Opgør med Luther II
(Baseret på "Om et kristenmenneskes frihed")
Af Ricardt Riis.
Indhold.
1. Indledning .
2. En udpint tankegang ?
3. Luther og personforholdet.
4. Lov og evangelium.
5. Arvesynden .
6. Sjæl og legeme.
7. Afslutning.
Indledning
Dette er mit andet forsøg på
at foretage et opgør med Luther. Det første er det, jeg gennemførte,
da jeg skrev "Luther criticized".
Når jeg i det
hele taget vover at forsøge at gøre op med Luther, skyldes
det flere ting.
Først vel nok den betragtning,
at man er nødt til hele tiden at revidere sin opfattelse af fortiden.
Gustaf Wingren har formuleret det på den måde (i en bog betitlet
"Växling och kontinuitet"), at hvis man vil videreføre det
kristne budskab ret, er man nødt til hele tiden at nyformulere det.
Gør man i stedet det, at man blot holder fast i de tilvante formuleringer,
kan man være overbevist om, at det ikke bliver det kristne budskab,
man videregiver.
Dernæst henter
jeg mit vovemod fra det forhold, at Luther-renaissancen i første
halvdel af 1900-tallet var nært knyttet til den dialektiske teologi.
Hvis denne teologi ikke har helt den samme gennemslagskraft som tidligere
- og det har den i hvert fald ikke overfor mig - så smitter det af
på Luther-interessen; hvilket vel også kan iagttages. Det kan
derfor være på sin plads at gøre opmærksom på,
at Luther er meget mere omfattende, end den dialektiske teologi formåede
at gøre ham; der er mange flere aspekter i ham, end det fremgår
af den dialektiske teologis udlægning af ham.
Men endelig - og det
er nok det væsentligste for mig - forekommer det mig, at vi er nødt
til at pille Luther ned af piedestalen. Det går ikke an længere
at betragte ham som den store guru, hvis ord aldrig kritiseres, men kun
lyttes til med ærefrygt, i håb om på den måde at
kunne trænge ind i teologiens hemmeligheder. Han har givetvis ikke
selv ønsket på den måde at blive guru for en hel kirkeafdeling,
men sådan er det altså gået. Tidligere, hvor man ikke
helt havde fattet værdien af den frie meningsudveksling, var det
måske mere forståeligt, at teologer søgte at danne sig
deres overbevisning med hans terminologi. Men i dag er det ikke mere nødvendigt,
endsige ønskeligt.
Derfor bør han kritiseres. Eller
derfor bør der tages et opgør med ham.
Men jeg vil godt på
forhånd advare. Dette er ikke et opgør baseret på en
glad og optimistisk humanisme. Det er et opgør baseret på
tanker, der findes hos Luther selv. Dog skal jeg ikke af den grund påstå,
at det, jeg fremfører, er den egentlige Luther. Min påstand
går snarere ud på, at Luther har sammenblandet to ting, der
bør holdes adskilt, at han i de centrale dele af sin teologi anvender
to forskellige billedsprog, men blander dem sammen på en måde,
så det bliver nærmest uforståeligt, hvad han siger.
Egentlig er jo dette
en dogmatisk indvending, der skulle gælde både dengang og nu.
Det vil jeg da også mene, den gør. Men jeg skal her i begyndelsen
understrege, at dette jo ikke må få os til at overse, at hans
tankegang dengang rent faktisk havde en enorm virkning. Så jeg skal
på ingen måde bebrejde ham, at han har udtalt sig, som han
har gjort. De heldbringende virkninger, der kom ud af hans tale, vil jeg
på ingen måde være foruden. Blot er det altså min
påstand, at om ikke før, så må vi i dag skære
igennem og bortoperere den del af hans tankegang, som vi ikke kan gå
med til. Det vil, så vidt jeg kan se, være det billedsprog,
der knytter sig til arvesyndslæren. Luther selv mener, at dette er
en umistelig del af hans teologi, så jeg får ikke hans accept
af, hvad jeg gør. Men jeg gør det altså alligevel.
Og man skulle ved enden af denne lille afhandling blive i stand til at
afgøre, om det er frugtbart, at jeg gør det.
Når jeg har
begrænset mig til i alt væsentligt at citere fra "Om et kristenmenneskes
frihed", er den væsentligste årsag den, at dette skulle være
enlilleafhandling.
En udpint tankegang?
Selv mener jeg, at jeg
er ret påvirket af Luther. Sådan noget som hans skelnen mellem
lov og evangelium har jeg ladet mig inspirere meget af. Dog har jeg ændret
den en lille smule, idet jeg opfatter lov og evangelium som to forskellige
tankesæt, billedsprog, eller logikker. I sin tid (i min bog: Under
sprogets herredømme) talte jeg om to forskellige sprogspil. Og bortset
fra, at ingen véd, hvad det betyder, er det faktisk stadig den bedste
betegnelse, jeg har fundet. Min tanke er, at ethvert ord drager sin særlige
logik med sig. Ordene er klistret sammen med hinanden som ærtehalm,
og fører du ét ord over fra dagligdagens sprog til det teologiske
sprog, da kommer ordet aldrig alene, altid har det en række andre
ord og begreber med sig. Og selv om man tilspidser de specielt teologiske
ord, selv om man siger, at sådan skal naturligvis ordet ikke forstås,
når det bruges i teologien, det nytter ikke noget, i et ubevogtet
øjeblik smutter logikken fra dagligdagen med over i teologien.
Og den logik er altså
meget ofte lovens logik. Evangeliets logik eller tankesæt er som
regel for luftigt og diffust i de flestes øjne til, at det frister
til brug. Nej, lovens logik er anderledes fast og sikkert.
Det er således
ret almindeligt, at man som teolog føler sig foranlediget til at
understrege Guds nåde, Guds kærlige sindelag imod os, Guds
overvældende godhed. Og bevares, det kan jo ikke ligefrem kaldes
en ubibelsk hensigt. Men se alligevel, hvad der sker, når der rigtig
kommer gang i trøsteordene!
Så griber nemlig
prædikanten til det, han mener er allermest sikkert. Så lyder
det, at Gud harlovetdet. Og
hvad kan vel være mere sikkert at bygge på end Guds løfte?
Eller det lyder, at evigt liv i himlen er Guds gave.
Og det er jo givet, har man fået en gave, så er den side af
sagen sikret, for ingen giver tager jo sin gave tilbage.
Problemet er bare,
at sådan taler ny testamente ikke. Og sådan taler Luther heller
ikke, for den sags skyld. Luther knytter ikke frelsen til Guds forjættelser
eller Guds gaver. Luther knytter den til troen. Luther kan glad og fortrøstningsfuldt
sige: "Tror du, så har du". Men han tillader sig at føje til:
"Tror du ikke, så har du ikke" ( KRFRIHED
#82). Og hvordan skal dette sidste dog forstås? Det kan dog vel ikke
være meningen, at troen på den måde gøres til
betingelse for frelsen! Mener altså vi. Men er det ikke præcis,
hvad Luther gør?
Jeg skal ikke nægte,
at en sådan prædiken, der på den måde understreger
Guds forekommende kærlighed (Mens vi endnu var syndere, Rom 5,8)
i sin tid kan have haft en befriende virkning på en missionsmand,
der ikke har kunnet komme til rette med, at vi frelses ved tro, for han
har ikke ved nok så megen sjælegranskning kunnet finde nogen
tro i sit hjerte, i hvert fald ikke nok til, at han har turdet regne med
den. Men hvis vi fortsætter med at gentage det, bliver det tom tale.
For den forudsætning, der ligger bag: At man gransker sin sjæl
for at finde den frelsende tro derinde, er forlængst ophørt
med at være en forudsætning.
Jeg kan også
sige mere direkte, at mig forekommer det, at denne prædikentype er
en suppekogning på en halvtreds år gammel pølsepind.
Eller at den teologi, der i sin tid fremkaldte glæde og befrielse,
i dag er udpint og udslukt, i dag er endt i påstande, der mangler
jordforbindelse.
Men kan virkelig Luther
hjælpe på det punkt?
Ikke den direkte læste
Luther. Men nok den reviderede Luther.
Luther og personforholdet
Og jeg vil altså
tillade mig at revidere Luther ud fra Luther selv. Det er nemlig i min
personlige teologiske udvikling uomtvisteligt ham, jeg har lært af.
Her i "Om et kristenmenneskes
frihed" bruger Luther et sted et billede fra menneskelivet på forholdet
mellem mennesket og Gud. Det gør han for så vidt mange steder.
Sådanne steder er af afgørende betydning for mig. Min påstand
er, at her afslører han sig; her bliver det klart, at han altid
tænker over forholdet til Gud som et personforhold, også når
der er andre teologiske billedsprog i spil. Altså: Forestillingen
om forholdet til Gud som et personforhold er det dybeste drag i hans teologi.
Og det, der nu er
det dybeste drag i min teologi, er, at frelsen er lig med personforholdets
genoprettelse, og at intet personforhold kan genoprettes uden tro. Derfor
dette "Tror du, så har du", omend jeg også netop ud fra overvejelser
over, hvad et personforhold er, må kritisere denne formulering. Tro
er ikke noget, der kan haves. Personforholdets genoprettelse er heller
ikke noget, der kan haves.
Nu til stedet i "Om
et kristenmenneskes frihed"! Luther skriver i for det elvte: "Videre forholder
det sig med troen sådan, at den, som tror på en anden, han
tror på ham, fordi han regner ham for en from sanddru mand, hvilket
er den største ære det ene menneske kan vise det andet; ligesom
det omvendt er den største forsmædelse, hvis han regner ham
for en upålidelig, løgnagtig, letfærdig mand. Sådan
er det også, når sjælen fast tror Guds ord, så
regner den ham for sanddru, from og retfærdig, hvorigennem den viser
ham den allerstørste ære, den kan vise ham, for da giver den
ham ret, da lader den ham have ret, da ærer den hans navn og lader
ham handle med sig som han vil, for den tvivler ikke på, at han er
from og sanddru i alle hans ord. Omvendt kan man ikke gøre Gud nogen
større vanære end den ikke at tro på ham, hvorved sjælen
regner ham for en uduelig, løgnagtig, letfærdig person, og
såvidt det står til sjælen fornægter den ham med
en sådan vantro og opstiller en afgud af sit eget sind i hjertet
imod Gud, som vidste den bedre besked end han. Når da Gud ser, at
sjælen giver ham sandhed og således ærer ham igennem
dens tro, så ærer han omvendt også sjælen og regner
også den for from og sanddru, og den er også from og sanddru
gennem en sådan tro, for at man giver Gud sandhed og fromhed, det
er ret og sandhed, og gør én ret og sanddru, eftersom det
er sandt og ret at give Gud sandhed. Men det gør de mennesker ikke,
som ikke tror, og dog driver og besværer sig med mange gode gerninger".
( KRFRIHED #86ff).
Altså: At troen
er det inderste i et personforhold, det véd vi fra de personforhold,
vi lever i til daglig. Specielt har vi jo erfaret det, hvis vi er blevet
mødt med mistro. Det gør ondt, allerede når det er
én af vore bekendte, som vi fornemmer ikke regner med os. Men det
gør langt mere ondt, når det er én af vore nærmeste,
som vi får mistanke om ikke anser os for sanddru.
Det er betegnende,
at Luther bruger ordet "sanddru" (warhaftig). For dette er et ord, der
fortæller, hvordan personen er i det ord, han taler, at han er til
at stole på, at han ikke er ude på noget, der ikke har med
sagen at gøre, at kort sagt forholdet er, som det skal være.
Derimod kan man nok
sige, at det er lidt farligt, hvad Luther skriver til sidst i mit citat:
"Når da Gud ser, at sjælen giver ham sandhed og således
ærer ham igennem dens tro, så ærer han omvendt også
sjælen og regner også den for from og sanddru". Man kunne ud
fra en sådan formulering få den tanke, at denne ære fra
Guds side gives som en belønning for sjælens tro, eller at
sjælens fromhed og sanddruhed ikke er et psykologisk faktum, men
"kun" et tilregnet faktum. Luther afsværger ganske vist en sådan
tankegang i det følgende, ("og den er også from og sanddru
gennem en sådan tro,") men det er et farligt minefelt, han bevæger
sig ind i.
Problemet har med
det at gøre, som man kunne kalde "Troens psykologi". Og på
det punkt er Luther ikke klar. Ordene "tro" og "sanddruhed" er ord af samme
status. De omhandler psykologiske fænomener, men det er unægtelig
fænomener af en ganske særlig karaktér. De kan ikke
ved nogen psykologisk undersøgelse konstateres, de er, om jeg så
må sige, kun tilgængelig for troen. Det vil sige, den anden
person i personforholdet, ham er det, der hævder "troens" eller "sanddruhedens"
eller "oprigtighedens" tilstedeværelse, andre kan ikke gøre
det. Eller, vil andre gøre det, kan det kun ske som en trossætning,
aldrig som noget konstatérbart.
Man kan måske
hævde, at overgangen til en anden kategori af ord, nemlig den kategori,
der hedder "karaktéregenskaber", er glidende. Og det er utvivlsomt
rigtigt. Men det betyder jo blot, at man må holde tungen lige i munden.
Er der tale om ordene "tro" og "tillid", kan vel de fleste fornemme, at
der er tale om fænomener, der hører hjemme i et personforhold
og kun dèr. Men er der tale om "oprigtighed", er det vel uomtvisteligt,
at dette ord også kan bruges om en karaktéregenskab. Og så
undgår man ikke at prøve at holde styr på, hvornår
det bruges i den ene, og hvornår i den anden sammenhæng.
Hvad er der galt med
Luthers formulering?
Der er det galt, at
den lægger personforholdets genoprettelse ind i et tidsskema: Først
sker der det, så sker der det, og så går noget helt tredie
for sig. Og sådan går det ikke for sig. Forholdets genoprettelse
finder sted i et nu, i "øjeblikket", på det rette tidspunkt
(kairos på græsk). Det kan være sandt nok, at det er
den ene person i forholdet, der tager initiativet, i forholdet til Gud
er det jo altid Gud, der er den udfarende kraft. Men det går ikke
for sig på den måde, at Gud taler sit ord, sjælen griber
dette ord med troen og derved ærer Gud, og Gud så på
grund af den ære, han får, regner sjælen for from og
sanddru. Nej, det har han gjort allerede i det første ord, han talte,
det ord, som sjælen stolede på, så forholdet blev genoprettet.
Det, sjælen stoler på i Guds forvandlende ord, er jo netop,
at Gud alligevel vil have med mig at gøre, at han trods min synd
regner mig for noget værd, at han mod alle odds forbarmer sig over
mig. Der ligger allerede i det første, befriende ord fra Guds side
en anerkendelse af mig som person.
Lov og evangelium
Luther har i "Om et kristenmenneskes
frihed" en gennemgang af forholdet mellem lov og evangelium. Det er en
ganske "normal-luthersk" gennemgang. Tilsvarende har han mange steder.
Men det bliver det ikke mere rigtigt af.
Forkyndelsen af loven
fører til, at et menneske fortvivler. Men når mennesket fortvivler,
er det på tide at evangeliet forkyndes. På det tidspunkt må
Guds forjættelsesord, Guds barmhjertighed, Guds frigørende
ord forkyndes. For det, der skulle opnås ved lovens forkyndelse:
at mennesket erkender sig selv, d.v.s. erkender sin egen afmagt, det er
opnået.
Nogenlunde sådan
skildrer Luther det, her og andre steder. (8. kap;
KRFRIHED
#78ff). Det, der er problemet, er, om vi kan fastholde, at dette tænkes
at finde sted i et personforhold. Og jeg må indrømme, at det
har jeg lidt svært ved.
Der ligger for mig
at se noget ret mekanisk i Luthers udtalelser her: "For det niende. Når
nu mennesket af budene har lært og følt sin manglende evne,
så han nu bliver bange for, hvordan han skal opfylde budet, eftersom
budet må opfyldes eller han må være fordømt, så
er han ret ydmyget og tilintetgjort i sine egne øjne, finder intet
i sig selv, hvorved han kan blive from. Og så kommer det andet ord,
den guddommelige forjættelse og det guddommelige tilsagn og siger:
Vil du opfylde alle bud, blive fri for dit onde begær og blive løsgjort
fra synden, som budene tvinger til det og forlanger det, se så her,
tro på Kristus, i hvilken jeg tilsiger dig al nåde, retfærdighed,
fred og frihed. Tror du, så har du. Tror du ikke, så har du
ikke". ( KRFRIHED #80f). Man forestiller
sig uvilkårlig, at forkynderen sidder og vogter på sin tilhører,
at han endda måske kaster et blik ind i hans sjæleliv, om man
mon dèr kan få øje på den store fortrydelse.
Og at han så først må komme med sin tilgivelsesforkyndelse,
når den anden er tilpas mør af lovens hamrende torden. Jeg
er nu ret overbevist om, at sådan skal det ikke forstås. Men
hvordan så?
Ja, spørgsmålet
er: Hvordan bliver et personforhold genetableret, hvis det er blevet brudt?
Jeg skal ikke afvise, at det kan ske på den måde, at den ene
person dag ud og dag ind søger at opfylde idealet, sine egne og
samfundets og den andens; at der dage og uger igennem kan herske den tankegang
i den enes hjerne, at 'jeg må for enhver pris sørge for, at
han ikke kan sætte en finger på min opførsel'; og at
personforholdet først genetableres den dag, det går op for
denne idealjæger, at 'den anden elsker mig uanset min idealopfyldelse,
ja på trods af min idealopfyldelse. For mener jeg, at den anden kræver
idealopfyldelse, så har jeg endnu ikke forstået hans kærlighed
til bunds, eller forstået kærligheden som en kraft i et personforhold'.
Men jeg vil holde
på, at det kan ske på mange andre måder også. Dog
har alle disse forskellige måder det tilfælles, at der i overgangsøjeblikket
sker et skift i tankegangen: Man svinger over fra at tænke over forholdet
i lovtermer til at tænke over det i forholdstermer. På den
måde er det sandt, at loven og idealet ikke fører til noget.
For med lovtankegangen og idealopfyldelsen vil man i virkeligheden holde
sig den anden fra livet. Man vil ikke være ét med den anden,
men vil skyde loven og dens gerninger ind imellem én selv og den
anden. Man vil ikke vise den anden sit sande ansigt, men kun det idealbillede,
som man har af sig selv.
Så jeg vil bestemt
mene, at de tankegange, Luther gebærder sig i, kan bruges, d.v.s.
at de kan sige os noget. Men jeg vil sandelig også mene, at mange
af udtrykkene kan misforstås, især, hvis man "glemmer", at
det altsammen skal forstås i et personforhold. For de termer, Luther
bruger, er ikke altid hentet fra et personforhold. Det er således
ikke så ligetil at forstå, hvordan Guds forjættelsesord
kan sige til et menneske det, som Luther lader det sige: "Vil du opfylde
alle bud, blive fri for dit onde begær og blive løsgjort fra
synden, som budene tvinger til det og forlanger det, se så her, tro
på Kristus, i hvilken jeg tilsiger dig al nåde, retfærdighed,
fred og frihed". At troen er en opfyldelse af alle bud, det kan vi vel
nogenlunde forstå, i den forstand nemlig, at ingen holder øje
med gerninger i et personforhold, derfor gælder loven ikke, den er
sat ud af kraft, den er fuldstændig glemt; ikke på den måde,
at personerne overfor hinanden ikke gør, hvad loven kræver,
tværtimod, netop de gør, hvad loven kræver, for de gør
det uden at have til formål at opfylde nogen lov, de gør det,
fordi de har lyst til det, de gør det af indre drift. Så jo,
at troen opfylder alle bud, er sandt nok. Omend den jo altså netop
ikke opfylder loven som lov eller overholder budene som bud. d.v.s. den
gør det ikke med lovens angst i sig.
Men at man i troen
bliver fri for det onde begær og løsgjort fra synden, er det
også sandt? Det er i hvert fald ikke sandt, hvis det onde begær
er de drifter, vi er født med, og som Luther regner for kødeligt
begær. For hvis vi med Luther forstår begæret på
den måde, er vi ovre i en helt anden tankegang, og min anke mod Luther
går netop ud på, at denne anderledes tankegang på ingen
måde kan kombineres eller leve sammen med den personforholds-tankegang,
som han ellers bevæger sig i. Eller min indvending går ud på,
at man ikke, som Luther gør det, kan veksle mellem disse to tankegange
efter forgodtbefindende. Man kan ikke føre kendsgerninger over fra
den ene tankegang til den anden.
Og det er det, Luther
gør. For ham er de to tankegange én. For ham er personforholds-tankegangen
det afgørende, og i hans teologi er det den, der har skabt det nye
i reformatorisk teologi. Men sammen med den er knyttet forestillingen om
synden som arvesynd, som en del af vor medfødte natur. Og hos Luther
er denne sammenknytning så at sige uløselig. Det er næsten
umuligt at skille dem ad. Og man kan i hvert fald ikke gøre det
med Luthers accept. Min reaktion er, at så må man jo gøre
det uden hans accept. For skilles ad skal de, hvis hans teologi skal gøres
forståelig for os i vor tid.
Arvesynden
Nu dette med at blive
fri for det onde begær ved troen.
Hvad Luther siger
i "Om et kristenmenneskes frihed" indtil for det nittende, er altsammen
talt om det indre menneske. Og den frihed for begæret, som han omtaler,
gælder altså kun det indre menneske. Desværre har vi
et ydre menneske også. Hvis nogen vil sige, at når vi har det
hele i troen, så behøver vi jo ikke gøre gode gerninger,
så ville det gælde, hvis vi kun bestod af et indre menneske.
Derfor, fordi vi lever i dette ydre legeme også, findes det nye liv,
som skabes ved troen, kun som en begyndelse og en vækst hos os. Det
fuldendes først på den yderste dag. (
KRFRIHED #112f). Og her, i det indre menneskes liv med det ydre menneske,
"Her begynder nu gerningerne, her må han ikke gå ledig, her
må i sandhed kroppen tvinges og øves med faste, vågen,
arbejde og med alle slags passende tugt, så at den bliver lydig overfor
og ligedannet med og ikke hindrer eller modarbejder det indre menneske
og troen, som det ellers er dens natur, hvor den ikke bliver tvunget".
( KRFRIHED #114).
Luther er ikke så
ligetil at forstå. Og specielt: Luther er ikke moderne; vi moderne
mennesker har ikke forståelsesramme fælles med ham. Luther
var tilhænger af Augustins munketeologiske opfattelse, at kønsdriften
eller drifterne i det hele taget var af det onde, at synden nedarvedes
på den næsten legemligt firkantede måde, at fordi et
menneske i undfangelsesøjeblikket ikke kan andet end være
grebet af kødeligt begær, så vil det menneske, der undfanges,
med nødvendighed fødes som en synder, og at Kristus, der
jo ifølge et par af evangelierne er undfanget ved Helligånden,
af den grund er undsluppet arvesyndens ellers nødvendige kæde.
Den opfattelse deler
vi ikke, ja, den kan vi ikke dele. For hvis vi fødes som syndere,
hvad så med skylden? Hvordan kan vi forbinde nogetsomhelst skyldigt
med noget, der gives os fra fødslen af?
Det behøver
ikke at betyde, at vi ikke kan have noget indhold at putte i arvesyndsbegrebet.
Det går jo i vor menneskeverden til på den ejendommelige måde,
at ethvert menneske ender sin barndom med at være en synder og begynder
sin voksentilværelse som synder. Vi kan skildre synden som ligeså
skæbnebestemt som Luther gør det med sin medfødtheds-teori.
Vi kan fortælle om menneskets personlige syndefald, så det
bliver lige så uundgåeligt, som hos Luther, hvor Kristus i
kraft af et trick, der egentlig er lidt snyd i vore øjne, er undtaget
fra arvesyndens række af syndere. Men én ting vil være
forkert af os. Det vil være forkert at lade, som om vi har forståelsesramme
fælles med Luther.
Det er ikke desto
mindre lige præcis det, vi hidtil har gjort. Det er uhyre sjældent
at træffe nogen kritik af Luther på det punkt. Det er, som
om vi lutheranere stadigvæk føler, vi skal forsvarer Luther
på ethvert punkt, og derfor ikke tør indrømme nogetsomhelst,
der kan gøre Luther mistænkelig i moderne menneskers øjne.
Og så dækker vi over denne kendsgerning, så læser
vi selv hen over de afslørende steder og får på den
måde jo også andre til at læse hen over det, så
bagatelliserer vi forskellen, men først og fremmest betragter vi
stadigvæk næsten pr. instinkt Luther som en guru og enhver,
der kritiserer ham som én, der ikke helt har forstået, hvad
han siger.
Og jeg skal da også
blankt indrømme, at det er et voveligt foretagende, jeg her er i
gang med. Men teksterne taget i betragtning mener jeg ikke, der er nogen
vej udenom.
Dog ikke blot for
teksternes skyld, ikke blot, fordi der findes en række tekster, der
beviser, at Luther på så at sige alle områder følger
Augustins arvesyndsteori, også på grund af de implikationer
denne arvesyndsteori har for menneskesynet.
Tag Luthers opdeling
af mennesket i et indre og et ydre menneske her i "Om et kristenmenneskes
frihed"! Den spiller jo en meget stor rolle for ham. Den er det, der har
fået ham til i kap. 21 at forklare, at alt det foregående kun
havde med det indre menneske at gøre, og at derfor sætningen
om, at troen på Kristus udsletter den onde lyst, kun gjaldt det indre,
ikke det ydre menneske. Og denne opdeling er det også, der får
ham til at dele gerningerne op i gerninger, et menneske gør imod
sin egen krop, og gerninger, det gør imod sin næste. Fra kap.
21 til kap. 25 beskæftiger han sig med gerningerne i almindelighed
og gerningerne imod kroppen ( KRFRIHED #138).
Og først derefter kaster han blikket på gerningerne mod næsten.
Og det må vi
vel indrømme, at vi har meget svært ved at tale om, at vi
har gerninger, vi skal gøre imod vor egen krop; at vi skal underkaste
den faste og søvnløshed for at betvinge den, oven i købet
tilføjer Luther om kroppen: "så at den bliver lydig overfor
og ligedannet med og ikke hindrer eller modarbejder det indre menneske
og troen, som det ellers er dens natur, hvor den ikke bliver tvunget".
( KRFRIHED #113). Jeg skal ikke kunne sige,
hvor lang tid der gik, førend fasten gik af mode blandt lutheranerne.
Det var jo nemlig ikke sådan, at Luther gik imod selve det, at man
ved at faste skulle betvinge sin krop. Han gik blot imod det regelbundne
i fastereglerne. Den enkelte tænktes selv at være klar over
og tage ansvaret for, hvornår kroppen behøvede faste, hvornår
det var nødvendigt med vågen, hvornår det var på
sin plads med seksuel afholdenhed. Det kunne man ikke sætte på
løfter eller på regler. Men atman
skulle betvinge sin krop, var Luther ikke i tvivl om.
Nuomstunder er jo
imidlertid fasten forsvundet. Og det er sket, blandt andet fordi vi i modsætning
til Luther betragter vor krop med alle dens drifter som Guds gode gave
til os. Vi ser derfor ikke nogen grund til at betvinge kroppen. Hvad der
kommer fra kroppen, kan pr. definition ikke være noget ondt. Vi har
ikke nogen mistanke om, at kroppen, hvis den ikke bliver betvunget, vil
hindre eller modarbejde det indre menneske og troen.
Man kan lægge
mærke til, at det billede, som også vi gerne bruger, især
når vi skal fortælle, hvordan Luthers ser på forholdet
mellem troen og de gode gerninger, billedet med træet og frugten,
det billede bruger Luther her om gerningerne imod kroppen. Det er fastegerninger,
vågegerninger m.m., om hvilke det hedder, at en god mand gør
gode gerninger, ikke omvendt, gode gerninger gør en mand god. Og
det er om disse gerninger, at det hedder: "Men disse gerninger må
ikke ske i den formening, at mennesket derved bliver fromt overfor Gud,
for den falske opfattelse kan troen ikke tåle, for den alene er og
må være fromhed overfor Gud, men kun i den mening, at kroppen
bliver lydig og renset fra sine syndige, onde lyster, og at øjet
kun ser på de onde lyster for at drive dem ud. Eftersom sjælen
er ren gennem troen og elsker Gud, vil den gerne, at alle ting også
skal være rene, først og fremmest dens egen krop, og den vil
gerne, at enhver sammen med den elsker og priser Gud". (
KRFRIHED #116).
Vi kan ikke på
nogen måde forestille os, hvordan et menneske skulle bære sig
ad med kun at se på de onde lyster for at drive dem ud. Hvordan drives
disse lyster ud? Og hvad er det for lyster? Og specielt: Hvordan kan disse
lyster drives ud ved troens hjælp? Hvordan kan troen være den
egentlige bagvedliggende kraft bag denne uddrivelse? Er det nok at sige,
som Luther gør her, at sjælen gerne vil, at kroppen også
skal være ren, ligesom den selv ved troen er ren?
Det har altid været
sådan i kristen teologi, at der var en nøje overensstemmelse
mellem synet på syndefaldet og synet på genopretningen. Og
derfor, netop derfor, er Luthers arvesyndslære ikke noget uskyldigt
noget, som man kan lade upåagtet. Nej, den influerer i højeste
grad på hans øvrige lære.
Hvis man har en arvesyndslære
som Augustin eller Luthers (hvilket i betænkelig grad kommer ud på
ét og det samme), så influerer det på ens forståelse
af, hvad synd er. Dette kommer igen til at virke ind på forståelsen
af, hvordan troen tænkes at udrette de vidundere, den påstås
at kunne udrette. Hvis man forestiller sig det på den næsten
fysiske måde, der ligger i Luthers arvesyndslære, så
kan det ikke undgås, at beskrivelsen af, hvordan troen kommer i stand,
får farve af denne forestilling.
På den baggrund
kan man såmænd næsten undre sig over, at vi kan bruge
så meget af Luthers teologi så direkte, som vi hidtil har gjort,
og alligevel få noget fornuftigt ud af det.
Sjæl og legeme
Som sagt er hele "Om et
kristenmenneskes frihed" bygget op på modsætningen mellem sjæl
og legeme. De to berømte modsætninger mellem at være
en fri herre over alle ting og at være en slave, alle undergivet,
er baseret på modsætningen mellem sjæl og legeme (
KRFRIHED #65). Og det er den modsætning, der ser anderledes ud
i Luthers optik end i vores og bevirker, at vi ikke direkte kan overtage
Luthers udtryk.
Lad mig prøve
at skitsere, hvordan jeg som et moderne menneske kunne opfatte begreberne
sjæl og legeme!
Vi har vore tre drifter
fælles med dyrene, kønsdriften, driften efter legemlige behageligheder
og driften efter social anerkendelse. I Augustins og i Luthers opfattelse
af mennesket som født synder ligger den opfattelse gemt, at drifterne
er af det onde og skal tilintetgøres. I en moderne opfattelse anerkendes
drifterne som Guds gode gave; dog skal de ikke have frit løb, men
underkastes sprogets kræfter, det, man i tidligere tider kaldte åndelige
kræfter. Disse åndelige kræfter og de legemlige kræfter,
der ligger i vore drifter, knyttes nu i menneskets tilværelse meget
tæt sammen, de indgår en "kalkedonisk" forbindelse, hvilket
betyder, at de både er uadskillige og usammenblandelige.
I alle de forskellige
former, som vor tilværelse antager, har altså sproget været
der på forhånd og givet livet skikkelse. Men det betyder ikke,
at alting så er problemløst. Det betyder, at problemet er
at udfinde, hvilken logik og hvilken sprogbrug der er lagt ned over netop
den form for tilværelse, der er på tale. Er det vort sociale
liv, nærmere betegnet vort økonomiske liv med hinanden, så
har ejendomsbegrebet været der og lagt sine strenge ned over dette
liv, så vi ikke føler noget uretfærdigt ved, at bageren
skal have penge for det brød, han bager, eller at vi selv skal have
løn for det arbejde, vi udfører. Men når det kommer
til et helt lands økonomiske kræfter, kan vi ikke særlig
godt overskue det. Som regel lader vi "de kloge hoveder" tage sig af den
slags problemer. Går det højt, undrer vi os over, at ting,
der er gode og anerkendelsesværdige på det personlige plan,
på det nationaløkonomiske plan bliver dumme og uantagelige.
Det er dog ganske mærkeligt, at mens den enkelte borger bestræber
sig for at yde mindst muligt arbejde for de goder, han får, er det
modsatte tilfældet i forholdet mellem nationerne: Her kommer det
tilsyneladende an på at skrabe mest muligt arbejde til sig. Man forklarer
det med, at arbejdsløsheden ellers bliver for høj. Og det
er også mærkeligt, at når man befinder sig på det
lille plan, når en gruppe mennesker fx står og klargør
deres sejlbåd, så er man ovenud glade for, at der kommer én
forbi, der vil give en hånd med. Mens man på landsplan aldeles
ikke er glade for indvandrerne. De kommer jo og tager arbejde fra os andre,
mener man, lidt udokumenteret.
Jeg vil mene, at disse
modsætninger er djævelens værk. Han har formået
at få mennesker 'en masse' til at overse den lille forskel på
det at eje en ting og så det at eje jord. Og fordi jordejendomsretten
er anerkendt af os alle, derfor er det, det går galt i økonomisk
henseende, derfor får vi arbejdsløshed, derfor får vi
disse modsigelser i økonomien.
Nuvel, jeg skal ikke
udpensle dette yderligere, men blot påpege, at hvis det er sandt,
hvad jeg her har påstået, så hænger det altså
så besyndeligt sammen, at på grund af en minimal fejltagelse
i sproganvendelsen får man en kolossal uligevægt i samfundene.
Det vil sige: Det onde ligger ikke i menneskets gridskhed, i vort stadige
ræs imod større og større indkomst, i vor materialisme,
eller hvad man ellers fra sædvanligvis from side kan driste sig til
at påstå. Nej, det onde ligger i denne lille fejlanvendelse
af sproget, og i, at ingen synes villige til at rette den. Eller det onde
ligger i, at vi ikke interesserer os nok for, om vi gennemfører
vort ræs efter bedre økonomiske forhold imod andres rettigheder
eller ej; på det punkt er vi tilfredse, når blot staten (men
det er jo også os) fortæller os, at der ikke er noget at bebrejde
os, vi går ikke andres rettigheder for nær.
Anderledes interessant
i teologisk henseende er driften efter social anerkendelse. Det er den
drift, der går dyrene til at kæmpe imod hinanden i en aldrig
afsluttet kamp om rangordenen. Det samme påstår man jo ofte
sker hos os mennesker. Og sandt nok, det foregår. Men når man
alligevel kan hævde, at denne drift ikke skal udslettes, men anerkendes
og indordnes under sprogets herredømme, så skyldes det, sprogets
tilkomst hos mennesket har bevirket en ændring i denne drifts tilfredsstillelsesmåde.
Vi kan kun overfladisk misunde en diktator den virak, der bliver ham til
del. For vi véd alle, at der er tale om en til dels hyklerisk anerkendelse.
Den slags er dyrene ligeglade med. Men fordi vi har fået en langt
større grad af bevidsthed (også i kraft af sproget), er denne
anerkendelse ikke nok for os. Heller ikke for diktatorer, forøvrigt.
De skal ikke blot have ydre anerkendelse, de kræver af deres undersåtter
en hjertets anerkendelse. Der skal være folk omkring dem, der mener,
at de med deres kloge og modige indgriben reddede landet fra forfald, eller
hvad de nu kræver, at folk skal mene. Og når de omsider, først
for sent, som regel, opdager, at når de tvinger andres anerkendelse
igennem, kan de aldrig være sikre på, at den er oprigtig, så
bliver de ensomme væsener, der måske eksploderer i en blodrus
eller går til i menneskelig opløsning.
Af den grund har jo
det menneske, der lever i en ganske almindelig dagligdag, hvor han er anerkendt
af sine kammerater på arbejdspladsen, anerkendt af sin kone og sine
børn derhjemme, en langt lykkeligere tilværelse end selv den
stærkeste diktator.
Blot er det ikke altid
lige let for dette almindelige dagligdags menneske at holde det fast. Ofte
vil man have anerkendelse, ikke for sig selv, det er for lidt, men for
det, man har lavet. Og så opstår trangen til retfærdiggørelse.
Pointen her er altså, at denne trang opstår, fordi man bruger
sproget forkert, man bruger "lovdelen" af det i stedet for "fællesskabsdelen",
eller man bruger "lovdelen", hvor den ikke skal bruges, i det personlige
forhold til det andet menneske.
Alt dette kan sammenføjes
til én tankegang derved, at man siger, at et menneske vil retfærdiggøre
sig overfor Gud. Men som jeg her har skildret det, er denne retfærdiggørelsestrang
ikke til stede, psykologisk set, hele tiden. Den kommer og går. Men
det, der bestemmer, om den kommer eller går, er ikke den enkeltes
vilje, endda ikke den enkeltes forståelse, for når driften
efter social anerkendelse giver sig udslag i magtkamp i stedet for en gensidig
anerkendelse, kan selv den mest begavede og selv den mest indsigtsfulde
ikke forhindre det.
Skal man sige, at
dette skift mellem at hvile i andres anerkendelse lige ud og at stræbe
efter den på falsk måde er uforudsigeligt, uberegneligt, udenfor
nogen naturlovs kraft, så kan man sige, at det er Helligånden,
der virker i os. For netop sådan handler Helligånden med os.
Nu handler Helligånden
med os gennem ordet, eller ordet er Helligåndens redskab, eller om
man hellere vil det sådan: Gud handler med os gennem Ordet og Ånden.
Den erfaring kan vi
altså gøre i det nære personforhold, vi står i.
Og når vi siger, at Gud er en person, så mener vi, at vi står
i et lignende forhold til ham; eller, at vi overfører vore erfaringer
fra vort nære personlige liv til forholdet til Gud, eller - hvad
der er det samme - at vi bruger det sprog, vi bruger i vore personforhold
i forholdet til Gud. Det vil sige, at i forholdet til Gud forekommer det
samme skift mellem en holden på sin ret og en hvilen i den andens
anerkendelse.
Jeg er ikke i tvivl
om, at Luther selv har sin forståelse af forholdet mellem lov og
evangelium, ikke blot fra skriften, men også fra de forhold, han
har stået i til daglig, hvad enten det så er forholdet til
forældrene eller det forholdet til klosterbrødrene. Og det
forekommer mig også, at han, når han skal uddybe personforholdets
dybder, som han gør det i sin retfærdiggørelseslære,
kommer med mange fine analyser af et personforhold. Men jeg synes også,
at man mange steder kan se, hvordan hans 'teologiske system' tager over,
behersker tankegangen, og lader de finere nuancer i personforholdet forgroves.
Når Luther således
spørger (i 6. kap) hvordan prædikenen skal være, svarer
han selv: "Den skal være gjort og er også gjort på en
sådan måde, at du hører din Gud sige til dig, at hele
dit liv og alle dine gerninger intet er overfor Gud, men evigt må
forgå med alt, hvad der er i dig. Og når du ret tror, hvordan
du er skyldig, så må du fortvivle over dig selv og bekende,
at Hoseas ord er sandt: 'O Israel, i dig er der intet andet end fordærv,
din hjælp består alene i mig'." (
KRFRIHED #74). Dette er forkert efter min bedste overbevisning. Men
det er en typisk luthersk bemærkning. Og mange prædikanter
retter sig også efter denne prædikenanvisning. Heldigvis gør
han det ikke altid selv; derfor er hans prædikener måske i
virkeligheden mere interessante end hans bibeludlægninger og mere
strikte teologiske udredninger.
Hvad Luther siger
her, er altfor meget. 'Hele dit liv', 'alle dine gerninger', det er intet
overfor Gud. Hvis meningen er, at man ikke kan pukke på noget, man
har gjort, overfor Gud, så kan det være sandt nok. Men når
der udtrykkelig siges 'hele dit liv', og når man nu véd, at
for Luther er legemet i sig selv syndigt, fordi det er fyldt af syndigt
begær, så er der i høj grad skudt over målet med
denne bemærkning. Derfor siger han jo også, at det må
forgå 'med alt, hvad der er i dig'. Der er intet i mennesket, der
kan bestå for Guds dom.
Men jeg vil da godt
spørge op imod al denne sikre lutherske fordømmelsesfromhed:
Er der da ikke det? Ikke blot vil jeg mene, at legemet som sådant
er godt nok, som det er skabt. Jeg vil også mene, at der er gerninger,
som vi gør, som ikke er fordømmelsesværdige. Vi har
det med at fordømme alle gerninger, fordi vi gerne vil følge
vores store guru. Men vore gerninger er ikke blot bevidste, idealstræbende
gerninger, eller bevidste selvretfærdiggørende gerninger,
gerninger er også det, vi gør, når vi hviler i tillid
og fred i vort næsteforhold; gerninger må det vel også
kaldes, når vi taler ud med hinanden; og det gør vi da af
og til; og det sker da også, at vi gør gerninger, der virkelig
må kaldes gode gerninger; godt nok skal de jo gøres, så
den højre hånd ikke aner, hvad den venstre gør, så
hvis jeg ville trække nogen frem, så ville jeg straks komme
under mistanke for at ville prale af dem eller retfærdiggøre
mig med dem. Men det gør jeg dog vel ikke altid. Og under alle omstændigheder
Det er forkert at tro, at gerningsbegrebet er udtømt, når
man har nævnt de bevidste gerninger, gjort med viden og vilje. Der
findes spontane gerninger også, gerninger gjort umiddelbart, ord
sagt umiddelbart, hvor man først bagefter, hvis man har tid til
det og interesse i det, kan overveje, om det er fortjenstfuldt eller ej.
Og så er det jo netop ikke fortjenstfuldt, når man vil gøre
sig til af dem. Men gerningerne er der altså alligevel.
Det følgende
lyder heller ikke for godt: At man, når man rigtig tror, at det forholder
sig sådan, må fortvivle. Spørgsmålet er, hvordan
man indser, at det forholder sig sådan. Ja, Luther svarer med et
par skriftord. Og det er ofte hans metode, når han skal overbevise
om synd: Han lader skriftens ord tale. Jeg skal ikke kunne sige, om denne
metode har været god dengang, jeg tror det ikke, men den er i hvert
fald ikke særlig god i dag.
Det kan godt være,
at man dengang så skriftens tale mere direkte som Guds tale, end
vi kan gøre det i dag. Men det gør ikke noget fra eller til.
Som Luther her har formuleret sig, er der lagt op til, at jeg modtager
den dom, at jeg er en synder helt igennem, uden at kunne forstå den,
d.v.s. uden selv at kunne sige ja til det. Luther har andre steder givet
udtryk for den overbevisning, at der findes en naturlig lov; denne lov
bevirker, at mennesker i deres indre kan sige ja til forkyndelsen af loven.
Men denne overbevisning kolliderer med den tanke, han udtrykker fx i skriftet
mod Latomus, at skriftens krav går ud over, hvad den naturlige lov
kræver. (
Latomus ). Og formuleringen her kunne få det til at se ud, som
om Luther ville være tilfreds, hvis blot et menneske i det ydre gik
med til, at det var en synder helt igennem, hvis det altså blot bøjede
sig for den autoritære dom (autoritær, fordi den står
i skriften, der har autoritet), at det er en synder helt igennem, fordømt
til Helvede på grund af dets gerninger.
Men er der således
noget mekanisk ved "lovsiden", så er der det også ved "evangeliesiden".
Lige efter siger Luther: "Men for at du kan komme ud af dig selv og bort
fra dig selv, det vil sige, ud af din fordærvelse, sætter han
foran dig sin kære søn, Jesus Kristus, og lader sige til dig
gennem hans levende trøsterige ord: Du skal hengive dig med en fast
tro til ham, og frimodigt stole på ham. Så skal for denne tros
skyld alle dine synder forlades dig, alt dit fordærv være overvundet,
og du være retfærdig, sanddru, fuld af fred og from, alle bud
være opfyldt, og du stå frit overfor alle ting. Som Paulus
siger Rom 1,17: 'En retfærdig kristen lever kun af sin tro'". (
KRFRIHED #75).
Jeg tænker specielt
på dette 'for denne tros skyld'. Det kunne lyde, som om troen er
en gerning, som Gud får øje på, når den er der,
og så, fordi denne gerning er så meget værd, af den grund
rykker ud med sin tilgivelse. Jeg er ret sikker på, at det ikke er
sådan, Luther vil have det forstået. Men det må vist
indrømmes, at hans ordvalg kunne lægge op til en sådan
forståelse.
Og med denne forståelse
løber man ind i en højst almindelig modsigelse. Normalt siger
vi: Hvad er det, troen stoler på? Den stoler på sine synders
forladelse. Nuvel, men hvordan kan Gud så vente med at forlade synderne,
til han ser, at troen er der? Det skal dog siges, at Luther netop her lader
troen være en tro på Jesus Kristus, altså på personen
Jesus. Men hvorfor så ikke tage skridtet fuldt ud og forstå
det altsammen ud fra et personforhold? Så frelsen er identisk med
forholdets genoprettelse. Så det ord, der indleder forsoningen, for
den sags skyld gerne kan være et ord om syndernes forladelse, blot
er jo forholdet ikke genoprettet medmindre den tiltalte stoler på
det ord, der tales.
Men min væsentligste
indvending er nok, at Luther her skelner i den grad mellem det ydre og
det indre menneske, at man hele tiden skal holde sig for øje, at
hvad han siger derefter, kun gælder det indre menneske: "Så
skal for denne tros skyld alle dine synder forlades dig, alt dit fordærv
være overvundet, og du være retfærdig, sanddru, fuld
af fred og from, alle bud være opfyldt, og du stå frit overfor
alle ting". (Sammesteds). Jeg kan godt få meget af dette til at passe,
hvis det må være mig tilladt at forstå det ud fra en
eksistentiel eller for den sags skyld psykologisk forståelsesramme.
Når personforholdet er genoprettet, er der virkelig sket så
store ting: Man er sanddru, ja, for det er jo, hvad man selv siger om den
person, man stoler på i et personforhold, og det er derfor også,
hvad den anden siger om mig, når forholdet er, som det skal være.
Man er fuld af fred, ja, for i personforholdet har man fået sin drift
efter social anerkendelse fuldt og helt opfyldt. Man er from, ja, for i
det genoprettede personforhold er man helt som et menneske skal være.
Man har opfyldt alle bud, ja, for man gør glad og gerne, hvad man
skal, og går oven i købet ikke og spekulerer over, om man
nu får gjort nok eller ej. Man er frit stillet overfor alle ting,
ja, for de gerninger, der stadigvæk skal gøres, er ikke mere
tyngende pligter, der borttager ens frihed, de er i stedet gerninger, som
man af sig selv vil bruge sin frie stilling til at gennemføre.
Alt det kan udmærket
forstås ud fra den eksistentielle opfattelse af arvesynden, jeg har.
Men 'at mit fordærv er overvundet', med det er det noget vanskeligere.
Naturligvis kan man stille sig yderst velvillig an og forstå ordet
'fordærv' om netop arvesyndens eksistentielle brod. Men når
man nu véd, at sådan forstår Luther det ikke! Han forstår
det om legemets drifter. Og hvordan han med en sådan firkantet, legemlig
forståelse af arvesyndens fordærv kan fastholde, at dette fordærv
er overvundet, og er overvundet ved troen, er lidt af en gåde.
Som sagt skal man
hele tiden holde sig for øje, at alt det, Luther omtaler i denne
del af traktaten, kun er den ene side af sagen, det er altsammen kun det
indre menneskes forhold. Bagefter kommer det ydre menneskes forhold. Og
når vi kommer dertil, lever fordærvet i bedste velgående,
d.v.s. det ydre menneske er stadig en synder og er det helt igennem.
Augustin har en sjov
bemærkning, som også Luther har taget til sig. Nogen har spurgt
Augustin, om ikke et ægtepar, hvor begge er døbte, er i stand
til at få børn, der fødes uden arvesynd. De har jo
netop i dåben fået fjernet al arvesynd, og hvis undfangelsen
således foregår uden arvesynd, hvordan kan så barnet
alligevel fødes med arvesynd? Augustin svarer, at det, der fjernes
i dåben, er arvesyndens skyld, ikke dens realitet, en bemærkning,
som Luther har lagt mærke til og bruger flere steder.
På den måde
må man sikkert også forstå Luthers udtryk her: Det fordærv,
som borttages for troens skyld, er arvesyndens skyld, ikke dens realitet.
Og det kan være meget godt således at have nået en bedre
forståelse af, hvordan ordene skal forstås i Luthers mund.
Men kan det hjælpe os, som ikke har og ikke kan have denne legemlige
forståelse af arvesynden?
I hvert fald: Det
er mig imod, det støder min historiske bevidsthed, hvis man bare
lader fem og syv være lige og giver sig til at forklare i nutidssprog,
hvad Luther bestemt må have ment med at sige, at troen borttager
den troendes fordærv.
Således betyder
udtrykket 'simul justus ac peccator' (mennesket er på samme tid retfærdig
og synder) én ting i Luthers mund og noget andet i vores opfattelse.
Mange er ganske vist de anstrengelser, der er udfoldet i moderne tid for
at forklare, hvad vel dette udtryk kan betyde. Og at forklare betyder jo
altid gøre det forståeligt i moderne sprog. Derfor rammer
man aldrig med disse forklaringer den historiske sandhed. For den er, at
Luther med den påstand, at vi er syndere, tænker hele sin augustinske
arvesyndslære med ind i billedet. Vi er født som syndere.
Synden ligger i vort begær. Vore drifter skal med alt det begær,
der knytter sig dertil, totalt udslettes. Det kan ikke ske på én
gang. Det sker som en begyndelse, når troen tilegnes. I en stadig
kamp, når troen vokser. Men det fuldbyrdes først i Guds rige.
Vi forbliver i kampens situation indtil dommedag. Kan vi blive ved med
at overhøre, at den kamp, vi kan tale om, er noget helt andet end
den kamp, Luther taler om?
Luther bruger således
i det afsnit, hvor han taler om, hvordan den kristne drevet af sin tro
vil forsøge at tøjle sit legeme, udtrykket 'at kastrere'
sit legeme. Bevares, vi kan godt tænke os, at det gammeltyske 'casteyen'
har en lidt afsvækket betydning i forhold til det moderne 'kastrere',
men der ligger vel trods alt noget mere i det end i det danske ord, jeg
har brugt som oversættelse deraf: at spæge sit legeme. (
KRFRIHED #117). Der er tale om, at legemets drifter helt skal udryddes.
Og alt det klinger med, hver gang Luther taler om at udfeje synden, hver
gang han taler om troens kamp, eller om livet som en daglig bod. Og vi
kan da naturligvis udmærket få noget ud af det, hvis vi forstår
det ind i vores anderledes sammenhæng. Men er der nogen grund til
fortsat at lade, som om det er den historisk ægte Luther, vi gengiver?
Afslutning
Alt dette gør jo ikke Luther ubrugelig
for os nutidsmennesker. Bestemt ikke. Man kan bare læse kap. 26-30
i "Om et kristenmenneskes frihed" for at finde en fortrinlig forbindelse
mellem tro og gerninger. (KRFRIHED#138).
Man kunne såmænd næsten fristes til at bruge netop disse
kapitler til at fortælle, hvad formaning er, imod de mange nutidslutheranere,
der altid misforstår ordet 'formaning', som om det altid og kun består
i løftede moralske pegefingre.
Men man skal efter min mening læse
og bruge Luther med forsigtighed. Der er for mig at se ingen grund til
at efterabe ham, hvad hans mange påstande om menneskets totale syndighed
angår. Sommetider kan man have indtryk af, at lutherske teologer
ikke kan få gjort vores synd stor nok. Og man bruger alle til rådighed
stående midler for at nå dette ophøjede mål. Forgæves.
Man bliver alligevel ikke 'ægte lutheraner' af den grund, hvis altså
en ægte lutheraner er én, der mener det samme som Luther.
For man gør med garanti ikke det, at man betragter synden som medfødt,
eller mener, den er identisk med vore drifter. Og det var, hvad Luther
gjorde.
Hvad det drejer sig om for Luther på
det punkt er ofte at fastslå Guds 'alleinwirksamkeit', med hensyn
til frelsen. Og det kan vi gøre på anden måde. Fx ud
fra de tanker om genetablering af et brudt forhold, som jeg har nævnt
i det foregående. Også det stiller mennesket frem for Gud som
den, der ikke kan gøre fra eller til, hvad frelsen angår,
kun vente på Helligåndens indgriben.
Man skal heller ikke uden videre acceptere
alt, hvad Luther siger om syndens udfejning. Når han taler om dette
emne, har han ofte vor undertvingelse af kroppen i tankerne. Og den kan
han tale naturligt om, vi ikke. Som det viser sig i "Om et kristenmenneskes
frihed" kap 19-25.
Derimod kan man ofte finde forbavsende
livsnære udsagn i Luthers prædikener. Også udsagn, der
synes at modsige, hvad han siger i sine eksegetiske værker. Dette
betyder vistnok ikke, at Luther er mere augustinsk i sin eksegese, blot,
at han har arbejdet så meget med skriften, at bestemte skriftord
altid vækker de samme tanker til live i ham.
Men derom måske i en kommende Opgør
med Luther III. Hvis jeg får tid og kræfter.
Webmaster er sognepræst Ricardt
Riis, Horsens. (rriis@mail1.stofanet.dk).