Opgør med Luther II


 

(Baseret på "Om et kristenmenneskes frihed")

Af Ricardt Riis.

 
 

Indhold.

1. Indledning .

2. En udpint tankegang ?

3. Luther og personforholdet.

4. Lov og evangelium.

5.  Arvesynden .

6. Sjæl og legeme.

7. Afslutning.

Indledning

Dette er mit andet forsøg på at foretage et opgør med Luther. Det første er det, jeg gennemførte, da jeg skrev "Luther criticized".
    Når jeg i det hele taget vover at forsøge at gøre op med Luther, skyldes det flere ting.
Først vel nok den betragtning, at man er nødt til hele tiden at revidere sin opfattelse af fortiden. Gustaf Wingren har formuleret det på den måde (i en bog betitlet "Växling och kontinuitet"), at hvis man vil videreføre det kristne budskab ret, er man nødt til hele tiden at nyformulere det. Gør man i stedet det, at man blot holder fast i de tilvante formuleringer, kan man være overbevist om, at det ikke bliver det kristne budskab, man videregiver.
    Dernæst henter jeg mit vovemod fra det forhold, at Luther-renaissancen i første halvdel af 1900-tallet var nært knyttet til den dialektiske teologi. Hvis denne teologi ikke har helt den samme gennemslagskraft som tidligere - og det har den i hvert fald ikke overfor mig - så smitter det af på Luther-interessen; hvilket vel også kan iagttages. Det kan derfor være på sin plads at gøre opmærksom på, at Luther er meget mere omfattende, end den dialektiske teologi formåede at gøre ham; der er mange flere aspekter i ham, end det fremgår af den dialektiske teologis udlægning af ham.
    Men endelig - og det er nok det væsentligste for mig - forekommer det mig, at vi er nødt til at pille Luther ned af piedestalen. Det går ikke an længere at betragte ham som den store guru, hvis ord aldrig kritiseres, men kun lyttes til med ærefrygt, i håb om på den måde at kunne trænge ind i teologiens hemmeligheder. Han har givetvis ikke selv ønsket på den måde at blive guru for en hel kirkeafdeling, men sådan er det altså gået. Tidligere, hvor man ikke helt havde fattet værdien af den frie meningsudveksling, var det måske mere forståeligt, at teologer søgte at danne sig deres overbevisning med hans terminologi. Men i dag er det ikke mere nødvendigt, endsige ønskeligt.
Derfor bør han kritiseres. Eller derfor bør der tages et opgør med ham.
    Men jeg vil godt på forhånd advare. Dette er ikke et opgør baseret på en glad og optimistisk humanisme. Det er et opgør baseret på tanker, der findes hos Luther selv. Dog skal jeg ikke af den grund påstå, at det, jeg fremfører, er den egentlige Luther. Min påstand går snarere ud på, at Luther har sammenblandet to ting, der bør holdes adskilt, at han i de centrale dele af sin teologi anvender to forskellige billedsprog, men blander dem sammen på en måde, så det bliver nærmest uforståeligt, hvad han siger.
    Egentlig er jo dette en dogmatisk indvending, der skulle gælde både dengang og nu. Det vil jeg da også mene, den gør. Men jeg skal her i begyndelsen understrege, at dette jo ikke må få os til at overse, at hans tankegang dengang rent faktisk havde en enorm virkning. Så jeg skal på ingen måde bebrejde ham, at han har udtalt sig, som han har gjort. De heldbringende virkninger, der kom ud af hans tale, vil jeg på ingen måde være foruden. Blot er det altså min påstand, at om ikke før, så må vi i dag skære igennem og bortoperere den del af hans tankegang, som vi ikke kan gå med til. Det vil, så vidt jeg kan se, være det billedsprog, der knytter sig til arvesyndslæren. Luther selv mener, at dette er en umistelig del af hans teologi, så jeg får ikke hans accept af, hvad jeg gør. Men jeg gør det altså alligevel. Og man skulle ved enden af denne lille afhandling blive i stand til at afgøre, om det er frugtbart, at jeg gør det.
    Når jeg har begrænset mig til i alt væsentligt at citere fra "Om et kristenmenneskes frihed", er den væsentligste årsag den, at dette skulle være enlilleafhandling.

En udpint tankegang?

    Selv mener jeg, at jeg er ret påvirket af Luther. Sådan noget som hans skelnen mellem lov og evangelium har jeg ladet mig inspirere meget af. Dog har jeg ændret den en lille smule, idet jeg opfatter lov og evangelium som to forskellige tankesæt, billedsprog, eller logikker. I sin tid (i min bog: Under sprogets herredømme) talte jeg om to forskellige sprogspil. Og bortset fra, at ingen véd, hvad det betyder, er det faktisk stadig den bedste betegnelse, jeg har fundet. Min tanke er, at ethvert ord drager sin særlige logik med sig. Ordene er klistret sammen med hinanden som ærtehalm, og fører du ét ord over fra dagligdagens sprog til det teologiske sprog, da kommer ordet aldrig alene, altid har det en række andre ord og begreber med sig. Og selv om man tilspidser de specielt teologiske ord, selv om man siger, at sådan skal naturligvis ordet ikke forstås, når det bruges i teologien, det nytter ikke noget, i et ubevogtet øjeblik smutter logikken fra dagligdagen med over i teologien.
    Og den logik er altså meget ofte lovens logik. Evangeliets logik eller tankesæt er som regel for luftigt og diffust i de flestes øjne til, at det frister til brug. Nej, lovens logik er anderledes fast og sikkert.
    Det er således ret almindeligt, at man som teolog føler sig foranlediget til at understrege Guds nåde, Guds kærlige sindelag imod os, Guds overvældende godhed. Og bevares, det kan jo ikke ligefrem kaldes en ubibelsk hensigt. Men se alligevel, hvad der sker, når der rigtig kommer gang i trøsteordene!
    Så griber nemlig prædikanten til det, han mener er allermest sikkert. Så lyder det, at Gud harlovetdet. Og hvad kan vel være mere sikkert at bygge på end Guds løfte? Eller det lyder, at evigt liv i himlen er Guds gave. Og det er jo givet, har man fået en gave, så er den side af sagen sikret, for ingen giver tager jo sin gave tilbage.
    Problemet er bare, at sådan taler ny testamente ikke. Og sådan taler Luther heller ikke, for den sags skyld. Luther knytter ikke frelsen til Guds forjættelser eller Guds gaver. Luther knytter den til troen. Luther kan glad og fortrøstningsfuldt sige: "Tror du, så har du". Men han tillader sig at føje til: "Tror du ikke, så har du ikke" ( KRFRIHED #82). Og hvordan skal dette sidste dog forstås? Det kan dog vel ikke være meningen, at troen på den måde gøres til betingelse for frelsen! Mener altså vi. Men er det ikke præcis, hvad Luther gør?
    Jeg skal ikke nægte, at en sådan prædiken, der på den måde understreger Guds forekommende kærlighed (Mens vi endnu var syndere, Rom 5,8) i sin tid kan have haft en befriende virkning på en missionsmand, der ikke har kunnet komme til rette med, at vi frelses ved tro, for han har ikke ved nok så megen sjælegranskning kunnet finde nogen tro i sit hjerte, i hvert fald ikke nok til, at han har turdet regne med den. Men hvis vi fortsætter med at gentage det, bliver det tom tale. For den forudsætning, der ligger bag: At man gransker sin sjæl for at finde den frelsende tro derinde, er forlængst ophørt med at være en forudsætning.
    Jeg kan også sige mere direkte, at mig forekommer det, at denne prædikentype er en suppekogning på en halvtreds år gammel pølsepind. Eller at den teologi, der i sin tid fremkaldte glæde og befrielse, i dag er udpint og udslukt, i dag er endt i påstande, der mangler jordforbindelse.
    Men kan virkelig Luther hjælpe på det punkt?
    Ikke den direkte læste Luther. Men nok den reviderede Luther.

Luther og personforholdet

    Og jeg vil altså tillade mig at revidere Luther ud fra Luther selv. Det er nemlig i min personlige teologiske udvikling uomtvisteligt ham, jeg har lært af.
    Her i "Om et kristenmenneskes frihed" bruger Luther et sted et billede fra menneskelivet på forholdet mellem mennesket og Gud. Det gør han for så vidt mange steder. Sådanne steder er af afgørende betydning for mig. Min påstand er, at her afslører han sig; her bliver det klart, at han altid tænker over forholdet til Gud som et personforhold, også når der er andre teologiske billedsprog i spil. Altså: Forestillingen om forholdet til Gud som et personforhold er det dybeste drag i hans teologi.
    Og det, der nu er det dybeste drag i min teologi, er, at frelsen er lig med personforholdets genoprettelse, og at intet personforhold kan genoprettes uden tro. Derfor dette "Tror du, så har du", omend jeg også netop ud fra overvejelser over, hvad et personforhold er, må kritisere denne formulering. Tro er ikke noget, der kan haves. Personforholdets genoprettelse er heller ikke noget, der kan haves.
    Nu til stedet i "Om et kristenmenneskes frihed"! Luther skriver i for det elvte: "Videre forholder det sig med troen sådan, at den, som tror på en anden, han tror på ham, fordi han regner ham for en from sanddru mand, hvilket er den største ære det ene menneske kan vise det andet; ligesom det omvendt er den største forsmædelse, hvis han regner ham for en upålidelig, løgnagtig, letfærdig mand. Sådan er det også, når sjælen fast tror Guds ord, så regner den ham for sanddru, from og retfærdig, hvorigennem den viser ham den allerstørste ære, den kan vise ham, for da giver den ham ret, da lader den ham have ret, da ærer den hans navn og lader ham handle med sig som han vil, for den tvivler ikke på, at han er from og sanddru i alle hans ord. Omvendt kan man ikke gøre Gud nogen større vanære end den ikke at tro på ham, hvorved sjælen regner ham for en uduelig, løgnagtig, letfærdig person, og såvidt det står til sjælen fornægter den ham med en sådan vantro og opstiller en afgud af sit eget sind i hjertet imod Gud, som vidste den bedre besked end han. Når da Gud ser, at sjælen giver ham sandhed og således ærer ham igennem dens tro, så ærer han omvendt også sjælen og regner også den for from og sanddru, og den er også from og sanddru gennem en sådan tro, for at man giver Gud sandhed og fromhed, det er ret og sandhed, og gør én ret og sanddru, eftersom det er sandt og ret at give Gud sandhed. Men det gør de mennesker ikke, som ikke tror, og dog driver og besværer sig med mange gode gerninger". ( KRFRIHED #86ff).
    Altså: At troen er det inderste i et personforhold, det véd vi fra de personforhold, vi lever i til daglig. Specielt har vi jo erfaret det, hvis vi er blevet mødt med mistro. Det gør ondt, allerede når det er én af vore bekendte, som vi fornemmer ikke regner med os. Men det gør langt mere ondt, når det er én af vore nærmeste, som vi får mistanke om ikke anser os for sanddru.
    Det er betegnende, at Luther bruger ordet "sanddru" (warhaftig). For dette er et ord, der fortæller, hvordan personen er i det ord, han taler, at han er til at stole på, at han ikke er ude på noget, der ikke har med sagen at gøre, at kort sagt forholdet er, som det skal være.
    Derimod kan man nok sige, at det er lidt farligt, hvad Luther skriver til sidst i mit citat: "Når da Gud ser, at sjælen giver ham sandhed og således ærer ham igennem dens tro, så ærer han omvendt også sjælen og regner også den for from og sanddru". Man kunne ud fra en sådan formulering få den tanke, at denne ære fra Guds side gives som en belønning for sjælens tro, eller at sjælens fromhed og sanddruhed ikke er et psykologisk faktum, men "kun" et tilregnet faktum. Luther afsværger ganske vist en sådan tankegang i det følgende, ("og den er også from og sanddru gennem en sådan tro,") men det er et farligt minefelt, han bevæger sig ind i.
    Problemet har med det at gøre, som man kunne kalde "Troens psykologi". Og på det punkt er Luther ikke klar. Ordene "tro" og "sanddruhed" er ord af samme status. De omhandler psykologiske fænomener, men det er unægtelig fænomener af en ganske særlig karaktér. De kan ikke ved nogen psykologisk undersøgelse konstateres, de er, om jeg så må sige, kun tilgængelig for troen. Det vil sige, den anden person i personforholdet, ham er det, der hævder "troens" eller "sanddruhedens" eller "oprigtighedens" tilstedeværelse, andre kan ikke gøre det. Eller, vil andre gøre det, kan det kun ske som en trossætning, aldrig som noget konstatérbart.
    Man kan måske hævde, at overgangen til en anden kategori af ord, nemlig den kategori, der hedder "karaktéregenskaber", er glidende. Og det er utvivlsomt rigtigt. Men det betyder jo blot, at man må holde tungen lige i munden. Er der tale om ordene "tro" og "tillid", kan vel de fleste fornemme, at der er tale om fænomener, der hører hjemme i et personforhold og kun dèr. Men er der tale om "oprigtighed", er det vel uomtvisteligt, at dette ord også kan bruges om en karaktéregenskab. Og så undgår man ikke at prøve at holde styr på, hvornår det bruges i den ene, og hvornår i den anden sammenhæng.
    Hvad er der galt med Luthers formulering?
    Der er det galt, at den lægger personforholdets genoprettelse ind i et tidsskema: Først sker der det, så sker der det, og så går noget helt tredie for sig. Og sådan går det ikke for sig. Forholdets genoprettelse finder sted i et nu, i "øjeblikket", på det rette tidspunkt (kairos på græsk). Det kan være sandt nok, at det er den ene person i forholdet, der tager initiativet, i forholdet til Gud er det jo altid Gud, der er den udfarende kraft. Men det går ikke for sig på den måde, at Gud taler sit ord, sjælen griber dette ord med troen og derved ærer Gud, og Gud så på grund af den ære, han får, regner sjælen for from og sanddru. Nej, det har han gjort allerede i det første ord, han talte, det ord, som sjælen stolede på, så forholdet blev genoprettet. Det, sjælen stoler på i Guds forvandlende ord, er jo netop, at Gud alligevel vil have med mig at gøre, at han trods min synd regner mig for noget værd, at han mod alle odds forbarmer sig over mig. Der ligger allerede i det første, befriende ord fra Guds side en anerkendelse af mig som person.

Lov og evangelium

    Luther har i "Om et kristenmenneskes frihed" en gennemgang af forholdet mellem lov og evangelium. Det er en ganske "normal-luthersk" gennemgang. Tilsvarende har han mange steder. Men det bliver det ikke mere rigtigt af.
    Forkyndelsen af loven fører til, at et menneske fortvivler. Men når mennesket fortvivler, er det på tide at evangeliet forkyndes. På det tidspunkt må Guds forjættelsesord, Guds barmhjertighed, Guds frigørende ord forkyndes. For det, der skulle opnås ved lovens forkyndelse: at mennesket erkender sig selv, d.v.s. erkender sin egen afmagt, det er opnået.
    Nogenlunde sådan skildrer Luther det, her og andre steder. (8. kap; KRFRIHED #78ff). Det, der er problemet, er, om vi kan fastholde, at dette tænkes at finde sted i et personforhold. Og jeg må indrømme, at det har jeg lidt svært ved.
    Der ligger for mig at se noget ret mekanisk i Luthers udtalelser her: "For det niende. Når nu mennesket af budene har lært og følt sin manglende evne, så han nu bliver bange for, hvordan han skal opfylde budet, eftersom budet må opfyldes eller han må være fordømt, så er han ret ydmyget og tilintetgjort i sine egne øjne, finder intet i sig selv, hvorved han kan blive from. Og så kommer det andet ord, den guddommelige forjættelse og det guddommelige tilsagn og siger: Vil du opfylde alle bud, blive fri for dit onde begær og blive løsgjort fra synden, som budene tvinger til det og forlanger det, se så her, tro på Kristus, i hvilken jeg tilsiger dig al nåde, retfærdighed, fred og frihed. Tror du, så har du. Tror du ikke, så har du ikke". ( KRFRIHED #80f). Man forestiller sig uvilkårlig, at forkynderen sidder og vogter på sin tilhører, at han endda måske kaster et blik ind i hans sjæleliv, om man mon dèr kan få øje på den store fortrydelse. Og at han så først må komme med sin tilgivelsesforkyndelse, når den anden er tilpas mør af lovens hamrende torden. Jeg er nu ret overbevist om, at sådan skal det ikke forstås. Men hvordan så?
    Ja, spørgsmålet er: Hvordan bliver et personforhold genetableret, hvis det er blevet brudt? Jeg skal ikke afvise, at det kan ske på den måde, at den ene person dag ud og dag ind søger at opfylde idealet, sine egne og samfundets og den andens; at der dage og uger igennem kan herske den tankegang i den enes hjerne, at 'jeg må for enhver pris sørge for, at han ikke kan sætte en finger på min opførsel'; og at personforholdet først genetableres den dag, det går op for denne idealjæger, at 'den anden elsker mig uanset min idealopfyldelse, ja på trods af min idealopfyldelse. For mener jeg, at den anden kræver idealopfyldelse, så har jeg endnu ikke forstået hans kærlighed til bunds, eller forstået kærligheden som en kraft i et personforhold'.
    Men jeg vil holde på, at det kan ske på mange andre måder også. Dog har alle disse forskellige måder det tilfælles, at der i overgangsøjeblikket sker et skift i tankegangen: Man svinger over fra at tænke over forholdet i lovtermer til at tænke over det i forholdstermer. På den måde er det sandt, at loven og idealet ikke fører til noget. For med lovtankegangen og idealopfyldelsen vil man i virkeligheden holde sig den anden fra livet. Man vil ikke være ét med den anden, men vil skyde loven og dens gerninger ind imellem én selv og den anden. Man vil ikke vise den anden sit sande ansigt, men kun det idealbillede, som man har af sig selv.
    Så jeg vil bestemt mene, at de tankegange, Luther gebærder sig i, kan bruges, d.v.s. at de kan sige os noget. Men jeg vil sandelig også mene, at mange af udtrykkene kan misforstås, især, hvis man "glemmer", at det altsammen skal forstås i et personforhold. For de termer, Luther bruger, er ikke altid hentet fra et personforhold. Det er således ikke så ligetil at forstå, hvordan Guds forjættelsesord kan sige til et menneske det, som Luther lader det sige: "Vil du opfylde alle bud, blive fri for dit onde begær og blive løsgjort fra synden, som budene tvinger til det og forlanger det, se så her, tro på Kristus, i hvilken jeg tilsiger dig al nåde, retfærdighed, fred og frihed". At troen er en opfyldelse af alle bud, det kan vi vel nogenlunde forstå, i den forstand nemlig, at ingen holder øje med gerninger i et personforhold, derfor gælder loven ikke, den er sat ud af kraft, den er fuldstændig glemt; ikke på den måde, at personerne overfor hinanden ikke gør, hvad loven kræver, tværtimod, netop de gør, hvad loven kræver, for de gør det uden at have til formål at opfylde nogen lov, de gør det, fordi de har lyst til det, de gør det af indre drift. Så jo, at troen opfylder alle bud, er sandt nok. Omend den jo altså netop ikke opfylder loven som lov eller overholder budene som bud. d.v.s. den gør det ikke med lovens angst i sig.
    Men at man i troen bliver fri for det onde begær og løsgjort fra synden, er det også sandt? Det er i hvert fald ikke sandt, hvis det onde begær er de drifter, vi er født med, og som Luther regner for kødeligt begær. For hvis vi med Luther forstår begæret på den måde, er vi ovre i en helt anden tankegang, og min anke mod Luther går netop ud på, at denne anderledes tankegang på ingen måde kan kombineres eller leve sammen med den personforholds-tankegang, som han ellers bevæger sig i. Eller min indvending går ud på, at man ikke, som Luther gør det, kan veksle mellem disse to tankegange efter forgodtbefindende. Man kan ikke føre kendsgerninger over fra den ene tankegang til den anden.
    Og det er det, Luther gør. For ham er de to tankegange én. For ham er personforholds-tankegangen det afgørende, og i hans teologi er det den, der har skabt det nye i reformatorisk teologi. Men sammen med den er knyttet forestillingen om synden som arvesynd, som en del af vor medfødte natur. Og hos Luther er denne sammenknytning så at sige uløselig. Det er næsten umuligt at skille dem ad. Og man kan i hvert fald ikke gøre det med Luthers accept. Min reaktion er, at så må man jo gøre det uden hans accept. For skilles ad skal de, hvis hans teologi skal gøres forståelig for os i vor tid.

Arvesynden

    Nu dette med at blive fri for det onde begær ved troen.
    Hvad Luther siger i "Om et kristenmenneskes frihed" indtil for det nittende, er altsammen talt om det indre menneske. Og den frihed for begæret, som han omtaler, gælder altså kun det indre menneske. Desværre har vi et ydre menneske også. Hvis nogen vil sige, at når vi har det hele i troen, så behøver vi jo ikke gøre gode gerninger, så ville det gælde, hvis vi kun bestod af et indre menneske. Derfor, fordi vi lever i dette ydre legeme også, findes det nye liv, som skabes ved troen, kun som en begyndelse og en vækst hos os. Det fuldendes først på den yderste dag. ( KRFRIHED #112f). Og her, i det indre menneskes liv med det ydre menneske, "Her begynder nu gerningerne, her må han ikke gå ledig, her må i sandhed kroppen tvinges og øves med faste, vågen, arbejde og med alle slags passende tugt, så at den bliver lydig overfor og ligedannet med og ikke hindrer eller modarbejder det indre menneske og troen, som det ellers er dens natur, hvor den ikke bliver tvunget". ( KRFRIHED #114).
    Luther er ikke så ligetil at forstå. Og specielt: Luther er ikke moderne; vi moderne mennesker har ikke forståelsesramme fælles med ham. Luther var tilhænger af Augustins munketeologiske opfattelse, at kønsdriften eller drifterne i det hele taget var af det onde, at synden nedarvedes på den næsten legemligt firkantede måde, at fordi et menneske i undfangelsesøjeblikket ikke kan andet end være grebet af kødeligt begær, så vil det menneske, der undfanges, med nødvendighed fødes som en synder, og at Kristus, der jo ifølge et par af evangelierne er undfanget ved Helligånden, af den grund er undsluppet arvesyndens ellers nødvendige kæde.
    Den opfattelse deler vi ikke, ja, den kan vi ikke dele. For hvis vi fødes som syndere, hvad så med skylden? Hvordan kan vi forbinde nogetsomhelst skyldigt med noget, der gives os fra fødslen af?
    Det behøver ikke at betyde, at vi ikke kan have noget indhold at putte i arvesyndsbegrebet. Det går jo i vor menneskeverden til på den ejendommelige måde, at ethvert menneske ender sin barndom med at være en synder og begynder sin voksentilværelse som synder. Vi kan skildre synden som ligeså skæbnebestemt som Luther gør det med sin medfødtheds-teori. Vi kan fortælle om menneskets personlige syndefald, så det bliver lige så uundgåeligt, som hos Luther, hvor Kristus i kraft af et trick, der egentlig er lidt snyd i vore øjne, er undtaget fra arvesyndens række af syndere. Men én ting vil være forkert af os. Det vil være forkert at lade, som om vi har forståelsesramme fælles med Luther.
    Det er ikke desto mindre lige præcis det, vi hidtil har gjort. Det er uhyre sjældent at træffe nogen kritik af Luther på det punkt. Det er, som om vi lutheranere stadigvæk føler, vi skal forsvarer Luther på ethvert punkt, og derfor ikke tør indrømme nogetsomhelst, der kan gøre Luther mistænkelig i moderne menneskers øjne. Og så dækker vi over denne kendsgerning, så læser vi selv hen over de afslørende steder og får på den måde jo også andre til at læse hen over det, så bagatelliserer vi forskellen, men først og fremmest betragter vi stadigvæk næsten pr. instinkt Luther som en guru og enhver, der kritiserer ham som én, der ikke helt har forstået, hvad han siger.
    Og jeg skal da også blankt indrømme, at det er et voveligt foretagende, jeg her er i gang med. Men teksterne taget i betragtning mener jeg ikke, der er nogen vej udenom.
    Dog ikke blot for teksternes skyld, ikke blot, fordi der findes en række tekster, der beviser, at Luther på så at sige alle områder følger Augustins arvesyndsteori, også på grund af de implikationer denne arvesyndsteori har for menneskesynet.
    Tag Luthers opdeling af mennesket i et indre og et ydre menneske her i "Om et kristenmenneskes frihed"! Den spiller jo en meget stor rolle for ham. Den er det, der har fået ham til i kap. 21 at forklare, at alt det foregående kun havde med det indre menneske at gøre, og at derfor sætningen om, at troen på Kristus udsletter den onde lyst, kun gjaldt det indre, ikke det ydre menneske. Og denne opdeling er det også, der får ham til at dele gerningerne op i gerninger, et menneske gør imod sin egen krop, og gerninger, det gør imod sin næste. Fra kap. 21 til kap. 25 beskæftiger han sig med gerningerne i almindelighed og gerningerne imod kroppen ( KRFRIHED #138). Og først derefter kaster han blikket på gerningerne mod næsten.
    Og det må vi vel indrømme, at vi har meget svært ved at tale om, at vi har gerninger, vi skal gøre imod vor egen krop; at vi skal underkaste den faste og søvnløshed for at betvinge den, oven i købet tilføjer Luther om kroppen: "så at den bliver lydig overfor og ligedannet med og ikke hindrer eller modarbejder det indre menneske og troen, som det ellers er dens natur, hvor den ikke bliver tvunget". ( KRFRIHED #113). Jeg skal ikke kunne sige, hvor lang tid der gik, førend fasten gik af mode blandt lutheranerne. Det var jo nemlig ikke sådan, at Luther gik imod selve det, at man ved at faste skulle betvinge sin krop. Han gik blot imod det regelbundne i fastereglerne. Den enkelte tænktes selv at være klar over og tage ansvaret for, hvornår kroppen behøvede faste, hvornår det var nødvendigt med vågen, hvornår det var på sin plads med seksuel afholdenhed. Det kunne man ikke sætte på løfter eller på regler. Men atman skulle betvinge sin krop, var Luther ikke i tvivl om.
    Nuomstunder er jo imidlertid fasten forsvundet. Og det er sket, blandt andet fordi vi i modsætning til Luther betragter vor krop med alle dens drifter som Guds gode gave til os. Vi ser derfor ikke nogen grund til at betvinge kroppen. Hvad der kommer fra kroppen, kan pr. definition ikke være noget ondt. Vi har ikke nogen mistanke om, at kroppen, hvis den ikke bliver betvunget, vil hindre eller modarbejde det indre menneske og troen.
    Man kan lægge mærke til, at det billede, som også vi gerne bruger, især når vi skal fortælle, hvordan Luthers ser på forholdet mellem troen og de gode gerninger, billedet med træet og frugten, det billede bruger Luther her om gerningerne imod kroppen. Det er fastegerninger, vågegerninger m.m., om hvilke det hedder, at en god mand gør gode gerninger, ikke omvendt, gode gerninger gør en mand god. Og det er om disse gerninger, at det hedder: "Men disse gerninger må ikke ske i den formening, at mennesket derved bliver fromt overfor Gud, for den falske opfattelse kan troen ikke tåle, for den alene er og må være fromhed overfor Gud, men kun i den mening, at kroppen bliver lydig og renset fra sine syndige, onde lyster, og at øjet kun ser på de onde lyster for at drive dem ud. Eftersom sjælen er ren gennem troen og elsker Gud, vil den gerne, at alle ting også skal være rene, først og fremmest dens egen krop, og den vil gerne, at enhver sammen med den elsker og priser Gud". ( KRFRIHED #116).
    Vi kan ikke på nogen måde forestille os, hvordan et menneske skulle bære sig ad med kun at se på de onde lyster for at drive dem ud. Hvordan drives disse lyster ud? Og hvad er det for lyster? Og specielt: Hvordan kan disse lyster drives ud ved troens hjælp? Hvordan kan troen være den egentlige bagvedliggende kraft bag denne uddrivelse? Er det nok at sige, som Luther gør her, at sjælen gerne vil, at kroppen også skal være ren, ligesom den selv ved troen er ren?
    Det har altid været sådan i kristen teologi, at der var en nøje overensstemmelse mellem synet på syndefaldet og synet på genopretningen. Og derfor, netop derfor, er Luthers arvesyndslære ikke noget uskyldigt noget, som man kan lade upåagtet. Nej, den influerer i højeste grad på hans øvrige lære.
    Hvis man har en arvesyndslære som Augustin eller Luthers (hvilket i betænkelig grad kommer ud på ét og det samme), så influerer det på ens forståelse af, hvad synd er. Dette kommer igen til at virke ind på forståelsen af, hvordan troen tænkes at udrette de vidundere, den påstås at kunne udrette. Hvis man forestiller sig det på den næsten fysiske måde, der ligger i Luthers arvesyndslære, så kan det ikke undgås, at beskrivelsen af, hvordan troen kommer i stand, får farve af denne forestilling.
    På den baggrund kan man såmænd næsten undre sig over, at vi kan bruge så meget af Luthers teologi så direkte, som vi hidtil har gjort, og alligevel få noget fornuftigt ud af det.
 

Sjæl og legeme

    Som sagt er hele "Om et kristenmenneskes frihed" bygget op på modsætningen mellem sjæl og legeme. De to berømte modsætninger mellem at være en fri herre over alle ting og at være en slave, alle undergivet, er baseret på modsætningen mellem sjæl og legeme ( KRFRIHED #65). Og det er den modsætning, der ser anderledes ud i Luthers optik end i vores og bevirker, at vi ikke direkte kan overtage Luthers udtryk.
    Lad mig prøve at skitsere, hvordan jeg som et moderne menneske kunne opfatte begreberne sjæl og legeme!
    Vi har vore tre drifter fælles med dyrene, kønsdriften, driften efter legemlige behageligheder og driften efter social anerkendelse. I Augustins og i Luthers opfattelse af mennesket som født synder ligger den opfattelse gemt, at drifterne er af det onde og skal tilintetgøres. I en moderne opfattelse anerkendes drifterne som Guds gode gave; dog skal de ikke have frit løb, men underkastes sprogets kræfter, det, man i tidligere tider kaldte åndelige kræfter. Disse åndelige kræfter og de legemlige kræfter, der ligger i vore drifter, knyttes nu i menneskets tilværelse meget tæt sammen, de indgår en "kalkedonisk" forbindelse, hvilket betyder, at de både er uadskillige og usammenblandelige.
    I alle de forskellige former, som vor tilværelse antager, har altså sproget været der på forhånd og givet livet skikkelse. Men det betyder ikke, at alting så er problemløst. Det betyder, at problemet er at udfinde, hvilken logik og hvilken sprogbrug der er lagt ned over netop den form for tilværelse, der er på tale. Er det vort sociale liv, nærmere betegnet vort økonomiske liv med hinanden, så har ejendomsbegrebet været der og lagt sine strenge ned over dette liv, så vi ikke føler noget uretfærdigt ved, at bageren skal have penge for det brød, han bager, eller at vi selv skal have løn for det arbejde, vi udfører. Men når det kommer til et helt lands økonomiske kræfter, kan vi ikke særlig godt overskue det. Som regel lader vi "de kloge hoveder" tage sig af den slags problemer. Går det højt, undrer vi os over, at ting, der er gode og anerkendelsesværdige på det personlige plan, på det nationaløkonomiske plan bliver dumme og uantagelige. Det er dog ganske mærkeligt, at mens den enkelte borger bestræber sig for at yde mindst muligt arbejde for de goder, han får, er det modsatte tilfældet i forholdet mellem nationerne: Her kommer det tilsyneladende an på at skrabe mest muligt arbejde til sig. Man forklarer det med, at arbejdsløsheden ellers bliver for høj. Og det er også mærkeligt, at når man befinder sig på det lille plan, når en gruppe mennesker fx står og klargør deres sejlbåd, så er man ovenud glade for, at der kommer én forbi, der vil give en hånd med. Mens man på landsplan aldeles ikke er glade for indvandrerne. De kommer jo og tager arbejde fra os andre, mener man, lidt udokumenteret.
    Jeg vil mene, at disse modsætninger er djævelens værk. Han har formået at få mennesker 'en masse' til at overse den lille forskel på det at eje en ting og så det at eje jord. Og fordi jordejendomsretten er anerkendt af os alle, derfor er det, det går galt i økonomisk henseende, derfor får vi arbejdsløshed, derfor får vi disse modsigelser i økonomien.
    Nuvel, jeg skal ikke udpensle dette yderligere, men blot påpege, at hvis det er sandt, hvad jeg her har påstået, så hænger det altså så besyndeligt sammen, at på grund af en minimal fejltagelse i sproganvendelsen får man en kolossal uligevægt i samfundene. Det vil sige: Det onde ligger ikke i menneskets gridskhed, i vort stadige ræs imod større og større indkomst, i vor materialisme, eller hvad man ellers fra sædvanligvis from side kan driste sig til at påstå. Nej, det onde ligger i denne lille fejlanvendelse af sproget, og i, at ingen synes villige til at rette den. Eller det onde ligger i, at vi ikke interesserer os nok for, om vi gennemfører vort ræs efter bedre økonomiske forhold imod andres rettigheder eller ej; på det punkt er vi tilfredse, når blot staten (men det er jo også os) fortæller os, at der ikke er noget at bebrejde os, vi går ikke andres rettigheder for nær.
    Anderledes interessant i teologisk henseende er driften efter social anerkendelse. Det er den drift, der går dyrene til at kæmpe imod hinanden i en aldrig afsluttet kamp om rangordenen. Det samme påstår man jo ofte sker hos os mennesker. Og sandt nok, det foregår. Men når man alligevel kan hævde, at denne drift ikke skal udslettes, men anerkendes og indordnes under sprogets herredømme, så skyldes det, sprogets tilkomst hos mennesket har bevirket en ændring i denne drifts tilfredsstillelsesmåde. Vi kan kun overfladisk misunde en diktator den virak, der bliver ham til del. For vi véd alle, at der er tale om en til dels hyklerisk anerkendelse. Den slags er dyrene ligeglade med. Men fordi vi har fået en langt større grad af bevidsthed (også i kraft af sproget), er denne anerkendelse ikke nok for os. Heller ikke for diktatorer, forøvrigt. De skal ikke blot have ydre anerkendelse, de kræver af deres undersåtter en hjertets anerkendelse. Der skal være folk omkring dem, der mener, at de med deres kloge og modige indgriben reddede landet fra forfald, eller hvad de nu kræver, at folk skal mene. Og når de omsider, først for sent, som regel, opdager, at når de tvinger andres anerkendelse igennem, kan de aldrig være sikre på, at den er oprigtig, så bliver de ensomme væsener, der måske eksploderer i en blodrus eller går til i menneskelig opløsning.
    Af den grund har jo det menneske, der lever i en ganske almindelig dagligdag, hvor han er anerkendt af sine kammerater på arbejdspladsen, anerkendt af sin kone og sine børn derhjemme, en langt lykkeligere tilværelse end selv den stærkeste diktator.
    Blot er det ikke altid lige let for dette almindelige dagligdags menneske at holde det fast. Ofte vil man have anerkendelse, ikke for sig selv, det er for lidt, men for det, man har lavet. Og så opstår trangen til retfærdiggørelse. Pointen her er altså, at denne trang opstår, fordi man bruger sproget forkert, man bruger "lovdelen" af det i stedet for "fællesskabsdelen", eller man bruger "lovdelen", hvor den ikke skal bruges, i det personlige forhold til det andet menneske.
    Alt dette kan sammenføjes til én tankegang derved, at man siger, at et menneske vil retfærdiggøre sig overfor Gud. Men som jeg her har skildret det, er denne retfærdiggørelsestrang ikke til stede, psykologisk set, hele tiden. Den kommer og går. Men det, der bestemmer, om den kommer eller går, er ikke den enkeltes vilje, endda ikke den enkeltes forståelse, for når driften efter social anerkendelse giver sig udslag i magtkamp i stedet for en gensidig anerkendelse, kan selv den mest begavede og selv den mest indsigtsfulde ikke forhindre det.
    Skal man sige, at dette skift mellem at hvile i andres anerkendelse lige ud og at stræbe efter den på falsk måde er uforudsigeligt, uberegneligt, udenfor nogen naturlovs kraft, så kan man sige, at det er Helligånden, der virker i os. For netop sådan handler Helligånden med os.
    Nu handler Helligånden med os gennem ordet, eller ordet er Helligåndens redskab, eller om man hellere vil det sådan: Gud handler med os gennem Ordet og Ånden.
    Den erfaring kan vi altså gøre i det nære personforhold, vi står i. Og når vi siger, at Gud er en person, så mener vi, at vi står i et lignende forhold til ham; eller, at vi overfører vore erfaringer fra vort nære personlige liv til forholdet til Gud, eller - hvad der er det samme - at vi bruger det sprog, vi bruger i vore personforhold i forholdet til Gud. Det vil sige, at i forholdet til Gud forekommer det samme skift mellem en holden på sin ret og en hvilen i den andens anerkendelse.
    Jeg er ikke i tvivl om, at Luther selv har sin forståelse af forholdet mellem lov og evangelium, ikke blot fra skriften, men også fra de forhold, han har stået i til daglig, hvad enten det så er forholdet til forældrene eller det forholdet til klosterbrødrene. Og det forekommer mig også, at han, når han skal uddybe personforholdets dybder, som han gør det i sin retfærdiggørelseslære, kommer med mange fine analyser af et personforhold. Men jeg synes også, at man mange steder kan se, hvordan hans 'teologiske system' tager over, behersker tankegangen, og lader de finere nuancer i personforholdet forgroves.
    Når Luther således spørger (i 6. kap) hvordan prædikenen skal være, svarer han selv: "Den skal være gjort og er også gjort på en sådan måde, at du hører din Gud sige til dig, at hele dit liv og alle dine gerninger intet er overfor Gud, men evigt må forgå med alt, hvad der er i dig. Og når du ret tror, hvordan du er skyldig, så må du fortvivle over dig selv og bekende, at Hoseas ord er sandt: 'O Israel, i dig er der intet andet end fordærv, din hjælp består alene i mig'." ( KRFRIHED #74). Dette er forkert efter min bedste overbevisning. Men det er en typisk luthersk bemærkning. Og mange prædikanter retter sig også efter denne prædikenanvisning. Heldigvis gør han det ikke altid selv; derfor er hans prædikener måske i virkeligheden mere interessante end hans bibeludlægninger og mere strikte teologiske udredninger.
    Hvad Luther siger her, er altfor meget. 'Hele dit liv', 'alle dine gerninger', det er intet overfor Gud. Hvis meningen er, at man ikke kan pukke på noget, man har gjort, overfor Gud, så kan det være sandt nok. Men når der udtrykkelig siges 'hele dit liv', og når man nu véd, at for Luther er legemet i sig selv syndigt, fordi det er fyldt af syndigt begær, så er der i høj grad skudt over målet med denne bemærkning. Derfor siger han jo også, at det må forgå 'med alt, hvad der er i dig'. Der er intet i mennesket, der kan bestå for Guds dom.
    Men jeg vil da godt spørge op imod al denne sikre lutherske fordømmelsesfromhed: Er der da ikke det? Ikke blot vil jeg mene, at legemet som sådant er godt nok, som det er skabt. Jeg vil også mene, at der er gerninger, som vi gør, som ikke er fordømmelsesværdige. Vi har det med at fordømme alle gerninger, fordi vi gerne vil følge vores store guru. Men vore gerninger er ikke blot bevidste, idealstræbende gerninger, eller bevidste selvretfærdiggørende gerninger, gerninger er også det, vi gør, når vi hviler i tillid og fred i vort næsteforhold; gerninger må det vel også kaldes, når vi taler ud med hinanden; og det gør vi da af og til; og det sker da også, at vi gør gerninger, der virkelig må kaldes gode gerninger; godt nok skal de jo gøres, så den højre hånd ikke aner, hvad den venstre gør, så hvis jeg ville trække nogen frem, så ville jeg straks komme under mistanke for at ville prale af dem eller retfærdiggøre mig med dem. Men det gør jeg dog vel ikke altid. Og under alle omstændigheder Det er forkert at tro, at gerningsbegrebet er udtømt, når man har nævnt de bevidste gerninger, gjort med viden og vilje. Der findes spontane gerninger også, gerninger gjort umiddelbart, ord sagt umiddelbart, hvor man først bagefter, hvis man har tid til det og interesse i det, kan overveje, om det er fortjenstfuldt eller ej. Og så er det jo netop ikke fortjenstfuldt, når man vil gøre sig til af dem. Men gerningerne er der altså alligevel.
    Det følgende lyder heller ikke for godt: At man, når man rigtig tror, at det forholder sig sådan, må fortvivle. Spørgsmålet er, hvordan man indser, at det forholder sig sådan. Ja, Luther svarer med et par skriftord. Og det er ofte hans metode, når han skal overbevise om synd: Han lader skriftens ord tale. Jeg skal ikke kunne sige, om denne metode har været god dengang, jeg tror det ikke, men den er i hvert fald ikke særlig god i dag.
    Det kan godt være, at man dengang så skriftens tale mere direkte som Guds tale, end vi kan gøre det i dag. Men det gør ikke noget fra eller til. Som Luther her har formuleret sig, er der lagt op til, at jeg modtager den dom, at jeg er en synder helt igennem, uden at kunne forstå den, d.v.s. uden selv at kunne sige ja til det. Luther har andre steder givet udtryk for den overbevisning, at der findes en naturlig lov; denne lov bevirker, at mennesker i deres indre kan sige ja til forkyndelsen af loven. Men denne overbevisning kolliderer med den tanke, han udtrykker fx i skriftet mod Latomus, at skriftens krav går ud over, hvad den naturlige lov kræver. ( Latomus ). Og formuleringen her kunne få det til at se ud, som om Luther ville være tilfreds, hvis blot et menneske i det ydre gik med til, at det var en synder helt igennem, hvis det altså blot bøjede sig for den autoritære dom (autoritær, fordi den står i skriften, der har autoritet), at det er en synder helt igennem, fordømt til Helvede på grund af dets gerninger.
    Men er der således noget mekanisk ved "lovsiden", så er der det også ved "evangeliesiden". Lige efter siger Luther: "Men for at du kan komme ud af dig selv og bort fra dig selv, det vil sige, ud af din fordærvelse, sætter han foran dig sin kære søn, Jesus Kristus, og lader sige til dig gennem hans levende trøsterige ord: Du skal hengive dig med en fast tro til ham, og frimodigt stole på ham. Så skal for denne tros skyld alle dine synder forlades dig, alt dit fordærv være overvundet, og du være retfærdig, sanddru, fuld af fred og from, alle bud være opfyldt, og du stå frit overfor alle ting. Som Paulus siger Rom 1,17: 'En retfærdig kristen lever kun af sin tro'". ( KRFRIHED #75).
    Jeg tænker specielt på dette 'for denne tros skyld'. Det kunne lyde, som om troen er en gerning, som Gud får øje på, når den er der, og så, fordi denne gerning er så meget værd, af den grund rykker ud med sin tilgivelse. Jeg er ret sikker på, at det ikke er sådan, Luther vil have det forstået. Men det må vist indrømmes, at hans ordvalg kunne lægge op til en sådan forståelse.
    Og med denne forståelse løber man ind i en højst almindelig modsigelse. Normalt siger vi: Hvad er det, troen stoler på? Den stoler på sine synders forladelse. Nuvel, men hvordan kan Gud så vente med at forlade synderne, til han ser, at troen er der? Det skal dog siges, at Luther netop her lader troen være en tro på Jesus Kristus, altså på personen Jesus. Men hvorfor så ikke tage skridtet fuldt ud og forstå det altsammen ud fra et personforhold? Så frelsen er identisk med forholdets genoprettelse. Så det ord, der indleder forsoningen, for den sags skyld gerne kan være et ord om syndernes forladelse, blot er jo forholdet ikke genoprettet medmindre den tiltalte stoler på det ord, der tales.
    Men min væsentligste indvending er nok, at Luther her skelner i den grad mellem det ydre og det indre menneske, at man hele tiden skal holde sig for øje, at hvad han siger derefter, kun gælder det indre menneske: "Så skal for denne tros skyld alle dine synder forlades dig, alt dit fordærv være overvundet, og du være retfærdig, sanddru, fuld af fred og from, alle bud være opfyldt, og du stå frit overfor alle ting". (Sammesteds). Jeg kan godt få meget af dette til at passe, hvis det må være mig tilladt at forstå det ud fra en eksistentiel eller for den sags skyld psykologisk forståelsesramme. Når personforholdet er genoprettet, er der virkelig sket så store ting: Man er sanddru, ja, for det er jo, hvad man selv siger om den person, man stoler på i et personforhold, og det er derfor også, hvad den anden siger om mig, når forholdet er, som det skal være. Man er fuld af fred, ja, for i personforholdet har man fået sin drift efter social anerkendelse fuldt og helt opfyldt. Man er from, ja, for i det genoprettede personforhold er man helt som et menneske skal være. Man har opfyldt alle bud, ja, for man gør glad og gerne, hvad man skal, og går oven i købet ikke og spekulerer over, om man nu får gjort nok eller ej. Man er frit stillet overfor alle ting, ja, for de gerninger, der stadigvæk skal gøres, er ikke mere tyngende pligter, der borttager ens frihed, de er i stedet gerninger, som man af sig selv vil bruge sin frie stilling til at gennemføre.
    Alt det kan udmærket forstås ud fra den eksistentielle opfattelse af arvesynden, jeg har. Men 'at mit fordærv er overvundet', med det er det noget vanskeligere. Naturligvis kan man stille sig yderst velvillig an og forstå ordet 'fordærv' om netop arvesyndens eksistentielle brod. Men når man nu véd, at sådan forstår Luther det ikke! Han forstår det om legemets drifter. Og hvordan han med en sådan firkantet, legemlig forståelse af arvesyndens fordærv kan fastholde, at dette fordærv er overvundet, og er overvundet ved troen, er lidt af en gåde.
    Som sagt skal man hele tiden holde sig for øje, at alt det, Luther omtaler i denne del af traktaten, kun er den ene side af sagen, det er altsammen kun det indre menneskes forhold. Bagefter kommer det ydre menneskes forhold. Og når vi kommer dertil, lever fordærvet i bedste velgående, d.v.s. det ydre menneske er stadig en synder og er det helt igennem.
    Augustin har en sjov bemærkning, som også Luther har taget til sig. Nogen har spurgt Augustin, om ikke et ægtepar, hvor begge er døbte, er i stand til at få børn, der fødes uden arvesynd. De har jo netop i dåben fået fjernet al arvesynd, og hvis undfangelsen således foregår uden arvesynd, hvordan kan så barnet alligevel fødes med arvesynd? Augustin svarer, at det, der fjernes i dåben, er arvesyndens skyld, ikke dens realitet, en bemærkning, som Luther har lagt mærke til og bruger flere steder.
    På den måde må man sikkert også forstå Luthers udtryk her: Det fordærv, som borttages for troens skyld, er arvesyndens skyld, ikke dens realitet. Og det kan være meget godt således at have nået en bedre forståelse af, hvordan ordene skal forstås i Luthers mund. Men kan det hjælpe os, som ikke har og ikke kan have denne legemlige forståelse af arvesynden?
    I hvert fald: Det er mig imod, det støder min historiske bevidsthed, hvis man bare lader fem og syv være lige og giver sig til at forklare i nutidssprog, hvad Luther bestemt må have ment med at sige, at troen borttager den troendes fordærv.
    Således betyder udtrykket 'simul justus ac peccator' (mennesket er på samme tid retfærdig og synder) én ting i Luthers mund og noget andet i vores opfattelse. Mange er ganske vist de anstrengelser, der er udfoldet i moderne tid for at forklare, hvad vel dette udtryk kan betyde. Og at forklare betyder jo altid gøre det forståeligt i moderne sprog. Derfor rammer man aldrig med disse forklaringer den historiske sandhed. For den er, at Luther med den påstand, at vi er syndere, tænker hele sin augustinske arvesyndslære med ind i billedet. Vi er født som syndere. Synden ligger i vort begær. Vore drifter skal med alt det begær, der knytter sig dertil, totalt udslettes. Det kan ikke ske på én gang. Det sker som en begyndelse, når troen tilegnes. I en stadig kamp, når troen vokser. Men det fuldbyrdes først i Guds rige. Vi forbliver i kampens situation indtil dommedag. Kan vi blive ved med at overhøre, at den kamp, vi kan tale om, er noget helt andet end den kamp, Luther taler om?
    Luther bruger således i det afsnit, hvor han taler om, hvordan den kristne drevet af sin tro vil forsøge at tøjle sit legeme, udtrykket 'at kastrere' sit legeme. Bevares, vi kan godt tænke os, at det gammeltyske 'casteyen' har en lidt afsvækket betydning i forhold til det moderne 'kastrere', men der ligger vel trods alt noget mere i det end i det danske ord, jeg har brugt som oversættelse deraf: at spæge sit legeme. ( KRFRIHED #117). Der er tale om, at legemets drifter helt skal udryddes. Og alt det klinger med, hver gang Luther taler om at udfeje synden, hver gang han taler om troens kamp, eller om livet som en daglig bod. Og vi kan da naturligvis udmærket få noget ud af det, hvis vi forstår det ind i vores anderledes sammenhæng. Men er der nogen grund til fortsat at lade, som om det er den historisk ægte Luther, vi gengiver?
 

Afslutning

Alt dette gør jo ikke Luther ubrugelig for os nutidsmennesker. Bestemt ikke. Man kan bare læse kap. 26-30 i "Om et kristenmenneskes frihed" for at finde en fortrinlig forbindelse mellem tro og gerninger. (KRFRIHED#138). Man kunne såmænd næsten fristes til at bruge netop disse kapitler til at fortælle, hvad formaning er, imod de mange nutidslutheranere, der altid misforstår ordet 'formaning', som om det altid og kun består i løftede moralske pegefingre. 

Men man skal efter min mening læse og bruge Luther med forsigtighed. Der er for mig at se ingen grund til at efterabe ham, hvad hans mange påstande om menneskets totale syndighed angår. Sommetider kan man have indtryk af, at lutherske teologer ikke kan få gjort vores synd stor nok. Og man bruger alle til rådighed stående midler for at nå dette ophøjede mål. Forgæves. Man bliver alligevel ikke 'ægte lutheraner' af den grund, hvis altså en ægte lutheraner er én, der mener det samme som Luther. For man gør med garanti ikke det, at man betragter synden som medfødt, eller mener, den er identisk med vore drifter. Og det var, hvad Luther gjorde. 

Hvad det drejer sig om for Luther på det punkt er ofte at fastslå Guds 'alleinwirksamkeit', med hensyn til frelsen. Og det kan vi gøre på anden måde. Fx ud fra de tanker om genetablering af et brudt forhold, som jeg har nævnt i det foregående. Også det stiller mennesket frem for Gud som den, der ikke kan gøre fra eller til, hvad frelsen angår, kun vente på Helligåndens indgriben. 

Man skal heller ikke uden videre acceptere alt, hvad Luther siger om syndens udfejning. Når han taler om dette emne, har han ofte vor undertvingelse af kroppen i tankerne. Og den kan han tale naturligt om, vi ikke. Som det viser sig i "Om et kristenmenneskes frihed" kap 19-25. 

Derimod kan man ofte finde forbavsende livsnære udsagn i Luthers prædikener. Også udsagn, der synes at modsige, hvad han siger i sine eksegetiske værker. Dette betyder vistnok ikke, at Luther er mere augustinsk i sin eksegese, blot, at han har arbejdet så meget med skriften, at bestemte skriftord altid vækker de samme tanker til live i ham. 

Men derom måske i en kommende Opgør med Luther III. Hvis jeg får tid og kræfter.
 
 

Webmaster er sognepræst Ricardt Riis, Horsens. (rriis@mail1.stofanet.dk).