikke kan bestemme "Glückseligkeit" tilstrækkelig nøjagtigt] folgt, dass die Imperativen der Klugheit, genau zu reden, gar nicht gebieten, d. i. Handlungen objektiv als praktisch-notwendig darstellen können, dass sie eher für Anratungen (consilia) als Gebote (praecepta) der Vernunft zu halten sind, dass die Aufgabe: sicher und allgemein zu bestimmen, welche Handlung die Glückseligkeit eines vernünftigen Wesens befördern werde, völlig unauflöslich, mithin kein Imperativ in Ansehung derselben möglich sei, ..." (S. 35)

⁵⁵ Men nu gør jeg så et stort nummer ud af, at Matthæus (og vel også Jesus) med lignelsen til slut påstår, at alle anvisningerne skal tænkes at befinde sig indenfor modsætningen klog/tåbelig, og følger man Kant på det punkt, så må man netop kalde anvisningerne, ikke bud, men råd, consilia. Modsiger jeg ikke mig selv på den måde?

⁵⁶          Det er nu ikke tilfældet. Jeg har givet Luther ret overfor papisterne, for der er ikke tale om, at bjergprædikenen kun henvender sig til dem, der vil være fuldkomne; men dermed har jeg jo ikke godtaget hans hele terminologi. Han bruger modsætningen bud/råd til at vende sig imod papisterne. Men dermed være ikke sagt, at denne modsætning har evig gyldighed. Eller, sagt på anden måde: Selv om jeg så ender med at påstå, at Jesu anvisninger i bjergprædikenen er råd, consilia, så har jeg jo ikke dermed forstået begrebet "råd" som papisterne gjorde det.

⁵⁷        Og jeg ender faktisk dèr: med at kalde Jesu anvisninger "råd". Jeg vil måske nok hellere bruge ordet "formaninger", men meningen er vist den samme som den, Kant bruger: anvisningerne er forslag til, hvad man kunne tage og gøre, hvis man vil undgå, at ens tilværelse (ens hus) falder sammen i livets storme. Men man tænkes selv at kunne indse, at dette råd er et godt råd; man tænkes selv at kunne give Jesus ret i, at det vil være klogt at bære sig sådan ad. Det er en anden side af begrebet "råd", som jeg vil lægge stor vægt på. Formaningen henvender sig til vores forståelse. Er ordene kun "råd" -- og det tror jeg, de er -- så hænger det sammen med, at Jesus vil have os til selv at forstå sammenhængen.

⁵⁸        Nu må man imidlertid på baggrund af Kant spørge videre. For spørgsmålet er jo, om ikke selve dette: at knytte en dommedags belønning eller straf sammen med de etiske bud, forvandler dem fra at være kategoriske imperativer til at være kun hypotetiske imperativer. Som man ser, er jeg nu godt i gang med at gøre det hele lidt mere indviklet. Dog er den smule indviklethed, jeg kan bidrage med, for intet at regne mod den, Jesus fremkommer med. For dette spørgsmål sender han tilbage i hovedet på spørgeren med sin dommedagslignelse, Matt 25,31-46. Ifølge denne lignelse har det været umuligt for dem, der har gjort det gode, at gøre det i den hensigt at opnå frikendelse på dommens dag. De spørger jo overrasket: "Herre, hvornår så vi dig sulten og gav dig noget at spise, eller tørstig og gav dig noget at drikke?" (Matt 25,37) Deres handlinger var altså ikke gjort i kraft af et hypotetisk imperativ, der sagde dem, at hvis de ville have del i det evige liv, så skulle de hjælpe på den og den måde.

⁵⁹         Men af den grund kan man ikke sige, at de var gjort i kraft af et kategorisk imperativ. Det kan også være, at Kants geniale skelnen trods alt ikke var genial nok. Eller, som jeg nok vil foretrække at sige det: Kant holdt sig indenfor individualismens tankeverden. De spørgsmål han stillede, var spørgsmål, der alle havde med den enkeltes situation at gøre. Han så ikke først og fremmest på det menneskelige fællesskab, så han spurgte, hvad der fremmer fællesskabets vé og vel, men på den enkeltes situation, så han spurgte, hvad der driver den enkelte i hans gode eller mindre gode gerninger.

⁶⁰         Nu mangler vi kun at få den grosbøll'ske indviklethed flettet ind i de mange indvikletheder, jeg her har skildret, så skulle det blive klart, at det sandt for dyden er indviklet. Grosbøll havde gjort opmærksom på (#28), at dette at bygge på klippen, hvis det skulle betyde at bygge på Jesu budskab, i sig selv fremkaldte storm og skybrud; holdt man sig til at bygge på sandet, havde man i hvert fald denne trængsel mindre at få ind over sig.

⁶¹        At denne tanke ikke har ligget Jesus fjernt, kan ses af Matt 5,11: "Salige er I, når man på grund af mig håner jer og forfølger jer og lyver jer alt muligt ondt på. v12 Fryd jer og glæd jer, for jeres løn er stor i himlene." Altså, disciplene kan virkelig forvente forfølgelse på grund af, at de holder sig til Jesu ord. Det forholder sig virkelig sådan, som Grosbøll i en lidt drillende tone gør opmærksom på, at dette at bygge på klippen vel er at bygge på en grundvold, der holder til både hagl og skybrud, men også i sig selv er med til at nedkalde storm og skybrud over selvsamme hus.

⁶²        Lad os sammenligne de to terminologier. I Kants terminologi har vi at gøre med to forskellige imperativer, et betinget imperativ og et absolut. I Jesu terminologi har vi at gøre med en mytologisk sammenhæng, hvor der i den kommende verden ydes gengæld for den lidelse, man her i verden har lidt for hans navns skyld. Og så kan man naturligvis godt tage et moment fra Kant, in casu: det betingede eller hypotetiske imperativ, og sige, at det har bredt sig ud over hele den mytologiske sammenhæng, som Jesus opererer i, så der altså i Jesu tankeverden ikke er plads til noget absolut eller kategorisk imperativ.

⁶³ Det vil dog være at tage Jesu mytologiske tale lidt for bogstavelig. Hvis man forstår Jesu mytologiske tale som mytologisk, så må man forstå, at det, den kommende verdens belønning og straf har som funktion, er at afbilde, hvad der i denne verden har værdi. Kant har så at sige lukket mytologiske forestillinger ude af sin tankeverden. Den "Glückseligkeit", han opererer med, er dennesidig. Så det hypotetiske imperativ, han taler om, er i den forstand egoismens apoteose, at det, det drejer sig om her i livet, at at finde ud af, hvad der fremmer min lyksalighed og så gøre det. Der er ikke noget at sige til, at det kategoriske imperativ, han opstiller som modsætning, i hans øjne bliver den eneste grundvold for den sande moral; alt andet, altså ethvert hypotetisk imperativ, er egoisme.

⁶⁴ Men er det egentlig ikke det samme, Jesus siger? Hvis man altså forstår den mytiske tale som mytisk. At sige, at dette at bekende hans navn, skønt man må lide forfølgelse derfor, giver belønning i himlen, er det samme som at sige, at det er en handling, man skal holde fast ved, uanset dens jordiske konsekvenser. Og det er vel egentlig netop det, Kant mener med sin tale om et kategorisk imperativ.

⁶⁵        Det vil sige: Selv om man kan opfatte Jesu tale om belønning i himlen som et hypotetisk imperativ, så er der dog, når man tager hensyn til, at myten er myte, tale om et kategorisk imperativ. Og ligeledes: Selv om man må indrømme, at Jesus med sin lignelse til slut, ændrer på hele sin tales status -- den ændrer karaktér fra at være et kategorisk imperativ, hvor begrebet "bud" slår igennem, til at være et hypotetisk imperativ, hvor begrebet "råd" passer ind -- så er der dog ikke tale om, at den mister alvor af den grund. Der er stadig tale om det grundlæggende spørgsmål: Hvordan vinder jeg livet? Og dette spørgsmål besvares stadig i den mytiske form ved en tale om belønning i himlen, i en ikke mytisk form ved en tale om, at "den, der mister livet for min skyld, vinder det". (Luk 9,24).

⁶⁶        Der er imidlertid en side af Kants tale om det kategoriske imperativ, som jeg godt vil fremhæve, det, nemlig, at Kant arbejder filosofisk og altså ønsker med sin argumentation at få os til at forstå. Hvis vi accepterer, at han med sit kategoriske imperativ arbejder med den samme virkelighed som andre arbejder med, der taler om "bud" -- og det er jo, hvad han selv hævder (se #39) -- så er det bemærkelsesværdigt, at han hele tiden arbejder på at få os til at forstå det kategoriske imperativ. Kant i "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten": "Der kategorische Imperativ ist also nur ein einziger und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde. (S. 37)

⁶⁷ Dette forekommer os måske umiddelbart selvfølgeligt: Naturligvis taler han for at få os til at forstå, det gør vel enhver! Men nej, det gør faktisk ikke enhver. Den, der henviser til en helligskrift, bibelen eller koranen, søger ikke at få os til at forstå, søger i hvert fald ikke at få os til at forstå sagen, men kun at forstå, at sådan og sådan står der skrevet. Kant i "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten": 2) Ein anderer sieht sich durch Not gedrungen, Geld zu borgen. Er weiss wohl, dass er nicht wird bezahlen können, sieht aber auch, dass ihm nichts geliehen werden wird, wenn er nicht festiglich verspricht, es zu einer bestimmten Zeit zu bezahlen. Er hat Lust, ein solches Versprechen zu tun; noch aber hat er soviel Gewissen, sich zu fragen: ist es nicht unerlaubt und pflichtwidrig, sich auf solche Art aus Not zu helfen?

⁶⁸ Men det kategoriske imperativ kan man netop forstå, selv om Kant godt er klar over, at det er svært at forstå. Nå ja, det kan såmænd være, at han i virkeligheden mener, det er svært at forstå i hans terminologi. Men når han forklarer det med et eksempel, som i teksten ved siden af, så er det vel ikke umuligt at fatte meningen: Et løfte bærer i sig en forpligtelse til at holde det. Eller: Når man går med til at aflægge et løfte, anerkender man også, at man går ind under en forpligtelse, nemlig forpligtelsen til at indfri løftet. Fortsat: "Gesetzt, er beschlösse es doch, so würde seine Maxime der Handlung so lauten: wenn ich mich in Geldnot zu sein glaube, so will ich Geld borgen und versprechen, es zu bezahlen, ob ich gleich weiss, es werde niemals geschehen. Nun ist dieses Prinzip der Selbstliebe oder der eigenen Zuträglichkeit mit meinem ganzen künftigen Wohlbefinden vielleicht wohl zu vereinigen, allein jetzt ist die Frage: ob es recht sei? Ich verwandle also die Zumutung der Selbstliebe in ein allgemeines Gesetz und richte die Frage so ein: wie es (39) dann stehen würde, wenn meine Maxime ein allgemeines Gesetz würde.

⁶⁹ Kant bruger ikke den gyldne regel til at underbygge sit synspunkt med, men det kunne han såmænd godt have gjort: Ønsker du selv at blive snydt af den anden? Hvis du har godtaget hans løfte om tilbagebetaling, ønsker du så ikke, at han holder sig løfte? Ergo må du også selv holde det, når det er dig, der bringer dig ind i en tilbagebetalingssituation. Fortsat: "Da sehe ich nun sogleich, dass sie niemals als allgemeines Naturgesetz gelten und mit sich selbst zusammenstimmen könne, sondern sich notwendig widersprechen müsse. Denn die Allgemeinheit eines Gesetzes, dass jeder, nachdem er in Not zu sein glaubt, versprechen könne, was ihm einfällt, mit dem Vorsatz, es nicht zu halten, würde das Versprechen und den Zweck, den man damit haben mag, selbst unmöglich machen, indem niemand glauben würde, dass ihm was versprochen sei, sondern über alles solche Aeusserungen als eitles Vorgeben lachen würde." (S. 38f)

⁷⁰        Eller jeg kan fremføre en argumentation, som jeg senere vil bruge: Hvis du aflægger løfte om tilbagebetaling med den sikre forvisning, at du ikke vil betale tilbage, så vil du være med til at gøre samfundet til et kontrolsamfund. Hidtil har man nogenlunde kunnet stole på dem, der ville optage lån. Men samfundet kan jo udvikle sig derhen, at man ikke kan stole på låntagerne, men vil have store og sikre garantier for, at låntagerne mener det alvorligt, når de lover at betale tilbage. Og hvis du hører til dem, der vil låne uden at kunne tilbagebetale, så er du med til at fremme en udvikling i den retning. Var det det, du ville?

⁷¹        Men jeg må jo samtidig gøre opmærksom på, at en sådan samfundsbetragtning fremkommer Kant netop ikke med. Han er bundet af den tids individualisme og ser kun på, hvad der er ret og vrangt for den enkelte.

⁷²       Til sidst i dette afsnit skal jeg så blot underbygge dette med forståelsen yderligere. Det vil jeg gøre ved hjælp af Spinoza. Spinoza i Tractatus theologicus-politicus, kap 11, afsnit 3: "Profeterne forsikrer hele tiden, at de taler på Guds vegne: "Sådan siger Herren", "Hærskarers Herre siger", "Dette er Herrens befaling" osv."

⁷³       I sin afhandling "Tractatus theologicus-politicus" skelner Spinoza mellem den gammeltestamentlige og den nytestamentlige åbenbaring. Den gammeltestamentlige bestod af profetord, det vil sige, ord, der ikke fremsattes til tilhørernes overvejelse og accept. De ord, profeterne talte, forventedes at blive adlydt prompte og uden spørgsmål, hermed altså også eventuelt uden forståelse af den indre nødvendighed.
       Anderledes med den nytestamentelige åbenbaring. Man kan se af selve formen, gør Spinoza opmærksom på, at sagen fremsættes til overvejelse; det er Paulus meget om at gøre at få sine tilhørere eller læsere til at forstå, hvad det drejer sig om, eller forstå, hvilken baggrund den eller den bestemmelse har. Smstds, afsnit 4: "I de apostolske breve finder vi intet af den slags. Tværtimod taler Paulus i 1 Kor 7,40 ifølge sin egen opfattelse og i mange skriftsteder møder vi tvivlrådige og forvirrede sætninger, f. eks. "Vi mener derfor" (Rom 3,28), "Nu tror jeg" (Rom 8,18) osv. Desuden møder vi andre udtryk, meget forskellige fra dem, der bruges af profeterne. F. eks. 1 Kor 7,6: "Men dette siger jeg som en indrømmelse, ikke som en befaling"; "jeg giver min mening til kende som en, der af Herrens barmhjertighed fortjener tillid" (1 Kor 7,25), og så fremdeles mange andre steder. Vi må også lægge mærke til, at i det førnævnte kapitel siger apostelen, at han, når han fastslår, at han har eller ikke har en forordning eller befaling fra Gud, så mener han ikke en forordning eller befaling, som Gud åbenbarede til ham, men kun de ord, der blev fremsagt af Kristus i hans bjergprædiken". (min oversættelse fra engelsk)

⁷⁴        Desværre går Spinoza ikke Jesu bjergprædiken nøjere igennem. Det, jeg vil påstå og senere søge at eftervise, er, at Jesus i bjergprædikenen og også ellers, på samme måde som Paulus i Spinozas referat, kommer med forslag, prøver at overbevise, søger at få disciplene til selv at forstå. Eller, hvis jeg skal bruge Spinozas terminologi: Jeg vil påstå, at Jesus ikke talte profetiske ord, som umiddelbart gav sig ud for at være Guds tale og derfor forventedes at skulle adlydes uden videre, han talte som en læremester taler til sin discipel, det vil sige, han søgte som en god pædagog at få sine elever til selv at forstå sagen, han prøvede at få tiøren til at falde, han ville have, at de gennem hans ord skulle bibringes en aha-oplevelse: nu går der et lys op for dem, nu har de forstået, nu ser de, hvad de ikke så tidligere.

⁷⁵        Dette har betydning for selve forståelsen af, hvad åbenbaring er: Er åbenbaring meddelelse af viden, som mennesket ikke havde før? Eller er åbenbaring fornyet meddelelse af en viden, som mennesket vel havde mulighed for selv at nå frem til, men som det blot ikke ville eller kunne indse? Også hvad en sådan skelnen angår, mener jeg, det er vigtigt at fastholde, at Jesus ord i bjergprædikenen ikke er lov på den måde, at de ikke skal forstås, blot tros. De skal så sandelig forstås, men forstår man dem, forstår man også, at der er tale om et kategorisk imperativ, der er tale om, at man gør noget af agtelse for sædeloven og ikke for selv at opnå nogen fordel. Eller, for nu at slippe Kants formuleringer: Der er tale om, at man gør, hvad man gør, for at fremme samfundets eller fællesskabets udvikling frem mod større gensidig forståelse og større gensidig tillid.

⁷⁶ Den sidste formulering er ikke Kants, men min. Men lidt ubeskedent regner jeg den ikke desto mindre for en bedre formulering. Af den ses det nemlig, at formuleringen med det kategoriske imperativ lider af en fejl eller en mangel. Denne formulering får ikke det med, at den enkelte selv faktisk får glæde af, at hans samfund udvikler sig til det bedre. Handlingen, der følger af det kategoriske imperativ, tænkes ikke at gavne den pågældende selv, eller spørgsmålet om, hvorvidt det gavner den enkelte, lades ude af betragtning.

⁷⁷ Sådan ikke i min formulering. Her kan det uden skade fastholdes, at den enkelte med sin handling gavner samfundet og dermed gavner sig selv. I den grad er den gode gerning ikke god, at den gøres uden tanke for den enkelte selv. Nej, også på det punkt kører "min" etik i et lavere gear: Ved at handle til gavn for samfundet, handler jeg til gavn for mig selv, for jeg er selv en del af dette samfund.

⁷⁸        Og dog ender "min" etik, det vil sige, den etik, som jeg mener, man kan uddestillere af bjergprædikenen, i et krav om i givet fald at være villig til at ofre livet. Jeg véd ikke helt, om dette er i modsætning til Kants etik. Men jeg véd, at det er i overensstemmelse med Jesu etik.

⁷⁹ Videre til sp03!

⁸⁰ c

⁸¹ c

⁸² c

⁸³ c

⁸⁴ c

⁸⁵ c

⁸⁶ c

⁸⁷ c

⁸⁸ c

⁸⁹ c

⁹⁰ c

Noter:

³¹ Først vil jeg prøve at besvare det spørgsmål, hvad der vel egentlig kan være af særlig bemærkelsesværdigt ved det træk, at Jesus her bruger modsætningen klog/tåbe? Det er jo ikke en modsætning, han bruger kun her. Mest kendt er vel modsætningen fra lignelsen om de ti brudepiger.	Jesus i lignelsen om brudepigerne: "v1 Da skal Himmeriget ligne ti brudepiger, som tog deres lamper og gik ud for at møde brudgommen. v2 Fem af dem var tåbelige, og fem var kloge." (Matt 25,1)
³² Jeg har taget et par andre steder frem, hvor ordet "klog" eller ordet "tåbe" også anvendes. Lignelsen om den rige bonde lader det vel ret tydeligt ane, at den tåbelighed, Jesus taler om, kommer til udtryk i ens holdning til dommedag. Har man taget højde for denne dag, har man handlet med dommedagen for øje, så har man handlet klogt. Omend lignelsen om de ti brudepiger jo så lader det stå temmelig meget hen i det uvisse, hvad det da er at handle klogt, eller hvordan man kan handle med dommedagen for øje.	Den rige mand i lignelsen om den rige mand: "Og jeg vil sige til mig selv: Så, min ven, du har meget gods liggende, nok til mange år. Slå dig til ro, spis, drik og vær glad!" v20 Men Gud sagde til ham: Din tåbe, i nat kræves dit liv af dig. Hvem skal så have alt det, du har samlet?" (Luk 12,19)
³³ En lignende uvished breder sig i vort sind, når vi stilles overfor lignelsen om den uærlige forvalter. Han får ros af "Herren" (det vil sige, enten af Gud på dommens dag eller af Jesus i fortællesituationen) fordi han har handlet klogt. Og hvad er det at handle klogt? Det er at købe sig venner, mens man har penge, med det for øje, at de skal lægge et godt ord ind for én på dommens dag.	Fra lignelsen om den utro godsforvalter: "Og Herren roste den uærlige forvalter, fordi han havde handlet klogt. For denne verdens børn handler langt klogere over for deres egne, end lysets børn gør. v9 "Jeg siger jer: Skaf jer venner ved hjælp af den uærlige mammon, for at de, når den slipper op, kan tage imod jer i de evige boliger." (Luk 16,8)
³⁴ Og ærlig talt, er det ikke for "flad" en tankegang til, at man kan tillægge Jesus disse ord? Må man ikke på grund af det altfor snusfornuftige ved anbefalingen henregne disse ord under begrebet "menighedsteologi", et begreb, hvormed man i min ungdom kneb udenom vanskelige Jesus-ord? Man er dog vant til, at der er nogenlunde højt til loftet, når Jesus taler. Og så skal man "godkende" et ord som dette, der henviser til den mest egoistiske egeninteresse! Intet under, i hvert fald, at mange regner både Luk 16,8 og Luk 16,9 med til de tilføjelser, en lignelse under sin overlevering kan opsamle, specielt, hvis den ikke sådan er umiddelbart til at forstå.
³⁵ Men så til anbefalingen om at lytte til Jesu ord i bjergprædikenen og handle efter dem! Begrundelsen, Jesus giver i sin lille dobbeltlignelse, er, at det vil være klogt, for det hjælper én igennem livets vanskeligheder, eller, mere præcist, hvis vi nu skal tage hensyn til de steder, jeg lige har nævnt: det bringer én frikendelse på dommedag, og det vil derfor være klogt at handle efter Jesu ord. Dog er lignelsen jo også af den grund lignelse, at vi ikke skal vide præcist, hvad der tales om, om det er trængsler her i livet eller det er dommens dag.
³⁶ Men igen: Er det dog ikke at ændre de mange højstemte etiske regler til noget helt anderledes plat, når Jesus afslutter alle reglerne med at hævde, at det vil være klogt at handle efter dem. Man kan sige, at det vil være etisk korrekt, man kan sige, at det vil være i overensstemmelse med høje etiske principper, man kan sige, at det vil være udtryk for et menneskes sande menneskelighed, hvis han handler efter disse ord, men klogt? Når man sådan tænker nærmere over det, virker så ikke modsætningsparret klog/tåbelig som en spand koldt vand i hovedet oven på de høje moralregler, Jesus har nævnt, regler, der jo netop vil have os til at se bort fra vor egeninteresse? Elsk jeres fjender! det er da en opfordring til uegennytte. Hvorimod "vær klog!" mere er en opfordring til at varetage sine egne sande interesser.
³⁷ Kant har i sin morallære skelnet mellem et hypotetisk og et kategorisk imperativ. Og man forstår af hans udredninger, at han går mest ind for det sidste. Kun i det sidste, i det kategoriske, imperativ viser moralloven sig i sin sande glans. Kun da er der i virkeligheden tale om moral, om sædelighed.	Kant i "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten": "Alle Imperative nun gebieten entweder hypotetisch oder kategorisch. Jene stellen die praktische Notwendigkeit einer möglichen Handlung als Mittel zu etwas anderem, was man will, ... zu erlangen vor". (Werke in acht Büchern, Fünftes Buch, S. 31)
³⁸ Det hypotitiske imperativ opstiller betingelser for at nå et mål, men målet er noget andet end det, imperativet udsiger noget om. Det ultimative mål, et menneske kan have for sin tilværelse, er nu "Glückseligkeit", hævder Kant. Men opstilles et imperativ, der har til formål at bringe mennesket denne lyksalighed, så peger altså dette imperativ hen på noget andet, nemlig på lyksaligheden. Derfor er dette imperativ ikke kategorisk.	Kant i "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten": "Das Wollen nach diesen dreierlei Prinzipien wird auch durch die Ungleichheit der Nötigung des Willens deutlich unterschieden. Um diese nun auch merklich zu machen, glaube ich, dass man sie in ihrer Ordnung am angemessensten so benennen würde, wenn man sagte: sie wären entweder Regeln der Geschicklichkeit oder Ratschläge der Klugheit oder Gebote (Gesetze) der Sittlichkeit".
³⁹ Faktisk taler Kant om tre imperativer: Ét, der har med egnethed (Geschicklichkeit) at gøre og som udtrykker sig i regler, ét, der har med lyksalighed at gøre, og som rådslår om, hvad der er klogt og hvad ikke, og ét, der udtrykker sig i bud, og som kræver at følges, uanset hvad mennesket regner for sin lyksalighed. Men hvad jeg her er interesseret i, er egentlig blot det forhold, at Kant skelner mellem et hypotetisk imperativ og et kategorisk imperativ og søger at påvise, hvordan der knytter sig forskellige tankerækker til de to forskellige imperativer.	Fortsat: "Denn nur das Gesetz führt den Begriff einer unbedingten und zwar objektiven und mithin allgemein gültigen Notwendigkeit bei sich, und Gebote sind Gesetze, denen gehorcht, d. i. auch wider Neigung Folge geleistet werden muss. Die Ratgebung enthält zwar Notwendigkeit, die aber bloss unter subjektiver gefälliger Bedingung, ob dieser oder jener Mensch dieses oder jenes zu seiner Glückseligkeit zähle, gelten kann; dagegen der kategorische Imperativ durch keine Bedingung eingeschränkt wird und als absolut-, obgleich praktisch-notwendig ganz eigentlich ein Gebot heissen kann". (side 33)
⁴⁰ Det er blandt andet derfor, jeg finder det værd at undersøge, hvad vel Jesus (eller Matthæus) kan have ment med at bruge betegnelsen "klog" om den mand, der hører Jesu ord og retter sig efter dem.
⁴¹ Det er jo unægtelig, som om Matthæus (hvis vi nu nøjes med at hævde, at det er ham, der har anbragt dobbeltlignelsen om de to husbyggere i slutningen af bjergprædikenen) derved drager Jesu høje etiske normer ned fra det høje stade. Jeg mener, vi er helt og holdent med, når Jesus "strammer" budet om ikke at slå ihjel til at være et bud om ikke at blive vred, ikke at fremkomme med skældsord. Derved bliver den "grove" regel om ikke at slå ihjel, forfinet, løftet op i en højere sfære, gjort til et krav om et indre sindelag overfor den anden, som vi vel kan have svært ved at efterfølge, men som vi dog kan indse har gyldighed.
⁴² Og så gør Matthæus minsandten det i slutningen af bjergprædikenen, at han ændrer dette bud fra et kategorisk imperativ til et hypotetisk, det vil sige: drager det ned fra det ophøjede stade. Det er altsammen noget, vi gør, ikke ud fra en etisk betragtning, men ud fra en klogskabsberegning; den, der retter sig efter dette bud i Jesu skærpede udgave, er ikke et særlig fint og ædelt menneske, han er blot et menneske, der af klogskab vil indrette sit liv, så det ikke falder sammen ved det første det bedste stormvejr.
⁴³ Eller dette med ikke at se på en kvinde, så man begærer hende (Matt 5,28), også det opfatter vi som både en skærpelse og en forfinelse af budet. Det er ikke mere nok med den grove "undladen at gå i seng med", nu i Jesu ord drejer det sig om det indre begær, det er det, der skal udslukkes, det er det, der anklager, det er budet om dets opløsning, der nu overbeviser os om Jesu etiks fortræffelighed.
⁴⁴ Og så stilles vi i slutningen af bjergprædikenen overfor det spørgsmål, om også dette skal opfattes som noget, vi skal gøre ud fra en ren og skær klogskabsberegning. Det er da unægtelig, som om Matthæus med alle de højtidelige og vanskeligt opfyldelige krav fra Jesus fører os højt op i det etiskes og det uegennyttiges luftlag, for så blot med den sidste lignelse at få os -- bums -- ned på jorden igen, herned, hvor det drejer sig om at være klog, hvor det kommer an på at sørge for sin egen lyksalighed.
⁴⁵ På samme måde med alle de andre etiske krav, kravet om at vende den anden kind til, kravet om at elske fjenden, kravet om ikke at dømme: Er det virkelig meningen, at det altsammen skal ses under synspunktet: Ting, som du gør klogt i at prøve at rette dig efter? Det er min fornemmelse, at mange vil vende sig imod en sådan tankegang. Vi er så vant til at ophøje Jesu tanker om etik her i bjergprædiken til at være identisk med den højeste etik, vi kan tænke os, og det bekommer os derfor ilde, hvis nogen (i dette tilfælde altså mig, men læg mærke til, at jeg gør det, jeg gør, ud fra en Jesus-lignelse) prøver at fjerne det ophøjede ved Jesus-ordene.
⁴⁶ Nogen højere og finere etik end bjergprædikenen kan vi ikke forestille os. Sådan er vi vant til at tænke. Og hvad jeg gør her ved sådan at lægge vægt på klogskaben, kan ikke være andet end at drage bjergprædikenen ned i støvet, drage den bort fra dens ophøjede stade, få den gjort til snusfornuft og klogskabsberegninger, ting, der intet har med en ophøjet etik at gøre. Kan det virkelig hænge rigtigt sammen?
⁴⁷ Læg mærke til, at det jo utvivlsomt er sandt, at det er Matthæus, der har sammensat bjergprædikenen. Blot hjælper denne kendsgerning i sig selv os ikke, hvis vi vil have klogskabsbetragtningerne fjernet. For Jesus har jo mange andre betragtninger over klogskab og tåbelighed. Vi kan ikke fjerne dem alle uden at komme under mistanke for at ville fordreje Jesu budskab.
⁴⁸ Lad mig allerede nu røbe, at jeg virkelig går ind for dobbeltlignelsen om klogskab og tåbelighed; jeg går endda ind for, at den er anbragt fuldt ud korrekt af Matthæus her ved afslutningen på bjergprædikenen. Jeg vil i det følgende prøve at vise, angående alle de ord fra bjergprædikenen, jeg har nævnt i det foregående, at der virkelig er tale om, at dette er noget, det er klogt at holde sig efterrettelig. Vil du have dit liv til at lykkes, så handl ud fra disse ord. Vil du styrke alle de forskellige former for fællesskab, du står i, så ret dig efter disse formaninger. Det er, hvad Jesus vil med formaningerne, og lad så Kant aldrig så meget påstå, at der i så fald "kun" er tale om et hypotetisk imperativ.
⁴⁹ Og synes nogen, at dette da er for galt, så kan man dels vente et lille øjeblik, jeg skal straks gøre det hele lidt mere indviklet; og man kan dels gøre sig klart, at mit forehavende her måske alligevel adskiller sig ikke så lidt fra den almindelige lutherske tankegang. Dette være sagt til advarsel eller til opmuntring, afhængig af, om man lever som fisk i vandet i denne lutherske tankegang, eller man synes, den hænger én langt ud af halsen.
⁵⁰ Jeg har sådan set lidt tidligere givet et eksempel på, hvordan jeg vil behandle Jesu formaninger i bjergprædikenen. Jesu ord om, at man ikke må sværge, men at ens tale skal være ja ja, nej nej, plejer vi vel ikke sådan at opfatte som et bud, i hvert fald ikke et bud fra den mere forkromede og ophøjede etik. Det kan måske derfor være velegnet til at begynde med, når jeg vil forklare, hvordan jeg ser på tingene. Man kan måske af bydeformerne i vedstående citat (lad det stå, undlad at forsyne det..) få den tanke, at der er tale om bud. Men det kunne jo også godt "kun" være formaninger. Og den sidste sætning afslører, at det netop er sådan, det skal forstås: Det nytter alligevel ikke noget. Det vil sige: der er en kendsgerning, man skal holde sig for øje, og har man forstået denne kendsgerning, er denne kendsgerning trængt helt ind i hjertet på én, da vil man automatisk, så at sige, gøre, som man skal.	Ricardt Riis, himself, i #16: "Har du sagt noget, så lad det stå, lad den anden selv afgøre, om han vil tro dig på dit nøgne ja, undlad at forsyne det med besværgende løvefødder, det nytter alligevel ikke noget".
⁵¹ Kendsgerningen er den, at det ikke er dig, der får den anden til at tro på dit ord. Kendsgerningen er den, at intet menneske kan tro under pres. Kendsgerningen er den, at du kan stå på hovedet, du kan vifte med ørerne, du kan gøre mange andre ting, få den anden til at tro dig kan du ikke. Stillet overfor den anden, sat ind i den situation, hvor du så inderligt ønsker, at han vil tro dig på dit ord, har du kun det at gøre at give slip på ordet, at lade det flyve sin egen vej fra din mund til hans øre, om det når videre ind til hans hjerte, du aner det ikke, du kan ikke gøre noget fra eller til. Det er ordet selv, der skal bane sig vej det sidste stykke, og du kan ikke udsmykke det på nogen måde, så du sikrer dig, at det når frem.
⁵² Det er den kendsgerning, der ligger bag Jesu formaning om at undlade at sværge. Det er den kendsgerning, der får ham til at sige, som han gør. Og ud fra den kendsgerning handler man altså klogt, hvis man ikke besmykker sine ord med eder eller med overdrivelser, hvis man lader ordet selv om at finde vej til den andens hjerte, så det bliver troet.
⁵³ Nu kalder jeg det raskvæk en kendsgerning. Det gør jeg ud fra den oplevelse, man har, når man først én gang har forstået det: så ser man det allevegne, så opdager man kendsgerningens afledede virkning overalt. Men jeg må da indrømme, at det for så vidt ikke er en kendsgerning, som det er netop det fænomen, der er det inderste i den kristne tro; det er netop det forhold, som den kristne tror på, når han tror, jvfr ekskursen, sp02a#48. Og troen er jo dog trods alt "kun" en tro. Så jo, man kan leve uden at tro på denne kendsgerning. Men for mig at se kan man ikke leve og have forstået dette fænomen, og så bagefter tvivle på det; der er tale om et naturligt fænomen, der på den måde hører den skabte verden til, at man kan undersøge og eftervise det; blot kan altså den, der ikke vil se, stadigvæk nægte at se det.
⁵⁴ Som man kan se af citatet her ved siden af, kommer jeg nu lidt i klemme. Jeg har givet Luther ret i hans kritik af papisterne. De vil bestemme Jesu anvisninger i bjergprædikenen som "consilia" og ikke som "praecepta". Og disse consilia, hævder de, er særlig bestemt for munke og andre, der ikke blot vil nøjes med den laveste karaktér, men vil være fuldkomne. "Evangeliske råd" kalder papisterne anvisningerne i bjergprædikenen, og dem bestræber munke og nonne sig for at overholde. Derved gør de overskydende gode gerninger. Altsammen forkert, vil jeg mene.	Kant i "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten": "Hieraus [af det forhold, at man ikke kan bestemme "Glückseligkeit" tilstrækkelig nøjagtigt] folgt, dass die Imperativen der Klugheit, genau zu reden, gar nicht gebieten, d. i. Handlungen objektiv als praktisch-notwendig darstellen können, dass sie eher für Anratungen (consilia) als Gebote (praecepta) der Vernunft zu halten sind, dass die Aufgabe: sicher und allgemein zu bestimmen, welche Handlung die Glückseligkeit eines vernünftigen Wesens befördern werde, völlig unauflöslich, mithin kein Imperativ in Ansehung derselben möglich sei, ..." (S. 35)
⁵⁵ Men nu gør jeg så et stort nummer ud af, at Matthæus (og vel også Jesus) med lignelsen til slut påstår, at alle anvisningerne skal tænkes at befinde sig indenfor modsætningen klog/tåbelig, og følger man Kant på det punkt, så må man netop kalde anvisningerne, ikke bud, men råd, consilia. Modsiger jeg ikke mig selv på den måde?
⁵⁶ Det er nu ikke tilfældet. Jeg har givet Luther ret overfor papisterne, for der er ikke tale om, at bjergprædikenen kun henvender sig til dem, der vil være fuldkomne; men dermed har jeg jo ikke godtaget hans hele terminologi. Han bruger modsætningen bud/råd til at vende sig imod papisterne. Men dermed være ikke sagt, at denne modsætning har evig gyldighed. Eller, sagt på anden måde: Selv om jeg så ender med at påstå, at Jesu anvisninger i bjergprædikenen er råd, consilia, så har jeg jo ikke dermed forstået begrebet "råd" som papisterne gjorde det.
⁵⁷ Og jeg ender faktisk dèr: med at kalde Jesu anvisninger "råd". Jeg vil måske nok hellere bruge ordet "formaninger", men meningen er vist den samme som den, Kant bruger: anvisningerne er forslag til, hvad man kunne tage og gøre, hvis man vil undgå, at ens tilværelse (ens hus) falder sammen i livets storme. Men man tænkes selv at kunne indse, at dette råd er et godt råd; man tænkes selv at kunne give Jesus ret i, at det vil være klogt at bære sig sådan ad. Det er en anden side af begrebet "råd", som jeg vil lægge stor vægt på. Formaningen henvender sig til vores forståelse. Er ordene kun "råd" -- og det tror jeg, de er -- så hænger det sammen med, at Jesus vil have os til selv at forstå sammenhængen.
⁵⁸ Nu må man imidlertid på baggrund af Kant spørge videre. For spørgsmålet er jo, om ikke selve dette: at knytte en dommedags belønning eller straf sammen med de etiske bud, forvandler dem fra at være kategoriske imperativer til at være kun hypotetiske imperativer. Som man ser, er jeg nu godt i gang med at gøre det hele lidt mere indviklet. Dog er den smule indviklethed, jeg kan bidrage med, for intet at regne mod den, Jesus fremkommer med. For dette spørgsmål sender han tilbage i hovedet på spørgeren med sin dommedagslignelse, Matt 25,31-46. Ifølge denne lignelse har det været umuligt for dem, der har gjort det gode, at gøre det i den hensigt at opnå frikendelse på dommens dag. De spørger jo overrasket: "Herre, hvornår så vi dig sulten og gav dig noget at spise, eller tørstig og gav dig noget at drikke?" (Matt 25,37) Deres handlinger var altså ikke gjort i kraft af et hypotetisk imperativ, der sagde dem, at hvis de ville have del i det evige liv, så skulle de hjælpe på den og den måde.
⁵⁹ Men af den grund kan man ikke sige, at de var gjort i kraft af et kategorisk imperativ. Det kan også være, at Kants geniale skelnen trods alt ikke var genial nok. Eller, som jeg nok vil foretrække at sige det: Kant holdt sig indenfor individualismens tankeverden. De spørgsmål han stillede, var spørgsmål, der alle havde med den enkeltes situation at gøre. Han så ikke først og fremmest på det menneskelige fællesskab, så han spurgte, hvad der fremmer fællesskabets vé og vel, men på den enkeltes situation, så han spurgte, hvad der driver den enkelte i hans gode eller mindre gode gerninger.
⁶⁰ Nu mangler vi kun at få den grosbøll'ske indviklethed flettet ind i de mange indvikletheder, jeg her har skildret, så skulle det blive klart, at det sandt for dyden er indviklet. Grosbøll havde gjort opmærksom på (#28), at dette at bygge på klippen, hvis det skulle betyde at bygge på Jesu budskab, i sig selv fremkaldte storm og skybrud; holdt man sig til at bygge på sandet, havde man i hvert fald denne trængsel mindre at få ind over sig.

⁶¹ At denne tanke ikke har ligget Jesus fjernt, kan ses af Matt 5,11: "Salige er I, når man på grund af mig håner jer og forfølger jer og lyver jer alt muligt ondt på. v12 Fryd jer og glæd jer, for jeres løn er stor i himlene." Altså, disciplene kan virkelig forvente forfølgelse på grund af, at de holder sig til Jesu ord. Det forholder sig virkelig sådan, som Grosbøll i en lidt drillende tone gør opmærksom på, at dette at bygge på klippen vel er at bygge på en grundvold, der holder til både hagl og skybrud, men også i sig selv er med til at nedkalde storm og skybrud over selvsamme hus.
⁶² Lad os sammenligne de to terminologier. I Kants terminologi har vi at gøre med to forskellige imperativer, et betinget imperativ og et absolut. I Jesu terminologi har vi at gøre med en mytologisk sammenhæng, hvor der i den kommende verden ydes gengæld for den lidelse, man her i verden har lidt for hans navns skyld. Og så kan man naturligvis godt tage et moment fra Kant, in casu: det betingede eller hypotetiske imperativ, og sige, at det har bredt sig ud over hele den mytologiske sammenhæng, som Jesus opererer i, så der altså i Jesu tankeverden ikke er plads til noget absolut eller kategorisk imperativ.
⁶³ Det vil dog være at tage Jesu mytologiske tale lidt for bogstavelig. Hvis man forstår Jesu mytologiske tale som mytologisk, så må man forstå, at det, den kommende verdens belønning og straf har som funktion, er at afbilde, hvad der i denne verden har værdi. Kant har så at sige lukket mytologiske forestillinger ude af sin tankeverden. Den "Glückseligkeit", han opererer med, er dennesidig. Så det hypotetiske imperativ, han taler om, er i den forstand egoismens apoteose, at det, det drejer sig om her i livet, at at finde ud af, hvad der fremmer min lyksalighed og så gøre det. Der er ikke noget at sige til, at det kategoriske imperativ, han opstiller som modsætning, i hans øjne bliver den eneste grundvold for den sande moral; alt andet, altså ethvert hypotetisk imperativ, er egoisme.
⁶⁴ Men er det egentlig ikke det samme, Jesus siger? Hvis man altså forstår den mytiske tale som mytisk. At sige, at dette at bekende hans navn, skønt man må lide forfølgelse derfor, giver belønning i himlen, er det samme som at sige, at det er en handling, man skal holde fast ved, uanset dens jordiske konsekvenser. Og det er vel egentlig netop det, Kant mener med sin tale om et kategorisk imperativ.
⁶⁵ Det vil sige: Selv om man kan opfatte Jesu tale om belønning i himlen som et hypotetisk imperativ, så er der dog, når man tager hensyn til, at myten er myte, tale om et kategorisk imperativ. Og ligeledes: Selv om man må indrømme, at Jesus med sin lignelse til slut, ændrer på hele sin tales status -- den ændrer karaktér fra at være et kategorisk imperativ, hvor begrebet "bud" slår igennem, til at være et hypotetisk imperativ, hvor begrebet "råd" passer ind -- så er der dog ikke tale om, at den mister alvor af den grund. Der er stadig tale om det grundlæggende spørgsmål: Hvordan vinder jeg livet? Og dette spørgsmål besvares stadig i den mytiske form ved en tale om belønning i himlen, i en ikke mytisk form ved en tale om, at "den, der mister livet for min skyld, vinder det". (Luk 9,24).
⁶⁶ Der er imidlertid en side af Kants tale om det kategoriske imperativ, som jeg godt vil fremhæve, det, nemlig, at Kant arbejder filosofisk og altså ønsker med sin argumentation at få os til at forstå. Hvis vi accepterer, at han med sit kategoriske imperativ arbejder med den samme virkelighed som andre arbejder med, der taler om "bud" -- og det er jo, hvad han selv hævder (se #39) -- så er det bemærkelsesværdigt, at han hele tiden arbejder på at få os til at forstå det kategoriske imperativ.	Kant i "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten": "Der kategorische Imperativ ist also nur ein einziger und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde. (S. 37)
⁶⁷ Dette forekommer os måske umiddelbart selvfølgeligt: Naturligvis taler han for at få os til at forstå, det gør vel enhver! Men nej, det gør faktisk ikke enhver. Den, der henviser til en helligskrift, bibelen eller koranen, søger ikke at få os til at forstå, søger i hvert fald ikke at få os til at forstå sagen, men kun at forstå, at sådan og sådan står der skrevet.	Kant i "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten": 2) Ein anderer sieht sich durch Not gedrungen, Geld zu borgen. Er weiss wohl, dass er nicht wird bezahlen können, sieht aber auch, dass ihm nichts geliehen werden wird, wenn er nicht festiglich verspricht, es zu einer bestimmten Zeit zu bezahlen. Er hat Lust, ein solches Versprechen zu tun; noch aber hat er soviel Gewissen, sich zu fragen: ist es nicht unerlaubt und pflichtwidrig, sich auf solche Art aus Not zu helfen?
⁶⁸ Men det kategoriske imperativ kan man netop forstå, selv om Kant godt er klar over, at det er svært at forstå. Nå ja, det kan såmænd være, at han i virkeligheden mener, det er svært at forstå i hans terminologi. Men når han forklarer det med et eksempel, som i teksten ved siden af, så er det vel ikke umuligt at fatte meningen: Et løfte bærer i sig en forpligtelse til at holde det. Eller: Når man går med til at aflægge et løfte, anerkender man også, at man går ind under en forpligtelse, nemlig forpligtelsen til at indfri løftet.	Fortsat: "Gesetzt, er beschlösse es doch, so würde seine Maxime der Handlung so lauten: wenn ich mich in Geldnot zu sein glaube, so will ich Geld borgen und versprechen, es zu bezahlen, ob ich gleich weiss, es werde niemals geschehen. Nun ist dieses Prinzip der Selbstliebe oder der eigenen Zuträglichkeit mit meinem ganzen künftigen Wohlbefinden vielleicht wohl zu vereinigen, allein jetzt ist die Frage: ob es recht sei? Ich verwandle also die Zumutung der Selbstliebe in ein allgemeines Gesetz und richte die Frage so ein: wie es (39) dann stehen würde, wenn meine Maxime ein allgemeines Gesetz würde.
⁶⁹ Kant bruger ikke den gyldne regel til at underbygge sit synspunkt med, men det kunne han såmænd godt have gjort: Ønsker du selv at blive snydt af den anden? Hvis du har godtaget hans løfte om tilbagebetaling, ønsker du så ikke, at han holder sig løfte? Ergo må du også selv holde det, når det er dig, der bringer dig ind i en tilbagebetalingssituation.	Fortsat: "Da sehe ich nun sogleich, dass sie niemals als allgemeines Naturgesetz gelten und mit sich selbst zusammenstimmen könne, sondern sich notwendig widersprechen müsse. Denn die Allgemeinheit eines Gesetzes, dass jeder, nachdem er in Not zu sein glaubt, versprechen könne, was ihm einfällt, mit dem Vorsatz, es nicht zu halten, würde das Versprechen und den Zweck, den man damit haben mag, selbst unmöglich machen, indem niemand glauben würde, dass ihm was versprochen sei, sondern über alles solche Aeusserungen als eitles Vorgeben lachen würde." (S. 38f)
⁷⁰ Eller jeg kan fremføre en argumentation, som jeg senere vil bruge: Hvis du aflægger løfte om tilbagebetaling med den sikre forvisning, at du ikke vil betale tilbage, så vil du være med til at gøre samfundet til et kontrolsamfund. Hidtil har man nogenlunde kunnet stole på dem, der ville optage lån. Men samfundet kan jo udvikle sig derhen, at man ikke kan stole på låntagerne, men vil have store og sikre garantier for, at låntagerne mener det alvorligt, når de lover at betale tilbage. Og hvis du hører til dem, der vil låne uden at kunne tilbagebetale, så er du med til at fremme en udvikling i den retning. Var det det, du ville?
⁷¹ Men jeg må jo samtidig gøre opmærksom på, at en sådan samfundsbetragtning fremkommer Kant netop ikke med. Han er bundet af den tids individualisme og ser kun på, hvad der er ret og vrangt for den enkelte.
⁷² Til sidst i dette afsnit skal jeg så blot underbygge dette med forståelsen yderligere. Det vil jeg gøre ved hjælp af Spinoza.	Spinoza i Tractatus theologicus-politicus, kap 11, afsnit 3: "Profeterne forsikrer hele tiden, at de taler på Guds vegne: "Sådan siger Herren", "Hærskarers Herre siger", "Dette er Herrens befaling" osv."
⁷³ I sin afhandling "Tractatus theologicus-politicus" skelner Spinoza mellem den gammeltestamentlige og den nytestamentlige åbenbaring. Den gammeltestamentlige bestod af profetord, det vil sige, ord, der ikke fremsattes til tilhørernes overvejelse og accept. De ord, profeterne talte, forventedes at blive adlydt prompte og uden spørgsmål, hermed altså også eventuelt uden forståelse af den indre nødvendighed. Anderledes med den nytestamentelige åbenbaring. Man kan se af selve formen, gør Spinoza opmærksom på, at sagen fremsættes til overvejelse; det er Paulus meget om at gøre at få sine tilhørere eller læsere til at forstå, hvad det drejer sig om, eller forstå, hvilken baggrund den eller den bestemmelse har.	Smstds, afsnit 4: "I de apostolske breve finder vi intet af den slags. Tværtimod taler Paulus i 1 Kor 7,40 ifølge sin egen opfattelse og i mange skriftsteder møder vi tvivlrådige og forvirrede sætninger, f. eks. "Vi mener derfor" (Rom 3,28), "Nu tror jeg" (Rom 8,18) osv. Desuden møder vi andre udtryk, meget forskellige fra dem, der bruges af profeterne. F. eks. 1 Kor 7,6: "Men dette siger jeg som en indrømmelse, ikke som en befaling"; "jeg giver min mening til kende som en, der af Herrens barmhjertighed fortjener tillid" (1 Kor 7,25), og så fremdeles mange andre steder. Vi må også lægge mærke til, at i det førnævnte kapitel siger apostelen, at han, når han fastslår, at han har eller ikke har en forordning eller befaling fra Gud, så mener han ikke en forordning eller befaling, som Gud åbenbarede til ham, men kun de ord, der blev fremsagt af Kristus i hans bjergprædiken". (min oversættelse fra engelsk)
⁷⁴ Desværre går Spinoza ikke Jesu bjergprædiken nøjere igennem. Det, jeg vil påstå og senere søge at eftervise, er, at Jesus i bjergprædikenen og også ellers, på samme måde som Paulus i Spinozas referat, kommer med forslag, prøver at overbevise, søger at få disciplene til selv at forstå. Eller, hvis jeg skal bruge Spinozas terminologi: Jeg vil påstå, at Jesus ikke talte profetiske ord, som umiddelbart gav sig ud for at være Guds tale og derfor forventedes at skulle adlydes uden videre, han talte som en læremester taler til sin discipel, det vil sige, han søgte som en god pædagog at få sine elever til selv at forstå sagen, han prøvede at få tiøren til at falde, han ville have, at de gennem hans ord skulle bibringes en aha-oplevelse: nu går der et lys op for dem, nu har de forstået, nu ser de, hvad de ikke så tidligere.
⁷⁵ Dette har betydning for selve forståelsen af, hvad åbenbaring er: Er åbenbaring meddelelse af viden, som mennesket ikke havde før? Eller er åbenbaring fornyet meddelelse af en viden, som mennesket vel havde mulighed for selv at nå frem til, men som det blot ikke ville eller kunne indse? Også hvad en sådan skelnen angår, mener jeg, det er vigtigt at fastholde, at Jesus ord i bjergprædikenen ikke er lov på den måde, at de ikke skal forstås, blot tros. De skal så sandelig forstås, men forstår man dem, forstår man også, at der er tale om et kategorisk imperativ, der er tale om, at man gør noget af agtelse for sædeloven og ikke for selv at opnå nogen fordel. Eller, for nu at slippe Kants formuleringer: Der er tale om, at man gør, hvad man gør, for at fremme samfundets eller fællesskabets udvikling frem mod større gensidig forståelse og større gensidig tillid.
⁷⁶ Den sidste formulering er ikke Kants, men min. Men lidt ubeskedent regner jeg den ikke desto mindre for en bedre formulering. Af den ses det nemlig, at formuleringen med det kategoriske imperativ lider af en fejl eller en mangel. Denne formulering får ikke det med, at den enkelte selv faktisk får glæde af, at hans samfund udvikler sig til det bedre. Handlingen, der følger af det kategoriske imperativ, tænkes ikke at gavne den pågældende selv, eller spørgsmålet om, hvorvidt det gavner den enkelte, lades ude af betragtning.
⁷⁷ Sådan ikke i min formulering. Her kan det uden skade fastholdes, at den enkelte med sin handling gavner samfundet og dermed gavner sig selv. I den grad er den gode gerning ikke god, at den gøres uden tanke for den enkelte selv. Nej, også på det punkt kører "min" etik i et lavere gear: Ved at handle til gavn for samfundet, handler jeg til gavn for mig selv, for jeg er selv en del af dette samfund.
⁷⁸ Og dog ender "min" etik, det vil sige, den etik, som jeg mener, man kan uddestillere af bjergprædikenen, i et krav om i givet fald at være villig til at ofre livet. Jeg véd ikke helt, om dette er i modsætning til Kants etik. Men jeg véd, at det er i overensstemmelse med Jesu etik.
⁷⁹ Videre til sp03!
⁸⁰ c
⁸¹ c
⁸² c
⁸³ c
⁸⁴ c
⁸⁵ c
⁸⁶ c
⁸⁷ c
⁸⁸ c
⁸⁹ c
⁹⁰ c