Fra Ptolemæus til Copernikus

Kritik af Luther

Indhold: kap1; kap2; kap3; kap4; kap5;

1. Om det fænomenologiske grundlag for undersøgelsen

2. Om den nye fænomenologiske tolkning i praksis. 3. Om et anderledes syn på Paulus' og loven. 4. Om formaninger i Det ny Testamente.. 5. Ny Testamente "oversat" til Luther. 05#30.
 

Tilbage til oversigten!
 
 
1   Den nye Paulus
Indenfor Paulus-forskningen er der sket noget væsentligt i de senere år. Man har, siger man, omsider villet frigøre sig fra Luthers favntag; man har villet bort fra hans tale om, at hele det ny testamente skal forstås ud fra lov/evangelium termerne; man har villet frigøre sig fra alle de bindinger, dette har lagt ned over fortolkningen.		 c
2   I stedet har man ville være "herre i eget hus". Nytestamentlige tanker i nytestamentleres hoveder! Samtidens tankeverden er blevet gennemsøgt, om ikke mange Paulus-breve kunne forstås derudfra, og ikke ud fra den langt senere Luther.  c
3 Og denne vending i nytestamenteforskningen har "givet pote". Der er kommet nye og ret overraskende resultater frem. Man har virkelig formået at læse f. eks. galaterbrevet, uden hele tiden at skulle skele til, hvad Luther mente. Man har jo nok mere eller mindre båret sig sådan ad gennem mange år, men i den senere tid er man i højere grad blevet sig bevidst, at sådan skulle forskningen være. Luther er blevet umoderne. c
4           Som man kan se andetsteds på denne hjemmeside, har den Lutherforskning, jeg har forsøgt at gennemføre, på lignende måde vendt sig imod en altfor fastlåst opfattelse af, hvad Luther sagde og mente. Jeg har imidlertid ment at måtte gå frem på den måde, at jeg ikke forkastede Luther totalt. Der var faktisk, har jeg ment, mange ting hos Luther, som vi også i dag kan bruge, noget, vi kan forstå uden videre, noget, der falder mere eller mindre ved siden af det altfor skråsikre fortolkningsskema, der af den dialektiske teologi blev lagt ned over ham.  c 
5            Men nu på det seneste er jeg blevet klar over, at det hele er en kende mere indviklet, end ovenstående lader antyde, selv om det så sandelig er indviklet nok. Efter at have læst Niels Nøjgaards doktorafhandling fra 1929: Om Begrebet Synd hos Luther er jeg blevet klar over, at for så vidt Nøjgaard repræsenterer en stor del af Luther-forskningen, dengang og nu, må hele den forskning siges at være irrelevant.  c
6  Den er grundig, den kender teksterne, den tager dem alle med, den véd en masse om tidens tanker (senmiddelalderens, altså), og alligevel er alle dens resultater uden interesse, lige så uinteressante, som resultater fra det ptolemæiske syn på planetbevægelser er for den, der har forstået og accepteret det copernikanske syn på samme.  c
7  Ja, jeg vil føje til: For så vidt dens tanker er udtryk for det ægte lutherske, er også Luthers tanker irrelevante, uden interesse, kun udtryk for den tids overvejelser, overvejelser, som vi i vore dage imidlertid er "vokset fra".  c
8          Dette sidste skal man imidlertid sige "cum grano salis". For det er for mig stadig et åbent spørgsmål, om ikke Luther har forstået evangeliet korrekt, blot har han kun kunnet udtrykke det i den tids sprogbrug, en sprogbrug, altså, som for os er både uinteressant og ubrugelig.  c
9   Og som man kan forstå: På den måde bliver Luther først rigtig indviklet. På den måde kræves der mange kunstgreb af os for at kunne skille den "gode" Luther fra den "dårlige" Luther.  c
10 Den copernikanske vending.
       Men nu vil man selvfølgelig spørge: Hvad er det for en vending, der er opstået i vor kulturkreds, en vending i synsmåden, der gør Luther uinteressant, eller i hvert fald gør store dele af Luther-forskningen uinteressant? En vending, oven i købet, der i sin virkning skulle være lige så gennemgribende og omkalfatrende som vendingen fra Ptolemæus til Copernikus?		 c
11          Mit svar er, at det er vendingen fra en individuel menneskebetragtning til en relationistisk menneskebetragtning, eller, om man vil, en vending fra en psykologisk til en fænomenologisk menneskeopfattelse. Men jeg må nok for tydelighedens skyld føje til, at denne vending så langt fra er gennemført overalt i vor kultur, ja, det forholder sig måske endda sådan, at det er indenfor teologien, at denne vending i ringeste grad er slået igennem.  c
12       Det, der slog mig, da jeg læste Nøjgaards afhandling igennem, inklusive de mange Luther-henvisninger (eller i hvert fald nogle af dem), var, at det hele vejen igennem er individet, der er i centrum. Det ligger vel i nogen grad i det emne, han har valgt sig for sin afhandling, emnet synd. Her falder det naturligt at undersøge, hvad menes der med concupiscentia (begær), med hovmod, med hykleri, altsammen noget, der opfattes som egenskaber i menneskesjælen, egenskaber, der så på forskellig måde tænkes påvirkede af den Guds indgriben, der påstås at finde sted i forkyndelsen.  c
13 Det på sin vis betagende og i hvert fald grundige ved Nøjgaards analyse, er, at han synes selv at forbinde de mange begreber med eksistentiel mening. Det kan ofte savnes hos diverse Luther-forskere. De kan sammenstille begreberne, de kan få dem til at "gå i hak med" hinanden, men længere når de sjældent. Hvad det hele kommer dem ved som mennesker, kan ikke ses, ofte på trods af, at de taler meget engageret om Luthers "pro me", osv.  c
14   Sådan ikke med Nøjgaard. Jeg tror på manden. Jeg tror på, at det skema, han lægger ned over Luther (dette ikke ment nedsættende; at lægge et forståelsesskema ned over Luther er noget, alle Lutherforskere gør, jeg selv inklusive) er alvor for ham, betyder noget for ham selv personligt. Når han taler om arvesynden, kan man følge ham, både i, at dette nok nogenlunde svarer til Luthers opfattelse af samme, og i, at det er noget, der har menneskelig relevans, fordi det har relevans for Nøjgaard.  c
15          Alligevel vil jeg altså afvise det hele "med et pennestrøg". Alligevel vil jeg altså anse det for altmodisch, yt, irrelevant for den, der i dag vil trænge til bunds i det lutherske budskab.  c
16      Hvorfor dog det?
           Jo, fordi der er kommet en ny menneskebetragtning på banen. Fordi der, ikke mindst forresten i kraft af den nyeste hjerneforskning, er dukket en fornyet interesse op for fænomenologien. Og disse tanker lader sig ikke forene med de forestillinger, der drev Nøjgaard. Hans tanker -- og Luthers med, for så vidt han lod sig binde af de samme tanker -- var bundet af en individuel tilgang til menneskegåden. Spørgsmålet: "Hvem er mennesket?" forstås uvilkårligt som: "Hvem er mennesket, som enkeltindivid betragtet?" Eller man mener at kunne besvare spørgsmålet: "Hvem er mennesket?" ved at undersøge det enkelte individ, det, der bevæger det inderst inde, den synd, der ruger i sjælens inderste. 		 c
17       Ikke et øjeblik falder det Nøjgaard ind, at dette kunne være en forkert forudsætning. Ikke underligt, for så vidt, for denne forudsætning hos ham hører til de uerkendte, epokale eller skjulte forudsætninger. Men når man forstår, at sandheden om mennesket er en anden, at mennesket ikke er et enkeltindivid, men kun kan forstås som participant i et samfundsliv, så falder den forudsætning, Nøjgaard (og Luther?) arbejder ud fra, bort, og det resultat, han når frem til, er derfor uinteressant.  c
18         Besynderlig nok er det ikke mindst den moderne hjerneforskning, der har fået forskere vil at vende sig til fænomenologien. Denne forskning skulle man vel ellers synes nødvendigvis måtte være individuel. Men da man i midten af halvfemserne opdagede de såkaldte spejlneuroner, blev man i samme åndedrag interesseret i fænomenologien. Disse neuroner viser nemlig om noget mennesket som et socialt væsen, anlagt på at give og modtage i et socialt samspil. Og så stilles man med ét slag ud over enkeltindividsbetragtningen, så dukker, så at sige af sig selv, relationsbetragtningen frem: mennesket har en hjerne, der gør det nødvendigt for det at deltage i det sociale spil; det må nødvendigvis under opvæksten give og modtage, agere og reagere på andres handlinger og ord, for at kunne blive et normalt menneske.  c
19  Min fænomenologi.
        Jeg har andetsteds fremstillet det, jeg lidt frækt kalder "min fænomenologi", i hovedtræk, så det skal jeg undlade her. Imidlertid er der specielt ét træk ved "min fænomenologi", jeg her får brug for, så det kræver en særlig opmærksomhed. Sagen har en neurologisk og en filosofisk side. 		 Se evt misforst01#13; sp01#53;
20          Den neurologiske skal jeg ikke gøre meget ud af. Men der sker under et menneskes opvækst det, at der i hjernen indkodes en række "spil" eller "logikker". Dèr ligger de så som en mere eller mindre bevidst viden. Når så at sige enhver nutidsborger i givet fald ville kunne fungere som ekspedient i en forretning, skyldes det, at vi alle har indkodet i os reglerne for det "spil", der kan kaldes "handelsspillet": vi véd, hvad det vil sige at købe noget, vi véd, at vi kan gå andre steder hen, hvis ikke vi er tilfredse det ene sted, vi véd, at bruger vi pengene her, kan vi ikke bruge de samme penge i en anden forretning, osv. Altsammen selvfølgeligheder, men jo alligevel noget, der under opvæksten er indkodet i vore hjerner.  c
21       Den filosofiske side af sagen er ikke så alment anerkendt. Den går ud fra, at der i os ikke blot er indkodet et "handelsspil", og ikke blot et "politisk spil", som bruger ord som "retfærdig", "ligelig fordeling", "ligeret", m. m., men også et "familiespil" til brug i samkvemmet med vore nærmeste, hvor ord og begreber som "tillid", "fortrolighed", "kærlighed" gør sig gældende. Det vil sige: den går ud fra, at der i det sprog, vi får indkodet i os fra samfundet, på forhånd ligger en række "spil" med dertil svarende regler, ikke som noget, vi skal godkende, eller som noget, vi kan lave om på, men som noget på forhånd givet, som hverken vi selv eller det samfund, vi er en del af, kan ændre.  c
22        Habermas har i sin "Theorie des kommunikativen Handelns" foreslået, at man skal operere med tre gyldighedsområder for et udsagn: Ethvert udsagn kræver at blive accepteret som sandt i "videnskabelig" henseende. Hvis jeg siger: "Luk vinduet!", så kræver en forstående tilegnelse af dette udsagn, at man anerkender, at vinduet faktisk står åben. Samme udsagn kræver også, at den anden accepterer, at jeg har myndighed til at sige, som jeg gør. Og endelig kræver en forstående tilegnelse, at man går med til, at jeg er ægte i min tale; jeg er ikke ude på at få nogen ned med nakken eller udstille nogen med mit udsagn, men er kun ude på -- nå ja: at få vinduet lukket. c
23      Løgstrup opererer som modstykke til de kendte suveræne livsytringer også med noget, han kalder "kredsende livsytringer", f. eks. misundelse, fornærmethed, jalousi. Nogle af de tanker, jeg her fremfører, kan siges at være en filosofisk underbygning eller videreudvikling af forestillingen om de kredsende livsytringer. Når et menneske gribes af disse livsytringer og ikke kan komme ud af dem, skyldes det, vil min model forklarende sige, at det menneske er grebet af en bestemt logik i sproget, og, hedder det videre, den ene logik i sproget har ikke uden videre forbindelse til den anden. Eller: Vi har i sproget at gøre med flere forskellige "spil", vi kan jo kalde dem "sprogspil" uden garanti for, at det betyder det samme, som Wittgenstein mente med dette ord.  c
24 Og når man er fornærmet, eller når man kredser fornærmet om en uret, man mener er begået imod én, og når man ikke kan komme ud af sin fornærmethed, skyldes det netop, at den logik, der har bemægtiget sig én: logikken om ret og uret, er et afgrænset felt i sproget, der ikke har forbindelse med andre spil, spil, der taler om imødekommenhed og forståelse, om indlevelse og kærlighed.  c
25          Hvordan kommer man da ud af sin fornærmethed?
         Ja, se, her er det, jeg savner nogle overvejelser hos Løgstrup. For det spørgsmål har han ikke spekuleret over. Han er besynderlig nok tilfreds med at påpege eksistensen af de suveræne og de kredsende livsytringer. Overgangen fra det ene til det andet gør han intet ud af. Ærgerligt nok!		 c
26      For det er netop det spørgsmål, der er det afgørende. Det er netop det, der optager det ny testamentes forfattere som intet andet spørgsmål. Og, vover jeg også at påstå, det er det spørgsmål, der ligger bag alle Luthers mere eller mindre kontradiktoriske udsagn.  c
27      Når jeg derfor vil gøre ét bestemt bibelord til det centrale i denne lille afhandling, har det med det forhold at gøre, at netop i dette bibelsted viser Jesus os, hvordan overgangen fra den kredsende livsholdning til den forstående kan finde sted. Ikke på den måde, at han forklarer det. For det er i sidste ende uforklarligt -- derfor er det jo, vi siger, det sker ved Guds finger eller ved Helligånden. Men på den måde, at han spørger os, om ikke også vi har erfaret det.  c
28  "Mit barn, du er altid hos mig".
        Det bibelord, der er tale om, er faderens ord til den ældste søn i lignelsen om den fortabte søn, Luk 15,31f: "Mit barn, du er altid hos mig, og alt mit er dit. v32  Men nu burde vi feste og være glade, for din bror her var død, men er blevet levende igen, han var fortabt, men er blevet fundet." Det er et bemærkelsesværdigt ord, fordi det netop er det ord, der får sønnen omvendt, får ham til at komme ud af sin fornærmethed og gå med ind til festen. Nå ja, godt nok fortæller Jesus os jo ikke slutningen på historien; han lader det være op til os selv, med vort liv, så at sige, at fortælle, hvordan det da gik til sidst: gik han med ind eller blev han fornærmet udenfor? 		 Jesus i lignelsen om den fortabte søn: "Men han [den ældste søn] svarede sin far: Nu har jeg tjent dig i så mange år og aldrig overtrådt et eneste af dine bud; men mig har du ikke givet så meget som et kid, så jeg kunne feste med mine venner. v30  Men din søn dér, som har ødslet din ejendom bort sammen med skøger – da han kom, slagtede du fedekalven til ham. v31  Faderen svarede: Mit barn, du er altid hos mig, og alt mit er dit. v32  Men nu burde vi feste og være glade, for din bror her var død, men er blevet levende igen, han var fortabt, men er blevet fundet.«
29       Og vi kan selvfølgelig godt opholde os ved, at begge muligheder står åbne. Og også understrege, at det faktisk ikke er til at vide, hvilken af mulighederne der blev virkeliggjort. Det er det ikke ud fra en psykologisk undersøgelse af den ældste søn, hvis en sådan lod sig foretage. Og det er det ikke ud fra en teologisk overvejelse over Jesu fortælleteknik.  c
30 Det er ikke noget, der er specielt for den ældste søn, det gælder ethvert menneske, der møder et frigørende ord udefra: det er ikke til at vide, hvordan han eller hun vil reagere. Psykologien vil selvfølgelig gerne gøre det anderledes, vil gerne påpege det og det træk hos vedkommende, der sandsynliggør den eller den reaktion. Men i sidste ende lader det sig ikke gøre; for det afhænger jo ikke blot af den pågældendes psykologi, men af situationen som helhed, herunder af, hvad den anden siger, med hvilket tonefald, med hvor indtrængende stemmeføring, osv.  c
31  Men som sagt, ikke blot véd vi ikke, hvordan den ældste søn vil reagere i situationen, vi véd heller ikke, hvad Jesus egentlig havde tænkt sig som slutning på lignelsen, hvis han nu skulle have givet den en normal slutning. Det kan godt være, at han ville lade den ældste søn fremstå som et eksempel til skræk og advarsel, som en figur, der hverken var til at hugge eller stikke i. Og det kan også tænkes, at han ville fremstille den ældste søn som et eksempel til efterfølgelse, som et menneske, der faktisk blev omvendt af det ord, der lød.  c
32       Blot det kan vi sige med sikkerhed: Skal noget ord have en sådan omvendelseskraft i sig, skal man tænke sig til en replik, der kan få et menneske ud af dets fornærmethed, så må det være et ord af den art her. Men det er også rigeligt for os at vide. For så kan vi se, hvad Guds ord til os er, hvor det virker ind på os, og hvordan det gør sin gerning. Og det er netop det, der er afgørende i al kristen teologi. Så kan vi se, at ordet fra Gud ikke er et lovord, dvs et ord, der vil tvinge os til at gøre dette eller hint under trussel om straf her eller hisset, og ikke er et frikendelsesord, dvs et ord, der forkynder os, at Guds indre er kærlighed og at vi derfor ikke har noget ondt i vente fra hans side hverken her eller hisset, men bedst kan karakteriseres som et formaningsord, dvs et ord, der vil kalde os ud af vor selvkredsende fornærmethed ind i det rette, naturlige frihedens gudsforhold, både her og hisset. c
33        Når vi derfor skal besvare ovennævnte spørgsmål: Hvordan kommer et menneske ud af sin fornærmethed? så kan vi ud fra lignelsen her svare: Ved et ord udefra! Lignelsen giver os svar på det spørgsmål, som Løgstrup ikke stillede (men burde have stillet). Du kommer ud af din fornærmethed, ikke ved egen kraft, ikke ved overvejelser pro et contra inde i din egen hjerne, men ved at møde et ord udefra og ved at møde det på en sådan måde, at du kommer til at stole på det, indser dets rigtighed, gribes af dets indhold.  c
34      Herved er der med Løgstrups hjælp leveret et kraftigt skud for boven til al individualisme, hvilket inkluderer Luthers overvejelser, i hvert fald formelt set. Vi kommer ingen vegne, sålænge vi holder os til enkeltmennesket, heller ikke, selv om vi med Luther meget fromt formulerer det som vort hovedproblem: Hvordan finder jeg en nådig Gud? Først, når vi vover at se på mennesket som et samspilsvæsen, som et væsen, hvis hele tilværelse udfolder sig og skal udfolde sig i social sammenhæng, først da kan vi gøre os håb om at løse det teologiske grundproblem: Hvad er Guds ord til os? c
35 Latente egenskaber.
         Når man vil gøre op med den tænkning, der tænker ud fra enkeltmennesket, skulle man synes, det måtte ske bl. a. ved at gøre op med egenskabstænkningen. Vi har jo for vane at tænke i egenskaber og deraf følgende handlinger. Det og det menneske har en kærlig natur, derfor øver det kærlige gerninger; Hitler var ond til inderste marv, derfor blev han århundredets monster, osv. Og sandt nok, den form for tænkning er det just, jeg vender mig imod. 		 c
36 Det kan derfor forekomme mærkeligt, at jeg gør det ved at nævne nogle hidtil oversete egenskaber. Har vi så ikke egenskabstænkningen igen? Måske. Men ikke desto mindre forekommer det mig formålstjenligt at betegne det fænomen, jeg her vil henlede opmærksomheden på, som latente egenskaber hos mennesket. Det hænger nemlig sådan sammen, vil jeg hævde, at mennesket har en række "spil" og deres regler indkodet i sig. Det er sket under opvæksten, og det er noget, der ikke sådan lader sig fjerne.  c
37 Derimod lader det sig sætte ud af funktion. Specielt er det bemærkelsesværdigt, at det "spil", der er i funktion i et normalt hjem, det, der siger, at du uden videre dikkedarer kan stole på din far, din bror, din mor, osv., det spil sættes ud af funktion eller overskygges eller -- med et moderne dansk udtryk -- det overrules af det spil, der har besat dig, når du er fornærmet. Bliver du fornærmet, lader du fornærmethed besætte dig, da lukker du dig selv inde i en kredsende livsholdning, og det, der gør denne holdning kredsende -- med et luthersk udtryk: incurvatus in se -- det er netop, at det "spil", der har besat dig, ikke har logik tilfælles med det "spil", der dog også stadig findes i dig, familiens spil, tillidens spil.  c
38 Det er det, der gør, at du ikke selv kan komme ud af fornærmetheden; der må kræfter til udefra. For du kan kun se på sagen med øjne, der er forblændet af tanker om ret og uret, her jo altså uret, og uret, förstås, som er begået imod dig. Du har virkelig god grund til at være fornærmet. Fornærmetheden er ikke blot en diffus følelse, den har iklædt sig ord og begreber, der alle forekommer velanbragte.  c
39         Men vil man nu hævde, at dette viser, at du er en synder helt igennem, nogenlunde som Luther vil hævde det, i hvert fald efter almindelig Lutherforsknings opfattelse, så kommer man nemt til at overse, at det andet "spil", tillidsspillet, dog stadig "er" i dig, blot kan det ikke blive aktiveret, for det spil, fornærmethedens spil, du bevæger dig i, har aldeles taget over. Der er det rigtige ved denne tanke om totalsyndigheden hos mennesket, at mennesket ikke ved egen hjælp kan komme fri af sin kredsende holdning. Men der er det uheldige ved den, at den gør det fuldstændig uforklarligt, at et ord udefra kan have nogetsomhelst at sige i den forbindelse. Formaningsordet -- og det vil jo i denne sammenhæng sige Gudsordet i bred almindelighed -- bliver hjemløst.  c
40 For at gøre dette forklarligt, eller for at få plads til et tilknytningspunkt for Gudsordet, er det nu, jeg foreslår at operere med en latent egenskab hos mennesket, forstået ret konkret, forstået nemlig som det spil, de ord, den tankeform, der knytter sig til familietilliden og afspejler den. Stadig må det naturligvis fastholdes, at mennesket ikke med sin såkaldt frie vilje selv kan skifte over fra at være bundet af det ene spil til at være bundet af det andet, i den henseende er viljen virkelig med Luthers udtryk trælbunden. Disse spil eller disse tankemønstre er mønstre, der hersker over os bagfra, vi kan ikke selv bestemme, hvem vi vil beherskes af.  c
41        Alt dette kan nu illustreres på smukkeste måde af lignelsen om den fortabte søn. Den ældste søns replik afbilder netop fornærmetheden, som også vi kender den fra vort eget liv, i hvert fald, som vi har oplevet den fra vor næstes side, måske også som vi selv har oplevet den indefra. Den ældste søn tænker i ligelighedsbaner, i retfærdighedsbaner. Når han har fået noget, skal jeg i hvert fald have tilsvarende. Når jeg ikke har fået så meget som et kid, så kan det da lige mangle, at han skal have fedekalven. Ok jo, vi kender det.  "Men han [den ældste søn] svarede sin far: Nu har jeg tjent dig i så mange år og aldrig overtrådt et eneste af dine bud; men mig har du ikke givet så meget som et kid, så jeg kunne feste med mine venner. v30  Men din søn dér, som har ødslet din ejendom bort sammen med skøger – da han kom, slagtede du fedekalven til ham". Luk 15,29f. 
42 Og vi genkender også det træk ved ham, at han frasiger sig broderskabet: "Din søn dèr" kalder han sin bror, hvorved han jo også lægger sig ud med sin far: du har ikke forstået at øve retfærdighed mellem os; han får både halvdelen af arven og en fedekalv slagtet, når han vender hjem fra sit udsvævende liv. Men hvad får jeg? c
43        Nogen kunne selvfølgelig finde på -- og måske oven i købet mene, de er gode lutheranere på den måde -- at sige, at denne bemærkning afslører, hvordan han hele livet igennem kun har gjort det gode for at kunne kræve sin ret. Der har ikke bestået et ægte fællesskab mellem den ældste søn og faderen, vil man sige, for sønnen afslører med disse bemærkninger, at han hele tiden har været en værre farisæer: Han har hele tiden gået og holdt regnskab med givet og modtaget, og passer regnskabet ikke, så klager han.  c
44 Det er en spekulation, som vi ikke har nogen anden grund til at foretage end den, at vi gerne vil lægge en totalsyndighedsforståelse ned over ham. Og man får frataget nødvendigheden af en sådan betragtning, hvis man arbejder med begrebet latente egenskaber. Dels er det jo i så fald sådan, at selv i det øjeblik den ældste søn fremsætter denne replik, selv da har han som en latent egenskab i sig muligheden for at kunne gribes af det ord, faderen taler til ham. Og dels havde han også i de formentlig mange dage, hvor han og faderen har haft en normal tillid og fortrolighed til hinanden, hele tiden haft den latente egenskab i sig, at han ved passende ydre og indre påvirkninger kunne gribes af fornærmethed. I den sprogbrug, jeg her vil anvende: Vi har alle i os begge muligheder, den ene aktuel, den anden latent.  c
45 Men for en sikkerheds skyld igen: Det betyder ikke, at vi efter eget forgodtbefindende kan skifte frem og tilbage mellem de to tilstande. Hvad det angår, er vor vilje trælbunden. Ganske vist er det mig selv, der gribes af fornærmethed, og det er mig selv, der tænker alle de tanker, der hører fornærmetheden til. Men om jeg så aldrig så meget midt under denne proces har i mig forsonligheden og forståelsen som en latent egenskab, det nytter mig ikke noget, den aktuelle og bestemmende egenskab: fornærmetheden, kan jeg ikke komme ud af.  c
46        Men alt i alt: At vi er "incurvati in nobis" fremgår med sørgelig tydelighed af vore egne erfaringer, og afmales med stor klarhed af Jesus i denne lignelse gennem den ældste søns replik.  c
47       Men stiller vi så det afgørende spørgsmål, som Løgstrup desværre "glemte" at stille (men som Luther vistnok stiller igen og igen, blot i højst inadækvat form, fordi han tænker individuelt), nemlig spørgsmålet: Hvordan rives vi da ud af fornærmetheden?, så ser vi Jesu forslag til et svar i faderens ord til sin ældste søn.  c
48       Her gør faderen ikke det, at han går ind på sønnens tankegang. Han giver sig ikke til at forsvare sin handlemåde overfor sin søn, og forøvrigt giver han sig heller ikke til at anklage sig selv og sige undskyld, fordi hans søn ikke har fået et kid i ny og næ.  Faderen svarede: Mit barn, du er altid hos mig, og alt mit er dit. v32  Men nu burde vi feste og være glade, for din bror her var død, men er blevet levende igen, han var fortabt, men er blevet fundet. (Luk 15,31f). 
49 Det er meget væsentligt, at han ikke går ind på sønnens tankerække. For skal man rives ud af en tankerække, nytter det ikke noget, at man mødes af et ord, der befinder sig indenfor denne tankerække. Det, der skal ske, er jo, at det andet spil skal aktiveres, den latente egenskab skal sættes i funktion. Og det sker kun derved, at der bliver talt til den. Og det er netop, hvad faderen gør.  c
50 Han henviser til det forhold, der ubrudt består mellem sig selv og sønnen. Skulle det ikke være muligt, at den ældste søn ville deltage i den glæde, faderen føler ved at have fået sin søn tilbage? Faderens ord er en formaning, ikke en formaning forstået som en løftet pegefinger, men en formaning, forstået som et spørgsmål: Var det ikke en idé at se bort fra ret og uret og bare være glad? Jeg har fået en søn tilbage, men du må da også være glad, du har jo fået en bror tilbage!  c
51        Fra vor dagligdag kender vi måske mest til det fænomen, at vi uvilkårlig svarer den anden indenfor den samme tankerække, som han taler til os i. "Som man råber i skoven, får man svar", har vi oven i købet sagt, for at illustrere denne iagttagelse. Bliver man mødt med en beskyldning, er ens første reaktion at forsvare sig imod beskyldningen. Bliver man mødt med forståelse og venlighed, er man tilbøjelig til også at vise forståelse og venlighed overfor den anden.  c
52 Men man kan dog af og til komme ud for at den anden svarer ud fra den anden tankerække, så man ikke mødes af en modbeskyldning, men af en indrømmelse eller en bøn om tilgivelse. Det er ikke på forhånd nogen given sag, hvilket svar man får fra sin næste. Og det er heller ikke på forhånd nogen given sag, hvordan man vil reagere på den anderledes tanke, man mødes med. Vil man stole på den? Vil det føre til gensidig forståelse, så det skænderi, der var under optræk, afbrydes? Eller fører det til mere indædt beskyldning og modbeskyldning?  c
53 En sådan utilbøjelighed til at gå ud af den tankebane, den anden møder én med, har jeg med en vis forbløffelse kunnet konstatere i forbindelse med Kirsten Lylloffs afhandling fra 1999 om de danske lægers nej til at behandle tyske flygtninge. I afhandlingen rejstes den beskyldning mod de danske læger, at de med deres nej var skyld i tusinder af flygtningebørns død. Og mærkelig nok, i diskussionen bagefter var der ingen, der gik sandheden i beskyldningen efter i sømmene, alle godtog tilsyneladende, at som beskrevet af Lylloff, sådan var det foregået. Hvad man beskæftigede sig med, var at forklare og forsvare lægernes nej.  c
54 Der sad mange danske læger i koncentrationslejrene, sagde man. Der var nylig foretaget clearing-mord på fire læger i Odense. Flygtningene kom til landet uden danskernes tilladelse, imod al folkeret, osv., osv. Først lang tid efter begyndte man at stille spørgsmål ved forudsætningen for det hele: var nu også de danske lægers nej årsag til flygtningebørnenes død? Og først da blev det klart, at det var det ikke. Tyskerne havde besluttet selv at sørge for flygtningenes sygehusvæsen. De kunne gøre det, fordi der var mange militærlæger her i landet, og fordi der blandt de tilstrømmende flygtninge også var læger og sygeplejersker. Men altså: efter at vi et par halvår igennem havde ført en indædt diskussion om lægers medansvar eller ikke-medansvar, blev det klart, at de danske læger ikke havde noget at gøre blandt de tyske flygtninge. Det havde de ikke før besættelsens afslutning, og kun i ringe grad efter. Ikke fordi de ikke ville, men fordi der fra de besluttende myndigheders side, før 4. maj: tyskerne, efter 4. maj: danskerne, var truffet foranstaltninger med tyske læger til de tyske flygtninge.  c
55         Tryk avler modtryk. Beskyldning avler forsvar mod beskyldningerne. Det er en almen menneskelig erfaring. Men det omvendte gælder altså også: forståelse avler forståelse; indlevelse medfører indlevelse fra den andens side.  c
56        Denne erfaring gælder det om at holde sig for øje, når man skal forklare, hvad evangeliet eller hvad Guds ord er. Og som sagt, man kan se det ganske tydeligt i faderens ord til sønnen her i lignelsen. "Mit barn, du er altid hos mig, og alt mit er dit". Det er ikke et forsvar for de manglende kid, hvis der har været sådanne; det er heller ikke en undskyldning for dem eller en indrømmelse af, at det burde have været anderledes. Det er en slet og ret påpegning af det forhold, der eksisterer mellem faderen og sønnen. Det er, som det skal være. Der hersker tillid mellem dem, så hvad den ene ejer, det ejer også den anden.  Faderen svarede: Mit barn, du er altid hos mig, og alt mit er dit. v32  Men nu burde vi feste og være glade, for din bror her var død, men er blevet levende igen, han var fortabt, men er blevet fundet. (Luk 15,31f). 
57 Udtrykt i "min" fænomenologi: Når faderen svarer i det "tankesæt", med ord, der hører hjemme i det "spil", gør han sit til, at sønnen bliver revet ud af sin fornærmethed. For denne vedligeholdes jo netop af den logiske indesluttethed og selvtilstrækkelighed, som fornærmethedens "spil" opstiller som ramme om sig selv.  c
58 Hvad er Guds ord?
         Af den art er Guds ord til os. Det er et ord, der vil frigøre os fra indesluttetheden. Det er et ord, der vil ophæve vor bundethed til loven og dens krav, hvad enten så disse krav får os til at føle os fornærmede over ikke at have fået, hvad vi mener at have ret til, eller det får os til at føle os afmægtige og ufuldkomne. 		 c
59       Derfor er beskrivelsen af Guds ord som en formaning en meget passende beskrivelse. Ordet vil lokke os ud af fornærmetheden. Ordet vil sige til os: Var det ikke en idé at glæde dig over den tilværelse, du har fået? Det er ikke et krav, der opstilles for os, selv om det jo sådan set er sandt nok, at tilværelsen kun lykkes for os, hvis vi kan få den holdning ind over os, der modtager livet som en gave. Men stiller vi denne sandhed op som et krav, gør vi Jesus til en ny lovgiver, blot med større og mere uopfyldelige krav end Moses.  c
60         Men ordet er heller ikke en betingelsesløs domsfrikendelse. Ordet er heller ikke en syndstilgivelse, der ikke vil os noget, ikke vil ændre vor indstilling og dermed ændre vore handlinger.  c
61        Summa summarum: Når det nu forholder sig sådan, at denne latente egenskab, dette skjulte "spil" kun kan kaldes frem ved et ord udefra, så er altså den individualisme, som ligger til grund for Luthers tænkning (eller i hvert fald for Nøjgaards og mange andres gengivelse af den) forkert, og hvis man insisterer på at fortsætte ad den vej, eller hvis man af sin epokes overbevisning er lukket inde, så man ikke kan tænke anderledes, så tænker man forkert, så er det et forkert tankesæt, man bevæger sig i. Og har man fundet ud af, at byen hedder Snerpe, men ikke, hvor den snerper hen, som Luther har det, eller altså: hvis man af sine epokale begrænsning er tvunget til at udtrykke noget, som epokens sprog ikke kan udtrykke, så ender man i paradoksaliteter og modsigelser, af og til endda i vrøvl.  c
62   Guds ord og dagligdagen.
         Lignelsen om den fortabte søn er taget ud fra dagligdagen. Måske ikke det med, at den yngste søn drager udenlands, men i hvert fald det med, at den ældste bliver fornærmet og ikke vil gå ind til festen. Men hvis nu dette dagligdags ord fra faderen til sønnen: Mit barn, du er altid hos mig, og alt mit er dit, kan kaldes et ord fra Gud, fordi det er et ord, der kalder ind i fællesskabet igen, eller i min terminologi: et ord, der aktiverer fællesskabets hidtil skjulte sprog, så findes jo Guds ord efter denne opfattelse på alle de steder i vort liv, hvor en lignende begivenhed finder sted. 		 c
63       Det vil jeg netop også mene er tilfældet. Guds ord er ikke først og fremmest et ord, der lyder til os i kirken. Guds ord er primært det ord, der lyder til os fra vor næste i vor dagligdag, hvorved vi kommer ind i fællesskabet igen, det ord, hvorved tilliden genskabes, og det gamle fortrolighedsforholds døre atter åbner sig for os. Det ord, der lyder til os i kirken, tænkes så -- sekundært -- at skulle gøre os opmærksom på det primære Guds ord, så vi indtager den holdning til næsten, der får et sådant ord til at udgå af vor mund.  c
64       Det vil sige: dette, at Guds frigørende ord lyder igen og igen til os i vor dagligdag, kan siges at være en tilfældighed og kan siges at være en afsmitning af det ord, der lyder i kirken. Om det er det ene eller det andet, er ikke til at afgøre. For evangeliet vandrer sporløst gennem verden. Netop, hvis vi er klar over, at vi ikke selv kan skalte og valte med de logikker, vi bærer med os i vor hjerne, må vi føres ind i den holdning, der lader sig bære, snarere end den selv vil bære. Og hvis den endelig selv bærer med, det vil sige: hvis den endelig selv taler og tænker i fællesskabets logiske ramme, så véd den af, at dette gør den, fordi den har fået kraften til det udefra, nemlig fra det frigørende ord, der lød fra næsten.  c
65 Ligesom denne holdning jo også godt véd, at den imødekommenhedens og forståelsens ånd, den er grebet af, netop er noget, den er grebet af, ikke noget, den selv har grebet, og derfor noget, der kan mistes. Syndefald er ikke udelukket i samlivet med næsten, og fordi du så let som ingenting kan falde ind i fornærmethedens og misundelsens lukkethed, hvorfra du ikke selv kan komme ud, derfor må du leve hvert øjeblik, du lever i forståelse og indlevelse og fællesskab, i taknemlighed, også fordi en taknemlig holdning, efter alt, hvad man synes, man kan regne sig til, har vanskeligere ved at gribes af fornærmethed.  c
66 Simul justus ac peccator.
        Dette er sandheden i det lutherske dictum: simul justus ac peccator. Vi bærer hele tiden både fornærmethedens og forståelsens sprogspil med os. Når det ene er aktiveret, er det andet "slået fra". Og det, der slår til og fra, er vor egen griben fejl i situationen, så vi søger vort eget i stedet for fællesskabets, og -- den anden vej -- det ord, vi møder fra vor næste, den prædikenstump, vi kommer i tanker om, det salmevers, der nynner op i os, som får fællesskabets sprogspil aktiveret igen. Det er ikke vor vilje eller vor beslutning eller vor forståelse, der gør det. Deri har Luther ret: Viljen er i det stykke trælbunden. 		 c
67       Denne tanke om et enten-eller med hensyn til de to tankerækker i os, har Luther også. Men han har tillige en forestilling om et mere og mindre. Jo mere synder vi er, des mindre retfærdige er vi, og omvendt. Den tanke kan jeg ikke få passet ind i min tankeverden, så den dropper jeg.  c
68 Den trælbundne vilje.
        Når det drejer sig om viljens frihed, er jeg ud fra det tankesæt, jeg har har skitseret, langt mere tilbøjelig til at give Luther ret. Altså ikke blot give ham ret i selve sagen, også give ham ret i den måde, han fremfører den på. I Luthers svarskrift til Erasmus's skrift "Diatribe de libero arbitrio", afhandling om den frie vilje, fra 1523, skriftet "De servo arbitrio", gentages det til næsten bevidstløshed, at tesen om den trælbundne vilje gælder med hensyn til frelsen; mennesket kan ikke ved sin viljes hjælp gøre noget for at opnå frelsen. Viljen har intet at sige på det punkt. 		 c
69 Det er netop, hvad jeg her har fremhævet flere gange: et menneske kan ikke ved sin viljes kraft "slå over" fra det ene tankesæt til det andet, fra det ene sprogspil til det andet. Kan man end aldrig så meget hævde, at begge "spil" ligger til stede i hjernen på én eller anden måde, overgangen fra det ene til det andet er ikke noget, man kan ville, eller fremprovokere, eller på nogen måde ved viljens hjælp få til at ske.  c
70 Blot må jeg jo indrømme, at hvad Luther kalder frelse, i min optik skal forstås som den overgang fra det ene spil til det andet, jeg her taler om. Frelse er livet i fællesskabets tillid, frelse er tillidsforholdets genetablering, i forholdet til næsten og i forholdet til Gud.  c
71 Den totale syndighed.
       Noget af det, jeg har mest imod Luther, er hans stadige tale om menneskets totale syndighed. Han udfolder det på mangfoldige måder, og selv om jeg anerkender den kirkehistoriske (og profanhistoriske) betydning også denne del af hans tankeverden fik, føler jeg mig ikke forpligtet på at anerkende tanken selv. Ja, jeg føler mig snarere foranlediget til at vende mig imod den som den uafkastede del af hans munkefortid, det er. 		 c
72 Denne tanke har jeg andetsteds gjort op med, men på trods af dette skarpe opgør, og på trods af, at jeg stadig er bunduenig med Luther desangående, er der vist alligevel en skjult sandhed i Luthers tale om totalsyndigheden: med den prøver han med de tankeværktøjer, der stod til hans rådighed, at fastholde, at mennesket ikke selv kan komme til tro; det kan ikke ved egen kraft -- som jeg vil udtrykke det -- gå over fra det ene sprogspil til det andet.  c
73 Sandheden er, siger jeg, skjult. Og dette udtryk anvender jeg, fordi Luther ikke åbent siger og ikke åbent kan sige, hvad hensigten er: at fastholde "die Alleinwirksamkeit Gottes".  c
74          Disse tre tankerækker hos Luther -- og flere andre -- mener jeg, jeg med lidt hjernegymnastik nok kan acceptere og forstå. Der skal ikke så store ændringer til, før de kan indpasses i det tankeskema, jeg forstår Guds åbenbaring ud fra, eller -- lidt mere korrekt formuleret -- det tankeskema, der kommer ud af at tage faderens ord i Luk 15,31 som grundlag for åbenbaringen. Men den næste tankerække fra Luther, jeg vil fremdrage, kan jeg på ingen måde få til at passe ind i "mit" tankeskema. Den fænomenologi, jeg kalder "min", vil på ingen måde tilpasse sig disse tanker. Jeg tænker på ... c
75 Loven som syndsafslører.
         Den side af Luthers forkyndelse må jeg ud fra min forståelse af forholdet mellem Gud og menneske vende mig imod. Og det er ikke en ringe ting i den Lutherske terminologi. Atter og atter pointerer Luther, at det er nødvendigt forud for forkyndelsen af evangeliet at have forkyndt loven. Man må ikke på nogen måde undlade lovforkyndelsen. Der opstod endda en strid blandt de lutherske teologer om netop den sag. Luther kaldte de afvigende teologer for antinomister: de ville ikke anerkende "nomos", loven. 		 c
76        Der kom en antinomistisk strid efter Luthers død, men den første strid af den art fandt sted allerede, mens Luther levede. Én af de lutherske prædikanter, Johannes Agricola, udtrykte den mening, at det var nok at prædike evangeliet. Evangeliet i sig selv kunne føre mennesket til omvendelse, det var ikke nødvendigt først at true med alle lovens forbandelser. Dette gjorde Luther meget vred. Han følte sin sag forrådt. Og især gjorde det ham ondt, at den modstander, han nu skulle vende sig imod, var én af hans egne.  c
77 Melanchthon havde angrebet Agricola, men Luther tøvede længe med at tage stilling. Omsider gjorde han det dog. Og det blev til Melanchthons fordel. Dog søgte han klarhed ved at indbyde til nogle offentlige disputationer, fem i alt. Dog blev kun de to første afholdt.  c
78         Hvad stridens kerne var, er lidt svært for os i dag at blive klar over, i hvert fald for én, der som jeg har en del tilovers for Agricola. Dels kender vi næsten kun Agricola fra Luthers angreb på ham, eller rettere: det er de skrifter, der er umiddelbart tilgængelige, hvis man ikke har tid og penge til at opsøge de biblioteker, hvor Agricolas egne skrifter opbevares. Og dels er de referater af Agricolas tanker, som man fra forskernes side har givet os, naturligvis præget af forskerens sym- og antipatier. Og en Luther-forsker har for vane at "holde med" Luther. Så én, der "holder med" Agricola (og det gør jeg måske) lades lidt i stikken.  c
79        Men lad mig så for egen regning og risiko angribe Luther på netop det punkt! Vi kan så lade det stå hen i det uvisse, om mit angreb svarer til Agricolas "angreb" (dette ord i gåseøjne, for Agricola ville aldeles ikke angribe Luther, tværtimod mente han, at det var ham, der, i modsætning til Melanchthon, gengav Luthers tanker korrekt).  c
80         Jeg vil hævde, at Luthers tanker om nødvendigheden af, at loven forkyndes før evangeliet, hans forestilling om, at mennesket først må drives ind i syndserkendelsens fortvivlelse, før det kan modtage evangeliet, får et dødbringende skud for boven, netop hvis man tager faderens ord til den ældste søn som et eksempel på Guds ord til os, eller som et eksempel på fremgangsmåden ved forkyndelsen af Guds kærlighed.  c
81 Faderen begynder jo ikke sine ord med at sige, at, kære søn, nu er du ude i fornærmetheden, den må du erkende fuldt ud, før du igen kan være barn af huset. Det ville vel ganske vist være sandt, men det ville også højst sandsynligt -- forøvrigt ifølge den virkning, Luther selv tillægger loven -- blot drive ham længere ind i hans fornærmethed. Gennem en sådan sand lovforkyndelse ville hans synd blive øget. Og det ville være lige efter bogen, når bogen f. eks. er Den store Galaterbrevsforelæsning.  Luther i Store Galaterbrevsforelæsning: "Loven var altså et lys og en sol, der sendte sine stråler ind i Israels børns hjerter, hvorved den slog dem med rædsel og indgav dem en sådan vrede mod og frygt for Gud, at de vendte sig bort fra loven og dens ophavsmand, hvilket er den mest alvorlige synd". (gal3e#122) 
82      Blot gengiver Jesus ikke faderens ord på den måde. Han lader ham ikke skubbe sønnen længere ind i fornærmetheden ved at fortælle ham, at han er fornærmet og at det sandelig ikke er pænt at være fornærmet. Det vil sige: Han forkynder ikke lov. Han gør det modsatte: han forkynder evangelium. Lige på og hårdt og uden forudgående lovforkyndelse. Og han mener jo åbenbart, at det ord, han taler til ham, er evangeliet, har mulighed for at få ham ud af fornærmetheden.  c
83 Og jeg må indrømme: Jeg giver Jesus og ikke Luther ret. Ikke fordi jeg tillægger Jesus større autoritet end Luther, men fordi jeg forstår, at i den situation, Jesus har fremstillet for os, er det evangeliets ord: Mit barn, du er altid hos mig, og alt mit er dit, der har frigørende kraft, og altså evangeliets ord uden forudgående forkyndelse af loven, der udvirker underet.
         Så hvis det er det, Agricola har hævdet, så "holder jeg med" Agricola imod Luther.		 c
84        Men sagen er mere indviklet end som så. Man kunne nemlig sige: Javel, men hvis nu nogen løsner faderens ord fra situationen, hvis nogen tager dem hen som evangeliets indhold i alle situationer, hvis nogen forkynder Gud som den, der i alle situationer er den kærlige fader, og i alle situationer lader det ord gælde, at alt hans er vort, bliver evangeliet så ikke forvandlet til en blanco-check, bliver Guds nåde så ikke forvandlet til noget, vi "har", og "har" som ejendom, som gave, uden at det behøver have nogen indflydelse på vort liv?  c
85 Eller man kunne spørge med henblik på lignelsen selv: Er det ikke nødvendigt at lade den ældste søn forstå, at han har været grebet af en utilladelig fornærmethed, at denne fornærmethed er en meget alvorlig overtrædelse af Guds lov, og at han sætter prikken over i'et i sit lovbrud ved desuden at nægte sin broder del i brodernavnet? Skal alt dette ikke fortælles ham? Skal han ikke gøres klar over disse forhold?  c
86      Svaret er, at det mener Jesus åbenbart ikke. Og jeg kan føje til -- hvis det har nogen interesse -- at det mener jeg heller ikke. Alt det kan blive klart bagefter. Vi kan på den ene side tale om Guds ord som et ord om syndernes forladelse. Og i den terminologi bliver det klart, hvem der er overtræderen og hvem ikke. Men vi kan på den anden side også tale om Guds ord som et forsoningsord. Og taler vi om forsoning, bliver det holdt hen i det uvisse, hvem der har overtrådt hvad. Sådan et ord er der tale om i Luk 15,31. Men alligevel sker forsoningen, alligevel bliver tillidsforholdet genoprettet.  c
87         Men. At man har den opfattelse af, hvordan forsoningen finder sted, betyder ikke, at alt er ligegyldigt, eller at den, der har syndet, bare upåtalt kan synde videre efter forsoningen. I sin tid var der nogle tidehvervsfolk, der ikke kunne forstå evangeliet, hvis ikke Jesu ord til kvinden, der var grebet i hor: Gå bort og synd fra nu af ikke mere! (Joh 8,11) måtte være en uægte menighedstilføjelse; for, som de sagde, selvfølgelig gik hun tilbage til sin gade. De teologer rammes af Luthers ord her ved siden af. Men Agricola ikke. I hvert fald ikke, hvis han mener det samme som jeg. Og det har jeg en lumsk mistanke om, at han gør.  Luther i "Von den Kirchen und Konzilien" (Erl 25,323): "De [antinomerne, rr] mener nemlig, at man ikke skal forskrække eller bedrøve folk, men stadig prædike trøsterigt om nåden og syndernes forladelse i Kristus og sandelig undgå disse eller lignende ord. "Hører du! Du vil være kristen, men alligevel være ægteskabsbryder, horejæger, et fuldt svin, gerrig, en ågerkarl, misundelig, hævngerrig, ondsindet osv!" Nej, de siger således: "Hører du, er du ægteskabsbryder, horkarl, gerrig eller i det hele taget en synder, så tro kun, så bliver du salig. Du skal ikke frygte for loven. Kristus har opfyldt det altsammen".
88        Derimod rammes Luther af min påvisning af, at Jesu ord i lignelsen ikke rummer nogen lovens påvisning af synden, ikke lader loven få synden til at vokse og blive endnu større. Det vil jeg vise ud fra et stykke af den første disputation mod antinomerne og ud fra et stykke af Nøjgaards afhandling om Luthers opfattelse af boden.  c
89         Først disputationen mod antinomerne. Her har én af tilhørerne fundet på, at det kunne være rart at høre, om Luther ikke mente, at Kristi ord til Paulus i åbenbaringen udenfor Damaskus var et evangeliets ord uden forudgående lovforkyndelse.  Tyvende argument imod Luther (B): "Paulus blev omvendt ved Kristi røst. Kristi røst er evangeliet. Altså skete omvendelsen ved evangeliet". 
90 Størstedelen af Luthers svar går vistnok ud på at nægte undersætningen, dvs, nægte, at Kristi røst sådan uden videre er identisk med evangeliet. Hele teksten i manuskript A omhandler dette forhold. Men i manuskript B forklarer Luther ydermere, at det ord til Paulus, der bliver årsag til hans omvendelse, ordet fra 1. Sam 26,18, som David taler til kong Saul, efter at han har skånet hans liv, det ord er lovens røst.  Luthers svar (B): "Jeg nægter undersætningen. Jeg vil snarere gøre et skel i betragtningen. Kristus lærer nemlig ofte loven af den grund, som vi har omtalt ovenfor. Ofte yder han lovens embede, såsom når han truer farisæerne, når han irettesætter, når han formaner. Således er det lovens røst, når han siger til Paulus: Hvorfor forfølger du mig?" (1antinom-disp03#13f) 
91 Det er svært at se. I det gamle testamente bliver ordet begge de gange, det anvendes, årsag til, at Saul omvender sig og indrømmer sin synd. (1 Sam 26,21). Men det er dog vist kun i en meget spidsfindig fortolkning, man kan kalde Davids ord til Saul et lovens ord; det er et højmodigt ord, det er et kærlighedens og skånsomhedens ord, og kan gerne være, at Saul derigennem kommer til at sammenligne sin skånselsløse forfølgelse med Davids forskånelse, men det gør det dog ikke til et lovens ord.  c
92 Og nøjes vi med at se på ordet i dets nytestamentlige sammenhæng, er det også svært at se nogen lovord i ordene: "Saul, Saul, hvorfor forfølger du mig?" (Apg 9,4). Paulus' umiddelbare reaktion er at spørge, hvem det er der taler. Hvornår hans omvendelse nøjagtig finder sted, får vi ikke at vide, men vi må nok gå ud fra, at da han retter sig efter Jesu ord om at gå ind i Damaskus, må den vel senest have fundet sted, da Jesus giver ham denne besked (Apg 9,6). Men mest naturligt er det dog at regne med, at den sker dèr, hvor det gammeltestamentlige forbillede lader den ske: ved selve den første tiltale. Og i så fald bliver det vanskeligt at fastholde denne tiltale som et lovens ord til Paulus.  Apg 9,3-9: "Men undervejs, netop som han nærmede sig Damaskus, skinnede et lys fra himlen pludselig om ham. v4  Han faldt til jorden og hørte en røst sige: »Saul, Saul, hvorfor forfølger du mig?« v5  Han svarede: »Hvem er du, herre?« Han sagde: »Jeg er Jesus, som du forfølger. v6  Men rejs dig og gå ind i byen, så vil du få at vide, hvad du skal gøre.« v7  Hans rejseledsagere stod målløse; nok hørte de røsten, men de så ingen. v8  Så rejste Saulus sig op fra jorden, men skønt hans øjne var vidt åbne, kunne han ikke se. De måtte lede ham ved hånden og føre ham ind i Damaskus. v9  I tre dage kunne han ikke se, og han hverken spiste eller drak."
93         Men ikke desto mindre er det just, hvad Luther gør. Han arbejder hele sit liv med den tese, at Guds ord til os er lov og evangelium. Guds ord døder og gør levende. Guds ord får os til at fortvivle ved loven og rejser os op ved evangeliet, nu fortrøstningsfulde og glade. Og han anser enhver, der til fjerne den tætte sammenknytning af lov og evangelium, for at være kætter.  c
94        Denne overbevisning støtter sig på to ting, på Luthers egne erfaringer i klosteret, og på skriftens ord, først og fremmest Paulus. Det, der kan være det irriterende ved Luther, og det, mange nytestamentlere nok føler sig gået for nær af, er netop dette: at alle de steder i Ny Testamente, hvor Guds ord omtales, skal de partout forstås som lov og evangelium. Om det ellers lyder som udelukkende evangelium, vi skal tvinges til at lægge loven ned over det.  c
95 Eller, kan man sige, det irriterende er, at Luther lægger sin egen oplevelse af fortvivlelse og frigørelse ned over al evangelieforkyndelse, i det ny testamente og på sin egen (og vor) tid, uden tilsyneladende at have blik for mangfoldigheden i det ny testamente. Derved mistolker eller overfortolker vi mange af det ny testamentes beretninger, men vi mister også muligheden for at se andre måder at forkynde evangelium på; vi indskrænkes i vore muligheder for at lære af det ny testamente.  c
96          Derfor er det vitalt for os at korrigere Luther. Også hvad fortolkningen af det ny testamente angår. Det er, hvad jeg her og i mine andre små og store afhandlinger prøver på. Derimod er det fatalt, hvis vi dropper Luther, springer over ham, lader ham ligge, som havde han ikke eksisteret. På trods af de fejl, han lavede, eller på trods af hele den fejlagtige tilgang, han havde til det ny testamente, har han fat i noget væsentligt. Og dette væsentlige må vi ikke slippe af syne.  c
97        Men mere endnu! Hvis vi på den måde ved hjælp af Luther kan korrigere Luther, så skal vi naturligvis ikke standse dèr. Så må det være naturligt at gå videre og også stille de kritiske spørgsmål, vi stiller til Luther, til Paulus. Som sagt er det ikke blot Luthers egne erfaringer, der har nedfældet sig i hans lov/evangelie-opfattelse. Det er også hans læsning af skriften, først og fremmest jo Paulus. Det er Paulus, der har lært ham, at man ved loven kun opnår at erkende sin synd (Rom 3,19). Det er Paulus, der hævder, at loven kom til, for at synden skulle blive større (Rom 5,20). Men hvorfor har Paulus denne opfattelse af loven? Og hvad er det for en lov, han dèr taler om? c
98 Spørgsmålene er mange, men de skal ikke nødvendigvis besvares efter Luthers skema. Og vi skal heller ikke være bleg for at mene, at der bag Paulus' formuleringer skjuler sig en utidig respekt for toraen. I hvert fald var Paulus tilhænger af en overbevisning, som vi ikke uden videre deler, den overbevisning, nemlig, at loven var åbenbaret af Gud selv. Derfor må der for ham rejse sig det spørgsmål: Hvad skulle egentlig loven? hvad var Guds mening med at åbenbare loven? Et spørgsmål, som ikke rejser sig for os, og muligvis heller ikke for Jesus, men jo altså rejser sig for Paulus, jvfr Gal 3,19.  c
99         Men lad os gå videre i denne tankeudredning! Så vidt jeg kan se, viser den fænomenologiske, relationistiske model, jeg her har skitseret, sig overordentlig frugtbar netop, når det drejer sig om et alternativ til den lutherske individuelle model. Den tillader os at se et væld af tilfælde i vort dagligliv, hvor mennesker forvandles, hvor indelukketheden nedbrydes, hvor de kredsende livsholdningers bindinger ophører, og den tillader os at nyfortolke en række ord fra det ny testamente, så vi ikke føler os nødsaget til at følge Luther i hans forsøg på at "lægge sit lov/evangelium skema ned over" teksterne.  c
100 Men får vi således blik for den begrænsning, epoken lagde ned over Luther, en begrænsning, der består i den individuelle tilgang, han havde: det var den enkeltes synd, han undersøgte, så åbner der sig også mulighed for bedre at forstå, hvorfor han viklede sig ind i så mange selvmodsigelser, hvorfor han gang på gang finder det rigtigst at udtrykke sig i paradokser.  c
101 Luthers omvendelse.
       Det er noget, jeg her kun kan antyde. Jeg nøjes med at citere Nøjgaard. Dels af tidsmæssige grunde: jeg skulle jo bruge et halvt liv til at efterforske, hvad det egentlige i Luthers omvendelse var. Og dels af tankeøkonomiske grunde: det forekommer mig kun at være en biting i forhold til selve det at kunne stille sig skeptisk an overfor Luthers grundtanke. 		 c
102       Nuvel, dette er ikke Luther selv, men dog vist et rimelig troværdigt referat af hans tanker. De er taget fra Nøjgaards gennemgang af Luthers forestillinger i perioden, hvor romerbrevsforelæsningen blev holdt (1515-16). Og først dette "frelsen vindes". Ville man sige det om forholdet til et andet menneske: "Jeg genvandt min kones tillid!"? Nej, vel. Gjorde man det, var der jo tale om, at jeg havde manipuleret, ikke om, at tillidsforholdet var blevet genetableret.  Niels Nøjgaard i "Om Begrebet Synd hos Luther", side 120f: "Frelsen vindes efter en Bodskamp, der er bestemt af Samvittighedskvaler og bestaar i en altomfattende Selvfornægtelse, hvor alt det blot menneskelige dvs: hele Menneskets naturlige Indhold bringes til fuldstændig Tavshed, indser sin religiøse Værdiløshed og bliver til et totalt Intet, hvorved Gud kan komme til at gøre sin Gerning, idet det er hans Natur at skabe af intet. 
103 Dernæst dette med mennesket, der indser sin totale værdiløshed. Man kan måske med lidt god vilje få det til at svare til det, der i den relationistiske model hedder, at den kredsende tankegang fuldstændig ophører, tilintetgøres, fjernes, når tillidstankegangen tager over. Men det virker dog lidt kunstigt. Det afgørende spørgsmål er her, hvem der er subjekt for denne handling. Og her har Nøjgaard -- fuldt korrekt, efter min Luther-opfattelse -- formuleret sig, så det ikke afgøres, hvem det er, der erkender sin religiøse værdiløshed; er det mennesket selv, der i kraft af loven arbejder med sine tanker og forestillinger så længe til det har indset, at det intet kan og intet er? Eller er det Gud, der virker igennem alt dette? 
104 "... Gud kan komme til at gøre sin gerning", skriver Nøjgaard. Det antyder, at mennesket først må gøre rent i sit indre, før Gud kan komme til. Og så er det, som om det er mennesket, der er den aktive i syndserkendelsesprocessen. (Nøjgaard har andetsteds nævnt Luthers opfattelse: At erkende sin synd kan kun ske ved en åbenbaring). Men i den senere formulering "... syndserkendelse og frelse hører uløseligt sammen" antydes det, at ligesom Gud er den aktive i frelsen, er han det også i syndserkendelsen, for de to er sider af samme sag.  fortsat: Men i samme Øjeblik, Mennesket smerteligt har erkendt sin fuldkomne Evneløshed, i samme Nu virker Gud efter sin uendelige Magt; den oprigtige Syndsbekendelse og ydmyge Selvfordømmelse er ét med den troende Bekendelse og Lovprisning af Gud, Syndserkendelse og Frelse hører uløseligt sammen. Saaledes er Omvendelsen det Punkt, hvor Guds Almagt og Menneskets Magtesløshed mødes".
105 Det vil sige: Luther (og Nøjgaard med ham) drives af den begrænsning, der lå i det vokabular eller det tankesæt, der var til rådighed for ham, ind i paradokserne, når omvendelsen eller frelsen skal beskrives. Den er Guds handling og beskrives dog, som var det mennesket selv, der var aktivt. Det er også mennesket selv, der må være til stede, bevidst, selv gøre tingene, om det skal være ægte. Og alligevel må tanken om "die Alleinwirksamkeit Gottes" fastholdes.  c
106        Men netop, hvis tanken om Guds alenevirken skal fastholdes, er det mig lidt af en gåde, hvordan Luther kan sige, som han gør her ved siden af. Bevares, man kan forestille sig det som talt til anfægtede sjæle, og man kan tænke sig, at Luther med et falkeblik var i stand til at skue, at studenterne den dag havde lidt nok under lovens anklage, men alligevel. Hvordan kan han lade den anfægtede selv sige: Nu skal loven forsvinde? Hvordan kan den anfægtede selv være klar over, at lovens fordømmende tale har gjort sin gerning. Det ligner en menneskelig aktivitet, og det er så sandelig også blevet forstået sådan sidenhen.  Luther i Den store Galaterbrevskommentar: "Derfor, når samvittigheden slås med rædsel af synden, fordi loven viser sig og øges, da skal du sige: Der er en tid til at dø og en tid til at leve, der er en tid til at høre loven og en tid til at fordømme loven, der er en tid til at høre evangeliet, der er en tid til ikke at kende evangeliet. Nu skal loven forsvinde, og evangeliet komme, for nu er det ikke tid til at høre loven, men evangeliet. Men du har intet godt gjort, du har tværtimod syndet alvorligt. Jeg indrømmer det, men jeg har syndernes forladelse gennem Kristus, for hvis skyld alle mine synder er mig forladt". (gal2b#30). 
107        Der findes mange af den slags steder hos Luther. Og jeg undrer mig, hver gang jeg træffer dem. De to citater, jeg her har opstillet, lader det være op til tilhøreren (eller læseren) at afgøre, hvornår loven har slået med rædsel tilstrækkelig længe. Andre gange er det prædikanten, der skal afgøre skiftet fra lov til evangelium. I begge tilfælde altså mennesker. Og i begge tilfælde vel også mennesker, om hvem man ikke har nogen garanti for, at deres bedømmelse af situationen er korrekt. Luther i Den store Galaterbrevskommentar: "Derfor, når du er slået af rædsel ved loven, så sig: Herre lov, du er ikke alene, du er heller ikke alt, men udover dig er der en anden, der er større og bedre, nemlig, nåden, troen, velsignelsen, osv. Disse ting anklager mig ikke, slår mig ikke med rædsel, fordømmer mig ikke, men trøster mig, befaler mig at håbe på det gode, og forjætter mig en sikker sejr og frelse i Kristus". (gal3f#83)
108       Og ikke mindst er det jo højst besynderligt, at Luther tilsyneladende slet ikke er klar over gentagelsens fare. Allerede anden gang må jo nødvendigvis opleves som forskellig fra første gang. Jeg har andetsteds argumenteret for, at Luther mente om sig selv, at han havde været i skærsilden. Han havde lidt de værste kvaler i sin klosterkamp, og han havde under denne kamp ikke kunnet se nogen udvej. Og ud fra sine egne erfaringer med skærsilden mente han sig nu kvalificeret til at hævde, at sjælene i skærsilden ikke vidste, at der var en ende på deres pinsler, hvilket jo var med til at mangedoble deres lidelser.  c
109        Nu kom han jo imidlertid igennem sine sjælekvaler. Og det betyder, at han nu véd, hvad han ikke vidste, mens han var midt i dem: nemlig, at der er udvej ud af dem. Og når han så anden gang udsættes for denne følelse af afmagt, af intethed i sjælen, af arvesyndens overvældende magt i hans indre (for nu at bruge noget af Nøjgaards vokabular), så kan han jo under hele forløbet trøste sig med sin tidligere erfaring: det får ende.  c
110        Men mere end det: Han fristes også til at tage for let på sin syndserkendelse. Han véd jo, at det er, hvad det drejer sig om: Du skal ind i intethedserkendelsen og ud af den igen. Og så prøver han med sine indre overvejelser og "handlinger" at gøre det rette. Men dermed er jo det hele forspildt. For nu er syndserkendelsen pludselig blevet forvandlet til en lov, der skal overholdes. Og det skulle den jo netop ikke være.  c
111         Lad mig minde om en erfaring, vel de fleste prædikanter har gjort, når de skal prædike over Jesu anbefaling af, hvordan man skal sætte sig til bords. Vi er nødt til omhyggeligt at gøre opmærksom, at vi har fået en anden rangorden; måske vi endda føjer til, at vi har fået den netop i kraft af denne fortælling. For nu er det blevet det bedste og moralsk set fineste at være ydmyg og tildele sig selv den nederste plads. Vi vil jo ikke være farisæere. Derfor bliver vore kirker fyldt op fra neden af.  Da Jesus lagde mærke til, hvordan de indbudte udvalgte sig de øverste pladser ved bordet, fortalte han dem en lignelse: v8  »Når du bliver indbudt til et bryllup, så sæt dig ikke øverst ved bordet. Måske er der indbudt en, der er fornemmere end du, v9  og så kommer han, der har indbudt jer begge, og siger til dig: Giv ham din plads! Så må du med skam indtage den nederste plads. v10  Nej, når du bliver indbudt, gå da hen og sæt dig på den nederste plads, så at han, der indbød dig, kan komme og sige: Min ven, sæt dig højere op! Så bliver du hædret i alle gæsternes påsyn". (Luk 14,7-10) 
112       Det er det kendte ordsprog, der her kommer i anvendelse: Ikke så snart har Gud bygget en kirke, før Fanden får installeret et kapel ved siden af. Ikke så snart er det blevet klart, hvordan et menneske ved at ydmyge sig og bekende sin synd, sin totale synd, kan blive oprejst og godkendt af Gud, før menneskene begynder at ydmyge sig og bekende deres synder, ikke fordi de føler, de har nogle, men fordi det er "god tone" at gøre det, fordi de mener, de derigennem kan "fortjene" sig til Guds velbehag. Det, der var en beskrivelse af, hvordan det rent faktisk foregår, bliver opfattet som en anvisning på, hvad man skal gøre for at få det til at foregå. Og ærlig talt: denne fejltagelse, denne fandens fejltagelse, om jeg så må sige, bliver fremmet ikke så lidt af det forhold, at Luther er nødt til at tale i paradokser. c
113       Hvis man således vil sige, at pietisterne har misforstået Luther, så er det jo sandt nok, at Luther ikke var pietist, men det er så sandelig ikke sandt, at pietisterne ikke kan finde masser af "ammunition" for deres synspunkter hos Luther. Luther var forbavsende ubekymret, når han talte i paradokser. Han var tilsyneladende overbevist om, at han med de udtryk, han brugte, kunne få folk til at se, hvad han mente. Og nogle enkelte kunne han nok få til det. Men der var også mange, der misforstod ham, og vel at mærke, misforstod ham ud fra hans egne ord.  c
114         Og hvad kan vi så gøre ved det? 
               Luther har jo da sikret sig, synes det, netop ved hele tiden at påpege, som Nøjgaard også fremhæver, at det hele sker ved Guds indgriben. Alligevel er fejlen, at han tænker individuelt. 		 c
115 Hvis man i stedet for, som fænomenologerne, opfatter mennesket som et genklangsvæsen, hvis man har det syn på mennesket, at det kun kan forstås i sine relationer, mener, at mennesket kun kan slippe fri af sin indelukkethed i f. eks. fornærmethed ved at møde et ord udefra, (og udefra, det vil ikke sige: fra en fjern himmelsk Gud, men: fra den Gud, der taler gennem et andet menneskets mund), så løser problemerne sig langt lettere. For i deres verden findes der jo et "udefra", mennesket er ikke et væsen, hvis gåder løses derved, at enkeltindividet lægges under mikroskop, men et væsen, hvis liv udfolder sig i stadig vekselvirkning med omgivelserne. Og det "udefra", hvorfra forløsningen skal komme, findes derfor i mellemrummet mellem individerne, i den ånd, der hersker i samkvemmet mellem dem, eller, for at sige det ligeud: i den menighed, der stadig genlyder af Jesu ord, de ord, der første gang havde den forløsende virkning, og som siden har ekkoet sig vej op gennem tiderne frem til os.  c
116        Det har ikke været nogen nem og ligetil vej. Ordet har måttet sætte sig fast i enkeltindividernes bevidstheder, har måttet gøre sig forståelig og accepteret af hver enkelt generation, har måttet kæmpe mod fornærmethed og selvovervurdéring og mange andre falske holdninger. Men det har dog nået os, i sit skriftlige nedslag i det ny testamente, og i den livsholdning, der hersker i vor menighed, i vort samfund.  c
117       Én af de første trædesten, evangeliet brugte på sin vej ud i verden, hed Paulus. Og han er interessant af flere grunde, først og fremmest jo, fordi vi har en række breve af ham i Det ny Testamente.  Det sætter os i stand til at undersøge hans lære, ja, men det sætter os også i stand til at underkaste ham en fænomenologisk analyse. Det skal forsøges i det følgende med henblik på at skaffe basis for en kritik af Luther.  c
118 cvVidere til pc02!  c
119 cc c
120cc c

Noter: