Foreløbigt opgør med Luther


Er den nye finske Luthertolkning vejen frem?
Artikel i Præsteforeningens Blad den ??/?? 2000, af Ricardt Riis.

Tilbage til oversigten!
 
 
1        Jeg har længe følt, at vi trængte til et godt og gedigent opgør med Luther. (n1) På et kursus på præstehøjskolen om den nye finske Luther-interpretation vaktes for en stund min interesse for, om mon denne Luther-forståelse skulle bære fremtiden i sig.
Men jeg fandt dog ikke, hvad jeg søgte. Det gjorde jeg heller ikke i Bo Kristian Holms artikel om finnernes Luther-interpretation i bladets nr 27. Så derfor køber jeg nu en kanon og begynder for mig selv.
3        Det, jeg savner i den dialektiske teologis velkendte Luther-forskning og nu også i den finske nyere Luther-opfattelse, er en Luther-forståelse, baseret på et dynamisk historiesyn. Luther har sat en udvikling i gang, og vi skal være ham så inderligt taknemlige for det; vi skal ikke et øjeblik underkende den enorme betydning, hans indsats havde. 
4  Men vi skal være klar over, at den udvikling, han satte i gang, har overhalet ham og hans tanker; vi skal gøre os klart, at i kraft af hans indsats, kom der tanker og forestillinger ind i den vesteuropæiske kulturkreds, som gik ud over det menneske- og verdenssyn, som han havde arvet fra middelalderen.
5         Et simpelt eksempel: Erasmus kalder i sin 'Diatribe' Højsangen for 'canticum amatorium' 'de elskendes sange'. Luther mener, det er noget, han gør med tvetydig spot. I sit svar trækker Erasmus efter en moderne opfattelse altfor meget i land. (n5) Her har vi problematikken i en nøddeskal: I kraft af Luthers indsats fremstod der en bibelforskning, som sikkert meget mod Luthers vilje siden har underkendt den dengang gængse opfattelse af Højsangen som en samtale mellem Kristus og sjælen.
6          Dette er meget uskyldigt og kan ikke foranledige én til det helt store opgør. Det kan derimod en anden iagttagelse, som jeg nu skal divertere med. Det er det forhold, at Luther var 'augustinist': Han delte i alle detailler Augustins opfattelse af arvesynden og dermed af menneskets syndige substans. 
7      Augustin mente, at fordi mennesket ikke kan andet end udøve syndigt begær i undfangelsesøjeblikket, derfor fødes mennesket som en synder. Luther også. (n7
8  Augustin mente, at fordi Kristus var undfanget ved Helligånden, derfor var han alene født uden synd. Luther også. (n8
9 Augustin mente, at skønt dåben rensede for al arvesynd, kunne man dog ikke skaffe sig et syndfrit individ ved at lade et nydøbt ægtepar have samleje, det var kun syndens skyld, der blev fjernet ved dåben, ikke dens realitet. Luther også. (n9
10 Augustin mente, at den ugifte stand var den bedste, men at ægteskabet var en Guds ordning, indstiftet for at undgå utugtssynder. Luther også. (n10
11 Dog var der den forskel mellem de to, at mens Augustin mente, at man burde blive munk og leve i cølibat, var Luther af den anskuelse, at man, hvis man følte kønsdriften røre på sig, skulle følge Guds råd, at det er bedre at gifte sig end at brænde (1 Kor 7,9);
12  hvis man blev i klostret under de omstændigheder, udviste man en holdning, der imod Guds råd søgte at retfærdiggøre sig selv. Men det, der fik Luther til at anbefale klostrene nedbrudt, var altså retfærdiggørelseslæren, ikke skabelseslæren. (n12
13        Lyder der drabeligt? Jamen, det er det sandelig også. Og det har været en stor overraskelse for mig at opdage, at det hang sådan sammen. Faktisk er det værre end her skitseret. For Luther var middelaldermenneske også på den måde, at han ud fra disse tanker gjorde sig overvejelser over, om mon ikke også Maria var undfanget på en ubesmittet måde. (n13)  
14        Det menneskesyn skulle vi forlængst have gjort op med. Jeg mener, vi deler det jo ikke længere. Det forsvandt engang i 1700-tallet. Den luthersk-ortodokse kirke kan vi vel af og til synes er lidt for verdensfjendsk. Men det er en genuin luthersk tradition, den overtager. Den del af Luther-traditionen har vi blot fortiet. Vi skulle have gjort op med den, men det har vi ikke ulejliget os med.
15 Vi har nøjedes med at bagatellisere og fortie den. Det gælder både nyprotestantismen i begyndelsen af forrige århundrede, det gælder den dialektiske teologi, og det gælder den nye finske Luther-interpretation. 
16        Man kan af og til se, at Lutherforskere bagatelliserer den slags tekster, når de støder på dem. Som Asger Chr. Højlund gør det i sin oversættelse af Luthers skrift mod Latomus (Credo 1995).
17  Luther skriver dèr: »For hverken Latomus, som siger: 'jomfruen gifter sig og synder ikke', eller Luther, som siger 'jomfruen, der gifter sig, kan ikke synde', kan nægte, at en jomfru, der gifter sig, synder, når hun udfører kødets forpligtelse, sådan som samstemmende alle hævder, og som Sl 51,7 beviser: 'Se, jeg er undfanget i overtrædelser og i synd undfangede min mor mig'.« (n17
18  Asger Chr. Højlund kommenterer: 'I det stykke er Luther, som i øvrigt størstedelen af kirken fra oldkirken og op til det seneste århundrede, præget af den platonske forståelse af selve seksualakten som syndig'. Nix weiter. Så har man effektivt lukket den slags middelalderlige forestillinger inde i bagatelskuffen. Og, det er, hvad de fleste Lutherforskere gør. Luther selv advarer imod det.
19  Han skriver i sin kommentar til Sl 51,7: »Lad dette være nok om bekendelsen til arvesynden eller den medfødte synd, den synd, som er skjult for hele verden, ejheller åbenbares ved vore kræfter, fornuft eller spekulationer, men snarere tilsløres, forsvares og undskyldes af dem. 
20 Derfor er der brug for et ord fra Gud fra himlen, hvorved denne naturens urenhed eller last åbenbares, men vi, der tror igennem ordet, bekender, at det forholder sig således, skønt hele naturen protesterer, som den plejer at protestere. Denne salmes, ja, denne hele skriftens læresætning er den vanskeligste i teologien, uden hvilken det er umuligt at forstå skriften ret, sådan som udlæggernes famlen beviser det«. (n20
21 Noget tyder på, at Luther selv lægger temmelig megen vægt på denne fortiede detaille, siden skriften ikke kan forstås ret uden at tage hensyn til den.. Melanchthon gør det forøvrigt også. I hvert fald har han sat denne overbevisning frem som paragraf 2 i den augsburgste bekendelse. Dèr hedder det, som man kan konstatere: »Ligeledes lærer de, at efter Adams fald fødes alle de mennesker, der avles på naturlig måde, med synd osv«. 
22         Og som sagt, jeg kan ikke lade være med at undre mig over, at alt dette er gået så mange kloge hoveder forbi. Det har nok noget med det forhold at gøre, at Luther er gået hen og blevet guru i den lutherske kirke. Som man før sagde: 'Roma locuta est, causa finita' 'Rom har talt, sagen er slut', sådan regner mange lutheranere med, at har man først fundet ud af, hvad Luther egentlig mener (men det kan ofte være ret svært), så kan diskussionen afsluttes, for, ikke sandt, hans ord må jo være lov i en luthersk kirke. 
23 Luther ville vende sig i sin grav ved den tanke, men det er rent faktisk, hvad der er sket. Ikke blot er 'reformatorisk teologi' et historisk begreb, det er også et normgivende begreb, hvad Snedsted sagen bar præg af: Man ville ikke, hverken i byretten eller i landsretten, ind i en diskussion af skriftsteder, som ellers Feldbæk Nielsen lagde op til (og som Luther ville have ønsket), man nøjedes med at fastslå, hvad der er reformatorisk teologi.
24          Men, nuvel, lad alt dette være. I stedet for at forklare dette måske i virkeligheden uforklarlige fænomen, vil jeg prøve at vise, at der så sandelig ikke er tale om en bagatel. Nå ja, Luther siger det jo selv i ovenstående citat, men for dem, der ikke tager Luther som en autoritet, skal jeg fremkomme med følgende betragtninger.
25         Først er der nu sætningen: 'simul justus ac peccator' 'på én gang synder og retfærdig'. Mange er de udmærkede lutherske teologer, som har prøvet at forklare, hvad der kunne ligge i det. Men når man gør sig klart, at menneskets synd ifølge Luther er medfødt på en fuldstændig legemlig måde, får så ikke ordene en helt anden klang? må man så ikke afstå fra at udtrykke sætningen i moderne tankegang? viser det så ikke, at en direkte overtagelse af sætningen er umulig? 
26          Eller tag de mange forsøg, der fra vidt forskellig side har været gjort på at skildre menneskets totalsyndighed! Man har talt om, at mennesket er 'incurvatus in se', 'indkroget i sig selv'. Man har talt om, at menneskets kærlighed aldrig vil være 'ren' kærlighed, den vil altid søge den anden for at opnå noget, også når den anden er Gud; det er Adolf Hamels og Simo Peuras udtryksmåde, og den kan sikkert underbygges med Luther-citater.
27  Men man må gøre sig klart, at ligegyldigt hvor total en syndighed, man får beskrevet, den vil aldrig blive så total som Luthers, for hos Luther er synden en medfødt størrelse; menneskets fødes af en fordærvet natur, og selv om der ved ordet og ånden indgydes en anden natur i mennesket, bliver det ikke på denne side af dommen fri for den synd, der knytter sig til den syndige natur. Luther har og vil altid have en trumf i baghånden i forhold til det moderne menneske i den sag, for han tænker i substanskategorier om synden, hvad vi ikke gør og ikke kan gøre.
28         Eller tag finnernes kritik af den dialektiske teologis og den nyprotestantoske teologis Luther-forskning! De hævder, at der finder en afkortning af Luthers tanker sted, når man kun vil se på relationsaspektet i retfærdiggørelsen, ikke på substansaspektet. 
29 Som Simo Peura skriver i 'Christ as Favor and Gift': 'Retfærdiggørelse er ikke kun en forvandling i selvforståelsen, et nyt forhold til Gud, eller en ny kærlighedsetos. Gud forvandler synderen ontologisk i den betydning, at han participerer i Gud og i hans guddommelige natur, idet han bliver gjort retfærdig og bliver gjort til en gud'. (n29
30 Og det må jeg da give ham fuldt og helt ret i: Sådan tænker virkelig Luther. Men hvad jeg ikke kan give ham ret i, hverken fuldt eller helt, er, at dette er det sidste ord om retfærdiggørelsen.
31 Peura kritiserer nyprotestantismen og den dialektiske teologi, men sætter ikke noget i stedet; eller rettere: sætter kun en autoritativ Luther-udlægning i stedet. Han gør sig tilsyneladende ikke klart, at når man i disse to teologiske skoler afkortede Luthers teologi, skyldtes det, at man ikke kunne gøre den vedkommende, hvis Luthers substanstænkning skulle med. 
32  Men det kan vi jo heller ikke, og hvis vi derfor skal give finnerne ret, og det skal vi, så må det ske på baggrund af et opgør med Luther, så må vi kritisere Luther og ikke blot tage ham som den store guru, hvis ord fejer alle andres ord til side. 
33 Og det er altså indholdet af min sælsomme opdagelse, at hvis det er en afkortning af Luthers teologi at opfatte retfærdiggørelsen helt i relationskategorier, så er det en tilsvarende afkortning, der finder sted, når man vil bagatellisere Luthers substanssyndsforståelse. 
34         At heller ikke finnerne slipper heldigt fra den undladelsessynd: at overse Luthers substanssyndsforståelse, skal jeg vise med et referat af Antii Raunios artikel: 'Die goldene Regel als Gesetz der göttlichen Natur'. (n34
35 Raunio går Luthers tanker om den gyldne regel igennem for at finde ud af, hvilken rolle den naturlige lov spiller i Luthers univers. Og det viser sig, at den spiller en endog meget stor rolle; det viser sig, at Luther raskvæk bruger denne tanke i sin kamp mod papisterne. Men der er en væsentlig begrænsning i Luthers anvendelse, som Raunio ikke får frem. 
36 Han tager Luthers Gebetbüchlein fra 1520 (Erlangerudgaven siger nu 1522) som udgangspunkt og hævder, at de ti bud bekræfter indholdet af den naturlige lov (side 170). Her henviser han til WA 10 II 379, 13-16, som lyder (i min oversættelse): 
37 'Hvis vi nu ser på den naturlige lov, så finder vi, hvor billige og rimelige alle disse bud er. For der bliver ikke her påbudt at holde noget overfor Gud og overfor næsten, som ikke enhver ville have overholdt af ham, hvis han var i Guds eller næstens sted'.
38 Og det lyder jo meget rimeligt. Blot er det et spørgsmål, om 'alle disse bud' også betyder det niende og tiende bud. For denne lille bemærkning står efter de 8 første bud, men før de to sidste. Og netop de to sidste er det, der indeholder ordene 'du må ikke begære', de ord, som Paulus tager frem i Rom 7,7 som udtryk for lovens fordring. Og loven er i dette tilfælde ikke den naturlige lov, men Guds lov, og der er ikke overensstemmelse. 
39         Dette ses tydeligst i bogen mod Latomus, hvor Luther skriver: 'Loven behandler synden på den måde, at den afslører den, sådan som Paulus siger det i Rom 3,20: ,,Ved loven kommer der erkendelse af synd". Denne erkendelse lærer os to ting: naturens fordærv og Guds vrede. Om det første siger Rom 7: ,,Jeg ville ikke vide, at begæret var synd, hvis ikke loven sagde: Du må ikke begære."
40 For naturen har ikke kaldt denne vanærende lyst for synd, men kun den skændige udøvelse af den over for et andet legeme, som f.eks. voldtægt, ægteskabsbrud og utugt. På samme måde har naturen heller ikke betegnet vreden og griskheden som synd, men kun udøvelsen af det i tyveri, bedrageri, skældsord og drab'. (n40
41  'Naturen', det er den naturlige lov. Og den naturlige lov lærer os ikke, at kønsdriften er synd, eller at vrede og griskhed er synd. Det er noget, Guds lov må lære os. Som Luther forklarer i det førnævnte citat fra udlægningen af Sl 51,7: 'Derfor er der brug for et ord fra Gud fra himlen, hvorved denne naturens urenhed eller last åbenbares, men vi, der tror igennem ordet, bekender, at det forholder sig således, skønt hele naturen protesterer, som den plejer at protestere'. 
42         Hermed falder Raunios forsøg på at vise, at der for Luther er overensstemmelse mellem den naturlige lov og Guds lov til jorden. Det er der måske for os, men det var der ikke for Luther. Det ses også i omtalte Gebetbüchlein deraf, at Luther forbyder 'stumme Sünde' eller onani. Og det falder til jorden, fordi Raunio ikke har taget hensyn til Luthers anderledes syndsforståelse.
43        Men lad nu alle Luther-forskere, inklusive de finske, ligge! Spørgsmålet, som jeg nu vil tage frem, lyder: Ud fra hvilke kriterier skal vi kritisere Luther? For en kritik er altså nødvendig.
44        Jeg kan allerede nu røbe, at jeg vil foreslå, at vi helt dropper substanstænkningen og holder os til relationstænkningen. Men jeg ligger ikke af den grund på linie med nyprotestanterne eller de dialektiske teologer. For den relationstænkning, jeg vil benytte mig af i min kritik af Luther, har sine rødder, ikke blot i de to teologiske skoler, men også i fænomenologien, som den træder frem hos Lipps og hos Løgstrup, i mine egne erfaringer, også det, og ikke at forglemme, i Luther himself. Hans tanker om lov og evangelium, hans mod til at formane på nytestamentlig vis, hans skelnen mellem de to regimenter, alt det har også været en stor inspiration for mig i udarbejdelsen af mit kritikgrundlag. 
45          Jeg skal så også indskyde den bemærkning, at min kritik ikke blot er en historisk kritik, den historiske kritik har nærmest tjent som en øjenåbner, den er også en absolut kritik; jeg mener faktisk, at Luther har gjort noget, man ikke kan gøre, og at det i høj grad er medvirkende til de mange stridigheder, der har stået om tolkningen af hans tanker.
46         Luther har sammentænkt to tankeformer, substanstænkningen og relationstænkningen, og det kommer der kun forvirring ud af. Den dialektiske teologi kunne håndtere forvirringen ved hjælp af begrebet 'den dialektiske tænkning', men for den, der ikke anerkender en sådan tænkeform, er der kun forvirringen tilbage. Og forvirringen skyldes altså ikke den moderne læsers mangler, men Luthers uheldige sammenblanding. 
47        I skriftet mod Latomus er Luther sig bevidst, at han tænker i disse to tankebaner, og her ser man også de uheldige virkninger, se især fra WA 104 og fremefter. På relationstænkningens område har vi begreberne 'ira dei' og 'favor dei', Guds vrede og Guds gunst. På substanstænkningens område har vi begreberne 'synden' eller 'naturens fordærv'.og 'gaven' eller 'retfærdigheden' eller 'troen'. Kan nu disse to tankebaner tænkes sammen? Ja, Luther gør det i hvert fald, stædigt og vedholdende. 
48  Interessant er det, at han hævder, at hvis vi befinder os på relationstænkningens område, så er det totalbegreber, vi arbejder med. »Der følger nu videre, at det med de to, vreden og nåden, er sådan (da de er uden for os), at de udtømmes helt, sådan at den, der er under vreden, helt og holdent er under hele vreden, mens den, der er under nåden, helt og holdent er under hele nåden, fordi vreden og nåden forholder sig til personer«. (n48
49  Den oplysning vil jeg mene, vi kan kontrollere fænomenologisk. Er det ikke sandt, at i et tillidsforhold mellem mennesker kan tilliden, hvis tillidsforholdet har været brudt, komme som et vandfald, komme med en overvældende styrke, så forholdet ikke bliver kvart eller halvt genetableret, men genetableres 100%? 
50         Men Luther skal altså absolut have substanstænkningen ind i billedet også: Det er et naturens fordærv, der er tale om med synden, ikke blot et brudt forhold til Gud. Og derfor er helbredelsen eller retfærdiggørelsen også tænkt i substansbaner: Det er en ny substans, der indgydes i mennesket, en guddommelig natur, et nyt sæt kræfter, der bekæmper de fordærvskræfter, som herskede før. Men på substansområdet bekæmpes de onde kræfter ikke fuldstændigt. Der er altid tale om et mere eller mindre: Jo mere den guddommelige natur tager overhånd, des mindre synd findes der tilbage i et menneske. Og omvendt. 
51         Blot mener jeg ikke, man kan forene de to tænkemåder. Man kunne det ikke på Luthers tid, og man kan det ikke i vore dage. Hvis to mennesker bliver forsonet med hinanden, så kan man sige en hel masse om, hvad der sker i dem, men vi kan ikke hævde, at der igennem forsoningen sker en substantiel forandring i deres indre. Det kan vi heller ikke, når forsoningen sker med Gud.
52 Men det er netop det, Luther gør. Og det er faktisk ikke så godt. Han kan således sige: »Det er altså helt igennem ugudeligt at sige, at den døbte endnu er i sine synder, eller at alle synder ikke er helt og holdent forladt. For hvad synd er der dér, hvor Gud viser yndest og ikke vil vide af nogen synd, men af hele sit hjerte antager sig hele personen og helliger den?« (#58). 
53 Og det er jo udmærket, hvordan skulle vi ellers forstå, hvad tilgivelse er, vi, der tænker i relationsbaner? Men lige efter springer han over i substansbanerne. Her er nåden (favor dei) en gave, der er indgydt i menneskets indre og som nu arbejder på at uddrive synden. »Og den arbejder nu på at rense den synd ud, som allerede er tilgivet personen, og jage den onde gæst bort, som den har fået frihed til at smide på porten«. (#61). 
54 Man må efter min mening virkelig se at beslutte sig: Enten er synden synd, fordi forholdet til Gud er brudt (den manglende tro er synd), eller også er synden en indre størrelse i mennesket. Man kan ikke få det på begge måder, uden det bliver til vrøvl. Men det er netop, hvad Luther vil.
55         Og ender han ikke i vrøvlet? Ja, det er forfærdeligt at skulle sige noget sådant om den store guru, men hør selv! Luther forklarer, at der er forskel på synden før og efter nåden, ikke med hensyn til substansen, men med hensyn til den måde, den behandles på. »Hvordan blev den behandlet før? Som noget, der var der, blev erkendt og overvældede os. Men nu behandles den, som noget, der ikke er der og smides ud«. Det sidste kan muligvis også oversættes »nu behandles den, så at den ikke skal være der, men smides ud«. (#64). 
56         Men ikke blot ender Luther på den måde i vrøvlet, han ender også i det uevangeliske. Lidt efter hedder det: »Men også for personen gælder det, at den hverken står i Guds behag eller har hans nåde, hvis ikke det er, fordi gaven på denne måde arbejder på at rense synden ud« (#67). 
57 Ikke sandt, nu er der minsandten på ganske uevangelisk måde kommet betingelser til. 'Du må virkelig gøre, hvad du kan for at udfeje synden, ellers står du ikke i Guds nåde'. Peura har set det samme og hævder, at 'den kristnes fornyelse er den nødvendige betingelse for nåden og for at stå under Kristi beskyttelse' (Union with Christ, side 58); han henviser forøvrigt også til ovenstående sted. 
58 Men han mener, at Luther undgår synergisme ved at fremhæve den kristnes 'union with Christ'. Synergisme eller ej, man kan vist ikke komme udenom, at man godt kan føle sig lidt bondefanget, når man først hører, at nåden er hel og fuld, men dernæst, at der alligevel følger betingelser med.
59         Men problemet står stadigvæk tilbage: Hvilken helhedsopfattelse skal man kritisere Luther ud fra? Lad mig til sidst give mit bud på det. Og som før nævnt: det skal ikke være en gentagelse af det bud, som de to tidligere skoler gav. 
60  Hvis man skal bedømme det ud fra det, der er sagt i det foregående, kan man måske sige, at denne opfattelse gerne skulle indeholde en slags to-naturlære, blot uden naturer; man kan også sige, at det skal være en opfattelse, der tildeler Guds ord en forvandlende kraft; og hvis man mener, som jeg, at det, der får Luther til at fastholde substanstænkningen så stædigt, er, at han derved kan fastholde menneskets trælbundne vilje, ville det også være godt, om et sådant helhedssyn kunne medtage et angreb på den frie vilje.
61          Et sådant menneskesyn mener jeg som sagt, jeg er leveringsdygtig i. Men én ting er at hævde, at Guds ord er et ord med forvandlende kraft, noget andet er at gøre sig klart, hvor denne forvandlende kraft træffes i dagligdagen. 
62         Her vil jeg svare, at Guds ord virker i dagligdagen, hver gang et ord forvandler et menneske. Det kan ske i et ægteskab, for både den kærlighedserklæring, der indleder et forhold, og det forsoningsord, der genopretter det, hvis det er blevet brudt, er et sådant ord med forvandlende kraft. Og det stammer altså i sidste ende fra Gud. Den enkelte kan jo ikke af sig selv tale et forvandlingsord. 
63          Jeg vil videre svare, at vi i vort sprog har flere forskellige logikker eller sprogspil, ét, der har med det nære menneskelige samliv at gøre, og ét, der har med samfundslivet at gøre. Disse sprogspil indkodes i os gennem vor opvækst og ligger i os som potentielle muligheder livet igennem. 
64  Det nu, der er det onde ved mennesket, er, at vi 'slår over i' et forkert sprogspil og bliver bundet af det. Kun gennem et ord udefra kan vi da løsrives. For dette ord aktiverer det skjulte sprogspil, som vi ikke bruger, men som dog er der. 
65 Kommer to ægtefolk fra hinanden, opstår der en kurre på tråden, eller er der ligefrem tale om et tillidsbrud, så vil det jo typisk gå sådan, at man som forurettet går og ruger over den uret, man mener er begået imod én, i det sprogspil, der har retfærdighed som sit hovedord. Dette sprogspil kan man ikke komme ud af, for alle ordene hænger logisk sammen indenfor dette sprogspil, men hænger ikke sammen med noget ord udenfor retfærdighedssprogspillet. 
66  Først ved et ord udefra, fra den anden, fra trediepart eller andetstedsfra kan man løsrives fra sin binding. Et sådant ord vil typisk kalde én tilbage til det oprindelige kærlighedsforhold, det kan være hvadsomhelst, blot bringer det jo altså en tankegang på bane, der ikke tilhører retfærdighedstankegangen, en tankegang, der ikke tænker videre i den indkredsende og fastlåsende tankegang, der har besat begge parter. 
67 Og sker det, at dette ord bryder igennem, da er forholdet genetableret, da er tilliden igen intakt, da er det latente kærlighedssprogspil igen aktiveret. Den indkredsende tankegang, det er den trælbundne vilje, der ikke i sig selv har kræfter til frelse; ordet udefra, det er ordet med forvandlende kraft. 
68         Lad mig komme med et eksempel fra det ny testamente på dette forhold. Paulus formaner Filemon til at frigive den bortløbne slave Onesimus. Men han vil ikke under nogen omstændigheder direkte sige til ham, at det er det, han forventer af ham. Det kommer der et meget morsomt brev ud af, hvor der står en masse mellem linierne. 
69 Egentlig er det også et meget frækt brev. Jeg mener: slaven er løbet bort, har forurettet sin herre, og det normale i den situation ville vel være at bede om nåde på slavens vegne eller at komme med en eller anden forklaring eller undskyldning. Men intet af det gør Paulus. 
70 Han prøver i stedet at få Filemon til at forstå, hvordan kristne kalder hinanden brødre og også er det, både i denne verden og i Herren; eller få ham til at forstå, hvordan han nu får langt mere tilbage, end han mistede, da Onesimus løb bort: han får en elsket bror, ikke en slave. Men det frækkeste skriver han til sidst. 
71 Her driller han Filemon godt og grundigt. Hvis nemlig Filemon som en typisk pengemand har sidder og lyttet til alt det foregående med et lidt forsorent smil: 'Ja, det er godt med dig, Paulus, men de hårde kendsgerninger, tænker du også på dem?', det vil sige, hvis han stadig tænker over sit forhold til Onesimus i retfærdighedsbaner, så går Paulus ind på hans tankegang: 'Hvis han har gjort dig nogen uret eller skylder dig noget, så skriv det på min regning. Jeg, Paulus, skriver med min egen hånd: Jeg vil betale!' 
72 Og ikke sandt, så spidser pengemanden ører. Det var lige, hvad han sad og tænkte på. Der var jo nu ekstraudgifter til den arbejdskraft, han måtte hyre i Onesimus' sted; der var udgifter til at lede efter Onesimus, osv. Nå ja, så burde man måske fradrage de besparelser på kostplanen, som han fravær trods alt gav anledning til. Men er Paulus ikke fattig som en kirkerotte? Skulle han mon virkelig have råd til at betale?
73 Men så kommer det, det ord, der har forvandlende kraft: »for ikke at tale om, at du skylder mig dig selv!« Her gør jo Paulus godt og grundigt grin med Filemon. Og specielt tager han gas på ham, hvis han virkelig har givet sig til at overveje, hvilke udgifter der kunne være tale om. Ikke så snart får han opbygget en boble af udgifter, der skal betales, før Paulus prikker boblen itu: Du får selvfølgelig ikke en rød reje, Filemon, du skylder mig jo dig selv. Eller: I den kristne menighed, i det sprog, der hersker dèr, er der ingen, der indkræver gæld, for alle skylder hinanden alt. 
74         Jeg ville egentlig gerne her til sidst prøve at vise, at Luther i virkeligheden holder med mig. Det er jo den måde, vi lutheranere plejer at slutte vore artikler på: Den ret forståede Luther, ham har vi nu fundet frem til, og hvor heldigt, han siger netop det samme som jeg siger. Den slutning har jeg imidlertid givet afkald på derved, at jeg jo gør op med Luther.
75 Men lad mig så vise, da, at vi kan have ganske meget ud af Luther, når det drejer sig om at vise, hvad der ligger i de menneskelige relationer. Han hævder i en prædiken over Matt 5,28, at Jesus kun giver lov til skilsmisse, hvis der er tale om utroskab. 
76 Men så føjer han til: »Men hvis man vil råde dem, der vil være kristne, så ville det være meget bedre, at man formaner og opfordrer begge parter til at blive sammen, og lader den uskyldige ægtefælle forsone sig med den skyldige, så han eller hun tilgiver den anden af kristelig kærlighed (om ellers den skyldige vil ydmyge sig og forbedre sig). Med mindre da, at der ikke var håb om forbedring, eller den skyldige, når vedkommende igen var forsonet med den anden og taget til nåde, ville misbruge en sådan velgerning og straks igen gå hen til et offentligt fruentimmer, i tillid til, at man ville vise barmhjertighed og tilgive«. (n76
77  Vil nogen her sige, at man da ikke kan stille betingelser for sin tilgivelse, så er svaret, at det er situationen selv, der har sine betingelser, ikke den ene person, der stiller betingelser for den anden. Eller svaret er, at et menneske ikke er herre over sin tilgivelse, om den skal være ægte; man må have noget at hænge tilgivelsen op på, en bøn om tilgivelse, og man må tro i sit hjerte, at den anden mener denne bøn oprigtigt.
78 Og det kan man naturligvis ikke mene, hvis den anden har misbrugt tilgivelsen til ny overtrædelse. Her bruger Luther relationstankegangen. Og han gør det fremragende.
79        På samme måde i en senere prædiken, hvor det hedder: »For jeg har andetsteds sagt, at der er to slags synd: en slags, som man bekender, den skal ingen lade utilgivet; en anden slags, som man forsvarer, den kan ingen tilgive, for den vil ikke være synd, og heller ikke modtage tilgivelsen«. 
80 Bevares, man kan da stille den slags udtalelser op som betingelsesbisætninger, så man får udarbejdet et helt sæt af skolastiske betingelser for tilgivelsen. Men det er nu min fornemmelse, at Luther her tænker i forhold, at han har et almindeligt dagligdags forhold mellem mennesker i tankerne. Og så er jeg på hjemmebane. Eller: Så er han og jeg i forståelse med hinanden.
81         Blot ærgerligt, at han har denne substanstænkning med. 
82 c
83 c
84 c
85 c
86 c
87 c
88 c
89 c
90 c

Noter:

n1:  Se også en lidt længere artikel 'Luther criticized' på internetadressen http://home1.stofanet.dk/klostersogn

n5:  Se WA 18,666; se også min internetside www.martinluther.dk/sa18-666#e4, #L7 og #h104.

n7:  Se Erl. 15,52 i en prædiken ved festen for Marias undfangelse, For det femte, (http://home1.stofanet.dk/klostersogn/arvsynd.htm#34): Menneskets kød kan aldrig mere i dette liv blive fuldkomment rent, sådan at det er uden lyst og syndigt begær; derfor kan forældre ikke undfange og føde børn uden en sådan lyst og et sådant begær. Derfor siger også David i Sl 51,7: 'Se, jeg er skabt i utugt og min mor har undfanget mig i synd'. Og det er det, som Augustin siger: 'Det er ikke afstamningen eller fødslen, men vellysten, der medfører arvesynd'; som om han ville sige: Hvis forældrene kuknne undfange og føde uden lyst og begær, så ville intet barn blive født med arvesynd.

n8:  Se Erl. 15,52 i en prædiken ved festen for Marias undfangelse, For det sjette, (http://home1.stofanet.dk/klostersogn/arvsynd.htm#38):Det er nu grunden til, at KRistus ville fødes af en jomfru ved den Helligånd, uden mand; han ville nemlig ikke besmittes med arvesynden, som på naturlig måde følger den menneskelige fødsel af mand og kvinde.

n9: . Se Erl. 15,51 i en prædiken ved festen for Marias undfangelse, For det femte, (http://home1.stofanet.dk/klostersogn/arvsynd.htm#31): Heraf fremstår et spørgsmål, som man atter og atter stiller sig: Hvordan går det dog til, at forældre føder børn med arvesynd, når de dog er døbt og arvesynden er tilgivet dem? Derpå svarer atter Augustin, idet han fortæller en smuk lignelse og siger: Ligesom det er met et korn, som man kaster i jorden uden aks og avner, at det ikke vokser op til andre korn uden aks og avner og stængel, hvilket er soleklart; sådan avler de døbte forældre ikke børn uden arvesynd, selv om forældrene er døbt og gennem dåben befriet for arvesynd'.

n10:  Se kommentaren til Sl 51,7 (http://home1.stofanet.dk/klostersogn/SL51-6.htm#13): 'Hvad forøvrigt ægtefællerne angår, er det ikke her stedet at tale om den sag. For ægteskabet er en god og tilladt ting, indstiftet af Gud, selv om det ikke skal nægtes, at faderen og moderen har et fordærvet kød, og at sæden selv ikke blot er fuld af den skrækkelige vellyst, men også af afsky for og had til Gud: således skal det heller ikke nægtes, at der er synd i avlingsakten. Hvor lidt overgår vores natur ikke dyrene her? her, hvor der ikke er nogen erkendelse af Gud, ingen tro på denne gerning, men vi blot handler af den grund, at denne er vores hustru, og vi styrter frem mod formeringen drevet af vores begær. Men Gud tillader denne onde formering på grund af sin skabelse, og han vil heller ikke ophæve den onde skabning på  grund af det, men han ser gennem fingre med den naturlige last, ligesom han i det politiske liv ser gennem fingre med den politiske last.

n12.  Jvfr, at Luther i sit skarpe opgør med munkevæsnet 'De votis monasticis' hævder, at løfterne er imod troen, imod evangeliets frihed, imod Guds bud og imod løfternes egen iboende fornuft. Om de også er imod Guds skabelsesordning, reflekterer Luther tilsyneladende ikke over.

n13.  Se Erl. 15,51 i en prædiken ved festen for Marias undfangelse, For det syvende, (arvsynd#51): Men den anden undfangelse, indgydelsen af sjælen, tror man mildt og saligt er sket uden arvesynd; så da sjælen blev indgydt, blev hun samtidig renset for arvesynden og prydet med Guds gaver, så hun kunne undfange en hellig sjæl, indgydt hende af Gud, og hun altså fra det første øjeblik, da hun begyndte at leve, var uden al synd.

n17.  WA 8,94; Credo 'Mod Latomus', side 128; www.martinluther.dk/latom04.htm#40.

n20.  Jeg har desværre ikke citatets sted i WA, men det findes i Erl. 19,76. Desuden på http://home1.stofanet.dk/klostersogn/SL51-6.htm#39

n29.  'Union with Christ', 1998, side 48.

n34.  Artiklen findes i en bog fra 1990, Luther und Theosis, Martin Luther Verlag, Erlangen.

n40.  WA 8,104, http://home1.stofanet.dk/klostersogn/Latom05.htm#3.

n48.  WA 106f; latom05#51.

n76.  Erl 43,120; http://home1.stofanet.dk/klostersogn/bjerg-06.htm#33

16.