Udkast til licentiat-afhanding, skrevet i 1983, genfundet i 2019. Dogmatik 1 (side 1-167). Dogmatik 2 (side 168-245). Dogmatik 3 (side 246-284). Dogmatik 4 (side 285-365).
Bemærkning af forfatteren anno 2019: Når jeg lægger denne afhandling ud på nettet, skønt den muligvis på mange måder er ”outdated”, skyldes det flere ting: 1) Den får på sin vis genoplivet Løgstrups tale om de suveræne livsytringer. 2) Den giver sin egen særegne forklaring på Grundtvigs insisteren på Herrens ord som et ”mundsord”. 3) Men først og fremmest giver den mulighed for en mere fyldestgørende nytestamentlig eksegese, hvor man får sat formaningerne ind på en plads, hvor de ikke blot er moralsk løftede pegefingre. 4) At den så bruger meget krudt på johannesevangeliet, må man tage med som det kuriosum, det er.
Indhold:
Forord.
Indledning. a. Skabelse og sjælevandring (p. 1). b. Kant (p. 18). c. Afmytologisering (p. 26). d. Grundtvig (p. 36). e. Bultmann og Krarup om underet (p. 41). f. Om mytens subjektive side (p. 47).
Om retfærdiggørelseslæren. a. Den sproglige baggrund for de suveræne livsytringer (p. 62). b. Kristendom og fortælling (p. 79). c. Kierkegaard om sprogspil i ”Kjerlighedens Gjerninger” (p. 109). d. Luthers galaterbrevskommentar (p. 117). e. Den forensiske retfærdiggørelseslære (p. 126). f. Østergaard-Nielsens Lutherfortolkning (p. 132). g. Den naturlige og den kristne kærlighed (p. 136). h. Andre (p. 153). i. Karakteristika ved min sprogspilteori (p. 155). j. Indvendinger mod min retfærdiggørelseslære (p. 163).
Forfatterproblemet. a) Øjenvidneproblemet anderledes opfattet (p. 168). b. Johannes Zebedæussen (p. 172). c. Evangeliets direkte vidnesbyrd (p. 174). d. Indirekte vidnesbyrd i evangeliet (p. 176). e. En noget løssluppen teori (p. 177).
Myter i bibelen. a) Skabelsesmyterne i Genesis (p. 182). b. Opstandelsesberetningerne i Ny Testamente (p. 184). c. Dåben (p. 187). d. 2 Tim 2,18 (p. 195).
Sprogspilskift i Det ny Testamente. a. 1 Kor 6,5 (p. 198). b. Matt 5,38 (p. 201). c. 2 Kor 8,1-15 (p. 204). d). Filemon (p. 206).
Eskatologi. a. Jødisk eskatologi (p. 212). b. Jesu lignelser (p. 215). c. Udlægning af nærforventningen og ”våg og bed” (p. 220). d. Modsætningen til den forensiske retfærdiggørelseslære (p. 225). e. Jesu selvforståelse (p. 232). f. ”Retfærdighedssprogspillet” hos Paulus (p. 234). g. Kants metode og ”kærlighedssprogspillet” (p. 239).
Eskatologi hos Johannesevangelisten. a. Bultmanns ”Die Eschatologie des Johannes-Evangelium (p. 246). b. Præsentisk og futurisk eskatologi (p. 259). c. Om en liden stund (p. 273).
Undere og prædestinationslære hos johannesevangelisten. a. Hvordan kommer mennesket til tro? (p. 285). b. Den kongelige embedsmands søn (p. 291). c. Beretningen om den blindfødte (p. 297). d. Synd og godt/ondt i johannesevangeliet (p. 304). e. Prædestination (p. 309).
Egw-eimi-ordene. a. Guds ord som et ord i prægnant forstand (p. 336). b. egw-eimi-ordenes situation (p. 342). c. egw-eimi-ordene som Guds ord i prægnant forstand (p. 344).
Gensidighed i gudsforholdet og menneskeforholdet. a. Indledning (p. 347). b. Fællesskabsudtrykkene (p. 354). c. At forblive i, at være i (p. 359). d. Slutning (p. 362).
Anden gennemsete og stærkt omarbejdede udkast til licentiat-opgave.
I. Indledning.
For nærmere at forklare, hvad mytologi er, efter min opfattelse, vil jeg begynde med at nævne de to store mytologiske "universer", skabelsestroens univers og sjælevandringens univers. Jeg kalder dem "universer", fordi, som det vil vise sig, de ligger til grund for så at sige alle foreteelser i henholdsvis Vesteuropa og Østasien. Alle vore tanker, alle vore forestillinger, selv de mest umiddelbare, er udtryk for vor bundethed til skabelsestroens univers. På lignende måde som alle deres tanker og forestillinger i Østasien er bundet til sjælevandringens.
Og jeg vil begynde med disse "universer", fordi det på den måde skulle komme frem, hvad mytologi er, hvor bundet vi er af mytologiske tankegange, hvor afhængige vi er — og det gælder alle, kristne som ateister, marxister og andet godtfolk — af de vurderinger og umiddelbare opfattelser, der møder os i skabelsestroens univers.
At der er tale om mytologi, hvad skabelsestroen angår, kommer tydeligt frem i Gen 1 og 2; den moderne kildekritik har analyseret disse tekster og fundet frem til, at de indeholder to skabelsesberetninger, eller lad os bare sige skabelsesmyter. Og dette, og vel også den moderne biologiske videnskabs udvikling, har gjort os fortrolige med anvendelsen af udtrykket "myter", hvad skabelsen angar. Og hvad mener vi da med "myter" i denne sammenhæng? Ja, vi mener vel billedlige fortællinger, der ikke påstår at gengive den videnskabelige sandhed om begivenhederne, men gengiver en "mytisk" sandhed, dvs. lader den forkyndelse lyde, at alt er skabt af Gud og derfor godt i sig selv. ”Forkyndelse” kalder vi mytens tale, for dermed at give udtryk for, at der ikke er tale om videnskabelige sandheder.
Så langt, så godt.
Men man må ikke af det sagte lade sig forlede til at tro, at disse trossætninger, denne "forkyndelse", så er for specialister, så er noget, der kun har interesse for de specielt religiøst interesserede. Det er ingenlunde tilfældet. Netop når forkyndelsen i skabelsesmyterne er så omfattende som den er (at alt er skabt af Gud og derfor godt i sig selv), netop da bliver det klart, hvor almindelig den til skabelsestroen svarende livsholdning er. Vi lever jo alle i den vestlige verden ud fra den forudsætning, at alt er godt i sig selv, at tilværelsen, som vi forefinder den, er god i sin grund. Åh, nej, (2) vi vil vel ikke sige det så klart, vi vil ikke gøre os det bevidst så tydeligt, men sagen er der ligefuldt.
Og netop det bliver klart ved en sammenligning med den modsatrettede sjælevandringslære.
Skabelsesberetningerne lader det f.eks. komme frem, at mennesket, som det forefindes, dvs. mennesket sorn tvedelt i mand og kvinde, er skabt af Gud. Og deri ligger jo, at kønsforskellen er god i sig selv. Svarende dertil kendte man i det gamle Israel ikke til munke eller nonner, man levede i ægteskab, man skulle helst sørge for at alle giftede sig. Og svarende dertil kender vi heller ikke til nogen afholdenhed på det område, svarende dertil kender vi i vor verdensdel, der er præget af skabertro på godt og ondt, til marv og ben, heller ikke til dette, for livets skyld, for at få det til at lykkes, for at drage personlig frelsesmæssig vinding, at afholde sig fra ægteskab. Der findes stadig ugifte præster og munke og nonner i de katolske lande, men det er svært at rekruttere nye. Og, hvad der her har interesse, alle nyreligiøse retninger, alle, der vender sig mod nye tanker og holdninger, har den holdning med "hjemmefra", fra skabelsestroens altomfattende univers, at kønsforskellen er god i sig selv.
Anderledes med sjælevandringslæren. Den er, om jeg så må sige, symmetrisk til skabelsestroen. Hvor skabelsestroen er positiv, er den negativ, og omvendt. Hvor skabelsestroen siger, at verden og alt det skabte er god, der siger sjælevandringslæren, at verden er ond, eller snarere, uheldig, uvirkelig. Og den siger det mytisk, den siger det ikke med sådanne ”forkyndelsespåstande”, som jeg bruger her. Den siger det ved at fortælle om menneskets skæbne; at det fødes og fødes igen i een uendelighed; at det efter denne tilværelse genfødes i en ny tilværelse, ikke fordi det var det bedste, men fordi det i sig har en lyst til dog at leve i dette legeme; livslysten, livstørsten, som Buddha kalder den, er ikke udslukket, derfor de stadige genfødsler. De stadig fornyede tilværelser, de uendelige genfødsler betragtes ikke, som vi måske ville være tilbøjelige til at tro (ud fra vor positive holdning til livet) som noget godt, som noget spændende, som noget, der kunne bringe interessante nyheder, nej, det ses udelukkende som noget ondt, for tilværelsen selv er jo ond, legemet med alle dets krav er jo af det onde; det, det drejer sig om, er ikke, som vi tror, at få denne tilværelse til at forme sig så godt, så heldigt som muligt, nej, det er helt at komme ud af denne tilværelse, det er, som buddhisterne siger det, at indgå i nirvana.
Som man ser, et vurderingsgrundlag diametralt modsatrettet skabelsestroens. (3)
Og dette vurderingsgrundlag påvirker også opfattelsen af forholdet mellem kønnene.
Dette forhold er ikke i sig selv noget godt, det er ikke sådan, at man som den største selvfølge af verden gifter sig, får børn, gør sig afhængig af et andet menneske. Nej, alt dette møder man med den største skepsis, lever man sammen med en person af modsat køn, da er det med beklagelse, da er det med indrømmelse af, at munkestanden egentlig var det bedste. Og man søger i hvert fald at undgå at binde sig til det andet menneske, man opretholder i sit sind en afstand til den anden, en uengagerethed, for engagerer man sig, binder man sig, da har man bundet sig til noget legemligt, da har man bundet sig til noget i denne tilværelse, og denne tilværelse er jo kun et skyggespil, et narreværk, hvis virkelighed er omtvistet.
Derfor går man i kloster, derfor bekæmper man de følelser, der knytter de to køn sammen, derfor er man imod bånd i det hele taget mellem mennesker.
Jeg ved godt, at der her er forskel mellem hinduisme og buddhisme. Hinduismen har idealerne siddende i sig, har det siddende i sig, at så og så langt skulle man egentlig gerne nå ad idealets vej, og idealets vej er jo legemlig uafhængighed, åndens frigørelse fra legemets krav. Hvor buddhismen har en "evangelisk" distance til sådanne idealvirkeliggørelsesforsøg, ser sig som allerede frigjort og derfor i stand til uden besmittelse at omgås mennesker af den andet køn. Hvilket fører med sig, at den buddhistiske munk ikke er munk for livet, men kun munk for en tid; eller i japansk sammenhæng har ført med sig, at munke (indenfor amida-buddhismen) lever som gifte, de frelses, hedder det, af tro, ved den blotte påkaldelse af Amida-Buddhas navn.
Stillet overfor disse to mytologiske universer kan man nu spørge: hvad er da en myte? Og svare, at en myte er en påstand om noget udenfor menneskets tid og rum, en påstand om noget, der principielt er ukontrollabelt; sådan påstår skabelsestroen, at Gud er til, at han styrer alt, at han har skabt alt, at alt følgelig er godt i sig selv, og sådan påstår sjælevandringslæren, at menneskelivet er ondt, at livet i legemet er et liv hildet i en snare. Ingen af påstandene kan kontrolleres, de har som objekt noget, der ligger udenfor menneskets erfaringsverden. Tidligere tider kunne lade dette ”udenfor”, hvor Gud var, være himlen, eller lade det ”udenfor”, hvor paradiset var, være langt, langt mod øst, men vi, vi har måttet rationalisere, teologisk gennemtænke troens mytiske påstande, så vi, efterhånden som menneskets videnskabelige viden er nået længere (4) ud i rummet, har måttet flytte Gud bestandig længere bort, indtil vi omsider har gjort Gud til en i det hele taget urumlig størrelse. Ligeledes har den moderne biologi og geologi tvunget os til at flytte skabelsesbegivenheden længere og længere tilbage i tiden, for til sidst måske at flytte den helt udenfor tiden. Altsammen for at kunne fastholde det ukontrollable ved mytens påstand.
Naturligvis har også sjælevandringslæren været udsat for en sådan rationalisering. For mennesker stiller nu engang spørgsmål og forventer dem besvaret, også ufromme spørgsmål. Således har man overfor sjælevandringslæren stillet det spørgsmål, hvordan det da kunne være, at man ikke kunne huske noget fra de tidligere tilværelser. Og svaret har været, at der imellem de enkelte tilværelser er indskudt et hukommelsestæppe, der gør det umuligt for et menneske at huske sine tidligere tilværelser. Men, hedder det så, af og til er der ”huller” i dette tæppe, af og til kan man komme et sted hen, hvor man ved med 100%'s sikkerhed, at man ikke har været før, og så have en underlig fornemmelse af, at dette har man set før, dette har man oplevet een gang tidligere. Dette er, siger hinduister og buddhister, et bevis for sjælevandringslærens rigtighed. Og jeg vil ikke tro, det anfægter dem, at vi forklarer disse dejavu-fænomener ved hjælp af utilsigtede hjerneudsondringer; naturligvis vil vi være skeptiske overfor disse klare beviser.
Men altså, begge mytologiske systemer har deres objektive påstande, påstande om noget, der ligger udenfor menneskets erfaringsverden,og derfor er principielt ukontrollable.
Dette er blot ikke det eneste karakteristiske ved en myte. Den har en subjektiv side også.
I og med, at skabertroen påstår, som den gør, anbefaler den en positiv holdning til livet. Og ud fra denne positive holdning til livet dannes der et vurderingsgrundlag, så mennesket kan tage stilling til de fænomener, der møder ham: det andet menneske, de fællesskaber, han står i, den måde livet føres videre på, den måde livet opretholdes på, osv.
Og tilsvarende, i og med, at sjælevandringslæren påstår, som den gør, anbefaler den en uengageret holdning til tilværelsen, lad dig ikke binde, frigør dig fra legemets krav! Og en sådan negativ livsholdning giver baggrund for en vurdering af de ting, der forekommer i tilværelsen, man bliver klar over, hvad der er bedragerisk uvirkelighed, og hvad der er det egentlige.
Nået så langt trænger et spørgsmål sig på.
Een ting er, at der til den objektive påstand svarer en (5) bestemt livsholdning, et bestemt sæt af idealer, et bestemt vurderingsgrundlag. Men: gælder sammenhængen også den anden vej? Er det sådan, at har man dette vurderingsgrundlag, betragter man disse ting som gode eller onde, så må man også acceptere de objektive påstande, der fremsættes af myten?
Jeg skal senere vende mere indgående tilbage til spørgsmålet. Vi har jo, mener vi, i vore dage i vor kultur, lært at tænke umytisk, lært at tænke videnskabeligt. Og de videnskabelige påstande om verden er umytiske, i den forstand, at der ikke er knyttet nogen bestemt livsholdning til dem; de er brugbare, de er sande for både den kristne og buddhisten.
Og denne omgang med videnskaben, med den neutrale videnskab, har ført med sig, at vi mener, vi kan stille os neutralt an, vi kan undlade at tage stilling, vi kan lade disse mytiske påstande stå hen i det uvisse, lade dem være spørgsmål, som vi ikke mener, der kan svares på, og som vi heller ikke ser nogen grund til at svare på.
Jeg kan imidlertid ikke se rettere, end at vi tvinges til at tage stilling, dvs. tage stilling til mytens objektive spørgsmål, tvinges til at anerkende, at der er en Gud til. Men tvinges, ikke af logiske eller ydre sammenhænge, tvinges af vort engagement.
Lad os tage et tilfælde, hvor en vesterlandsk ateist sætter et barn i verden, af han- eller hunkøn, ansvaret er vel det samme. Jeg kan ikke se rettere, end at man med en sådan handling tager stilling. Jeg mener, man kunne jo spørge denne ateist, hvordan han kan tillade sig noget sådant, når han ikke aner, om tilværelsen i sig selv er god, om den giver mening, om ikke det hele måske er et meningsløst narrespil. Han belemrer et andet væsen, sit barn, med en tilværelse, om hvilken han intet aner. Han kan ikke spørge dette væsen først, om det ønsker at gå ind i tilværelsen på de og de præmisser, han er blot ved sin handling medvirkende til, at et menneske får del i livet, noget der måske er en stor ulykke.
Hvad kan han svare?
At det er hans private mening, at tilværelsen vist egentlig er god nok? Det skal ikke nytte noget, han aner ikke, hvad hans barn vil mene.
Problemet er, om ikke denne handling har sin forudsætning, og om ikke man må dele forudsætningen, når man bedriver handlingen. Om ikke forudsætningen er, at livet er godt, og godt i sig selv, før jeg får tænkt over det; og om ikke man må acceptere denne forudsætning, når det dog er en selv, der frit bedriver handlingen.
Dette blot som en første antydning af, at skabelsestro (6) måske er noget ret drilsk noget; noget, det ikke er sådan at komme bag ved; noget, man ikke sådan slipper for at tage stilling til; hvad det så ellers vil sige "at tage stilling".
Løgstrup giver udtryk for den anskuelse, at ”teologens opgave er at gå i lag med filosofien og insistere på en ontologi, uforenelig med nypositivismen, som involveres af nok af fænomener og deres sprogslige tydning"i. Og det er, så vidt jeg kan se, det, han mener, han gør i hele bogen: at levere en ontologi, at give metafysiske argumenter for det, han anser for sandt, for det, teologen holder på.
Et vigtigt led i denne argumentation er læren orn den metafysiske trefoldighed. Denne argumentation går ud fra, at væren er udskudt tilintetgørelse, som det hedder p. 176. Liv er udskudt død. Og når det er tilfældet, når alt hvad der er til, er til for en tid, bærer tilintetgørelsen i sig, er til i midlertidighed, så må det spørgsmål rejse sig, hvad der da udskyder tilintetgørelsen og døden. Kristendommens og jødedommens svar på det spørgsmål, er, at det gør en magt, på een gang til stede i og forskellig fra det værende. Trefoldigheden er en trefoldighed af tilintetgørelse, væren og magt (p.176).
Og denne trefoldighed må fastholdes, skønt den ikke er uden modsigelser. Det hedder senere (p. 218): ”Den evige og guddommelige magt står den tilintetgørelse imod, med hvis trussel imod alt værende den er indforstået. Indforståelsen består i, at væren og tilintetgørelse er forbundet med hinanden, deri består alt værendes endelighed”. Modsigelsen er altså den, at magten i alt værende til at være til, lader det værende gå under, trods alt hvad der hedder livsopretholdelse lader tilintetgørelsen sejre til sidst.
Og Løgstrup spørger nu (p. 218): ”Hvorfor ikke lade tanken om den metafysiske trefoldighed fare, når den rummer uløselige modsigelser? Fordi den ikke er til at komme udenom. Den går ud fra den kendsgerning, at hvad der er til, er til for en tid, og den går ud fra den tanke, at hvad der forgår, ikke kan have sin magt til at bestå af sig selv”.
I denne forbindelse er det væsentligt at gøre opmærksom på, at det betragtes som en kendsgerning, at hvad der er til, er til for en tid. Men er det det? Eller ligger der tro bagved trods alt?
En englænder ved navn Paul Helm har i Kredsen 1980 rettet den indvending mod Løgstrup, at det jo ikke er en kendsgerning, at hvad der er til, er til for en tid. Løgstrup taler om tilblivelse og tilintetgørelse, hvor det, siger Helm, er mere naturligt at tale om (7) forvandling. Tingene forvandles. Tingene er under stadig ombrydning.
Alt er i stadig ændring. Men det forgår ikke. Der er ikke tale om tilintetgørelse, men om forvandling.
Herpå svarer Løgstrup, som sandt er, at taler man om forvandling og ikke om tilintetgørelse, så overser man tingene i deres indviklethed. Vel består atomerne til evig tid (hvilket de forresten ikke gør alligevel), men det, vi mener består, er jo ikke atomer, men ting, fænomener i stor kompleksitet, et økosystem, en mark, et dyr, et menneske, og i hvert fald for det sidstes vedkommende er sagen den, at det ikke forvandles, men tilintetgøres; mennesket er et komplekst væsen, og bevares, de enkelte bestanddele i mennesket opløses og går hver sit sted hen, men mennesket selv, det væsen, der udgjordes af alle disse bestanddele, forsvinder, tilintetgøres, er ikke mere. For mennesket er døden ikke en overgang til andre tilværelsesformer, for mennesket er døden tilintetgørelsen.
Løgstrup mener, tror jeg, at dette er et metafysisk argument, at alle må bøje sig for dette argument, og at det derfor simpelthen ”i virkeligheden” forholder sig sådan, at alt hvad der er til tilintetgøres.
Ligeledes mener han, at dette hænger sammen med, ikke at vi vesteuropæere oplever tiden som irreversibel, men med, at tiden er irreversibel. Der er noget ved selve tidsfænomenet, der gør, at tiden ikke vender tilbage. Det påvises fænomenologisk, ud fra sprogbrugen, i første del af Skabelses og Tilintetgørelse.
Jeg tror, han tager fejl i det stykke. Hans argumentation er fejlagtig ontologisk, går ud på at vise, hvordan det ”i virkeligheden” forholder sig, hvor den skulle være mytologisk, gående ud på at vise, hvad der implicit ligger i skabelsestroen.
Og jeg mener at kunne vise denne fejltagelse ved at påpege forholdet til sjælevandringslæren. For den er jo menneskets død en overgang til andre tilværelsesformer, for den er jo mennesket selv et væsen, der består af mange bestanddele, ikke et ”jeg”, ikke et eksisterende som sådan, men kun et tilfældigt fnug i tilværelsens luftstrøm, kun en tilfældig krusning på tilværelsens hav; de og de årsager er bragt sammen, tilfældigt, og et menneske står der, har fået tilværelse; tag årsagerne bort, og mennesket er også borte, opløst i det uendelige.
Eller: sjælevandringslæren vil netop ikke tale om tilintetgørelse, som vi gør, sjælevandringslæren vil, som Paul Helm, tale om forvandling. Men sjælevandringslæren vil så rigtignok også, hvad Paul Helm ikke vil, drage de yderste konsekvenser, konsekvenser i (8) retning af menneskets intethed, konsekvenser i retning af tidens uendeligt gentagne tilbagekomster, konsekvenser i retning af tingenes drilske laden-som-om-de-er-til.
Hvad er alt det, vi ser med vore sanser? Er det det egentlige? Nej, sanserne giver os ikke del i virkeligheden; den virkelighed, som de opruller for os, er et bedrag; vi narres af vore sanser til at bilde os ind, at disse ting er til; bord, stole, skrivemaskiner, hvad vi ser omkring os, er sansernes drilske narren os. Og hvad mere er: vor egen tilværelse, vor egen opfattelse af os selv som et ”jeg”, også det er sansernes drilleri, skyldes deres bedrag.
Og svarende dertil: tiden ruller af sted, ikke i en aldrig tilbagevendende strøm, nej den ruller af sted for bestandig at komme igen; intet sker for evigt; ingen begivenhed her i denne sansernes verden har noget eviggyldigt over sig, alting gentages; dit møde med et andet menneske betyder intet; du vil engang møde det igen.
Løgstrup taler ontologisk. Hans argumentation er, at ud fra hvad sproget fortæller os, ud fra hvordan vi tænker, allesammen, kan man slutte, at tiden forløber uigenkaldeligt; og videre kan man slutte, at tingene forgår, tilintetgøres, og vi med dem. Men man kan ikke slutte sådan. Sjælevandringslæren viser os det. Den formår at sige lige det modsatte af, hvad Løgstrup vil slutte sig til. Den formår at fastholde det modsatte af Løgstrups metafysiske trefoldighed som sandhed.
Hvilket viser to ting:
At Løgstrups argumentation ikke er ontologisk, men mytologisk; hvad han gør, er, at han viser, hvilke konsekvenser skabelsestroen fører med sig, hvordan tingene ser ud set fra skabelsestroens synsvinkel.
Men desuden viser det, at dette at forlade skabelsestroen er en yderst vanskelig ting. Det er ikke gjort med at sige, at Gud nok ikke er til. Hele vor oplevelse af verden, af den måde, tiden forløber på, af den sammenhæng, der er i tingene, alt dette er bestemt af skabertroen, og skal man forlade den, skal man forlade disse overbevisninger lige så vel.
Vi har længe, her i Vesten, været optaget af en diskussion for og imod skabelsestroen. Vi har nægtet Guds eksistens, vi har nægtet skabtheden, vi har nægtet, at der var noget, der var godt i sig selv. Men under hele denne diskussion har vi i grunden stadig holdt fast ved skabelsestroen, skabelsestroen er forblevet noget objektivt noget, noget, der har med overbevisninger at gøre, vor livsholdning, vor umiddelbare tidsopfattelse, vor ligefremme overbevisning (9) om godt og ondt har ikke forandret sig en tøddel.
Vil vi være ateister, vil vi være konsekvente ateister, da er kun sjælevandringslærens udvej åben for os.
Men det vil vi vel heller ikke, vi vesterlandske mennesker, vi vil både blæse og have mel i munden, vi vil både fastholde vor fornægtelse af Guds eksistens, og fastholde den livsholdning, som den selvsamme overbevisning om Gud skulle begrunde.
Der er sat skel mellem overbevisning og livsholdning. De to ting har intet med hinanden at gøre. Min overbevisning dikteres af, hvad videnskaberne siger, min livsholdning af, hvad jeg nu synes eller ikke synes, hvad jeg synes jeg kan argumentere mig frem til med rnig selv.
Det skel er en moderne opfindelse. Men det er ikke nemt at komme bagved.
Man har således igennem mange år ført en diskussion om, hvorvidt det lod sig gøre at begrunde en etik. Videnskabens krav om nøgternhed, om udsagn, der kan bruges af hvemsomhelst, også dem, der er på alle punkter uenige med den, der fremsætter udsagnene, har gjort sin virkning: vi ønsker en etik baseret på lige så håndgribelige kendsgerninger som dem, videnskaben er baseret på.
Hvad vi naturligvis ikke får, blot fordi vi ønsker det.
Noget andet er, om der i sproget, i dagligsproget, som det foreligger for os, ligger en etik, ligger en opfattelse, skjult måske, af, hvad der er godt og ondt. Det spørgsmål vil Løgstrup svare ja til, og jeg med ham.
I Kunst og Etik siger han: i”Mit liv har givet mig at forstå, hvad der er godt og ondt, før jeg tager stilling dertil og vurderer det"ii.
Det er så sandt, som det er sagt. Der ligger i dagligsproget en vurdering. Den ligger der i så at sige alle ord. Og vel kan vi i vort videnskabelige arbejde søge at undgå vurderingerne, der er gemt i sproget; men det kan være meget vanskeligt, for alle videnskabsmænd, der i praksis har noget med hinanden at gøre, er jo hjemmehørende i den samme kulturkreds, den vesteuropæiske kulturkreds, hvor vurderingsgrundlaget er givet med skabelsestroen. Og man skal også gøre sig klart, at så snart man skal til at anvende den videnskab, man omhyggeligt har udarbejdet sig, så kommer vurderingerne springende, så må man have et udgangspunkt, man må have et vurderingsgrundlag, og her melder sig skabertroen. Om ikke andet, så med den vurdering, at det er bedre at bevare liv end at udslette det.
Dog, dette er forholdsvis åbne vurderinger. Langt oftere (10) gemmer vurderingerne sig i vor anvendelse af ord og begreber, som ikke dækker nogen fysisk-kemisk virkelighed, men ”kun” en menneskelig virkelighed. Vurderingerne afslører sig først som vurderinger og ikke kendsgerninger ved en sammenligning med sjælevandringslæren.
Hvordan er menneskets forhold til samfundet, kan man spørge. Og anvende megen energi på at svare. Dog, at spørgsmålet, og anstrengelserne med at svare er meningfyldte, at mennesket er til, at det har et forhold til samfundet, at samfundet er et begreb med virkelighed bag sig, alt det er man ikke et øjeblik i tvivl om.
Men her kommer sjælevandringslæren og sår tvivl. Er ikke det hele sæbebobler? Er det ikke narreværk? Er det ikke i virkeligheden sådan, at dette er ord og begreber, der vil narre os til at tro på en virkelighed bag det, sanserne fortæller os? Hvad er samfundet? Andet end et begreb, vi har dannet os, tildelt virkelighed, fordi vi synes, det er værdifuldt, at samfundet fungerer på god made? Men hvad rolle spiller det? Lidelser kan mindskes noget, og bør derfor mindskes, siger buddhisten. Men komme bag ved narreværket til den egentlige virkelighed, kan vi kun, når vi som Buddha gennemskuer blændværket, holder os alle kendsgerningerne for øje, opdager hvordan vi bedrages, og så – med oplysningen som vor livserfaring — går ind i nirvana. Det er virkeligheden, det andet luftigt spindelvæv.
Jeg kan også sige, at problemet om godt og ondt er, om vi skal rådgive mennesket med sproget eller imod. Om vi skal se positivt på sproget, eller vi skal se negativt på det. Skabelsestroen ser positivt på sproget og på det, sproget giver os som resultat; sjælevandringslæren ser negativt derpå.
Løgstrup synes ikke at have blik for andre religioner. Han arbejder med en religiøs ”løsning”, men forstår ved religiøs jødisk/kristeligt.
En tilsvarende holdning har Schubert Ogden i bogen ”The reality of God”. Han arbejder med den definition af ”tro”, at det skal betyde ”den tiltro eller forvisning om, at livet er værd at leve”iii. Senere hævdes det, at selve det at eksistere som et selv kun er mulig på basis af ”tro” i denne betydning af ordet. Hvorfor?
”Fordi det at være et selv ikke bare er at eksistere, men at forstå, at man eksisterer; menneskelig eksistens og handling er aldrig identisk med de relativt simple processer, som vi iagttager ved andre levende væsener. Snarere er det sådan, at mennesket i sidste ende kun lever og handler i overensstemmelse med visse sandheds-, skønheds- og godhedsprincipper, som det forstår som normative for dets eksistens. Forskelsløst indføjet i denne forståelse er tilliden til eller forvisningen om at dissse normer har en ubetinget værdi, og at livet i overensstemmelse med dem virkelig er værd at leve”iv.
Definitionen af "tro" er fortrinlig. Tro er i den forstand et almenmenneskeligt begreb, som dog ikke af den grund ligger til grund for alle religioner. Det synes ikke desto mindre Schubert Ogden at mene.
Men måske jeg først skal gøre opmærksom på, at vi her har med en variant af Kants argumentation at gøre; den argumentation, der holder for, at Guds eksistens bevises af den praktiske fornuft, ikke af den teoretiske, at altså et menneske overbevises om Guds tilværelse, ikke fordi det er et erkendende individ, men fordi det er et handlende individ; et menneske kan ikke gøre noget, foretage sig noget, handle kort sagt, uden at det sker efter visse principper; hvori ligger både en anerkendelse af disse principper, og en overbevisning om, at handler man efter dem, så er livet værd at leve.
En anden tankegang er om muligt endnu mere overbevisende:
Vor videnskabelige erkendelse er ofte af samme art som en dagligdags erfaring: den erfaring nemlig, at vi overraskes af et eller andet; en ting, vi oplever, forekommer os sær, mærkelig, ude af trit med de erfaringer, vi hidtil har gjort. Og denne oplevelse af særheden, af det overraskende fører så til, at vi reviderer vor opfattelse (dagligdags eller videnskabelig), så vi når frem til en ny opfattelse, hvor netop denne tings forekomst ikke længer overrasker os. Men hvad er det, spørger Schubert Ogden, vi forudsætter, når vi overraskes? Hvad er det, der ligger som en logisk baggrund for vor overraskelse? Er det ikke det, at der er orden i tilværelsen? Er det ikke det, at den opfattelse vi havde fundet frem til, var meningsfuld? Tingen, vi observerede, forekom os jo netop sær, fordi den ikke ville passes ind i sammenhængen; hvori implicit ligger, at det skulle den kunne, altså ligger en overbevisning om al tings orden og sammenhængv.
Ganske pudsigt, at selve den videnskabelige proces, hvori overraskelsen indgår, kan påvises at have som forudsætning en forestilling om sammenhæng, om orden.
Og i dette stykke finder jeg Schubert Ogden umådelig interessant; finder det yderst værdifuldt, hvad han har skrevet. Men også han tager, mener jeg, for overfladisk på begrebet ”religion”, også han slår lidt for letkøbt alle religioner i samme bås.
Han siger (p.33), at de religiøse påstande har en re-præsentativ karakter, de skal igen præsentere troen. Og i den forstand er de ikke så meget troens årsag, sorn de er dens virkning.
”Logisk ser ligger der forud for enhver speciel religiøs påstand en grundlæggende tillid til livets mening og værdi, og det er i kraft af den, at ikke blot vore religiøse svar, men endog vore religiøse spørgsmål i det hele taget giver mening”vi.
Og lidt senere kan det så hedde:
”For alle religioner i kraft af selve deres natur er re-præsentative, de opstår aldrig af vores tro på livets mening, men tildeler os snarere særlige symbolske former, hvorigennem denne tro mere eller mindre præcist kan genbekræfte denne tillid på selvbevidsthedens niveau”vii.
Som man ser: definitionen af en religion synes at være lagt til rette mere med hensyn til kristendommen og jødedommen end med hensyn til f.eks. buddhismen. Denne tro, grundtroen, er det egentlige, de forskellige religioner kan så udtrykke denne tro hver på sin måde, og kan muligvis bedømmes efter, hvor godt eller dårligt de udtrykker den.
Og muligvis buddhismen så ved en nærmere undersøgelse kommer ind som en flot nummer sjok. Ikke mærkeligt, i så fald. Den har jo netop ikke til hensigt at re-præsentere nogen tro, heller ikke nogen "tro" i denne betydning. En sådan tro re-præsanterer skabelsestroen, den jødiske, den kristne, den islamiske. Men de østasiatiske religioner, hinduismen og buddhismen, re-præsenterer lige det modsatte, en tvivl om verdens godhed. Og vil vi argumentere med en buddhist, som Ogden argumentere her, vil vi sige, at han igennem alt, hvad han gør, lever og handler ud fra visse principper om sandhed, skønhed og godhed, at han altså i sine gerninger anerkender noget sandt, noget skønt, noget godt, så vil buddhisten svare, at han er sig denne sammenhæng bevidst, men at det netop er derfor, han desengagerer sig, det er netop derfor, han ikke handler, men kun uegentlig er med i handlingen. Han har den indsigt, vil han sige, i modsætning til os, at en menneskelig handling ikke er noget, den egentlig årsag til, hvad der sker, ligger ikke hos mennesket, det egentlige ansvar for, hvad der sker, ligger ikke i mennesket; der er derfor ikke tale om en handling, men om en begivehhed. At tale om fri vilje, at tale om ansvar, at tale om handlingen, som om den havde evig betydning, er at lade sig rive med af illusionen.
Og muligvis vil en buddhdist indrømme, at han i sin videnskabelige søgen faktisk blev overrasket, og muligvis vil han også gå med til, at dette viser, at han havde i sig en forestilling om orden og lovmæssighed. Men, fortsætter han så, sådan ligger vi jo alle under for illusionen, sådan gribes vi jo alle af det bedrageriske skin, som denne tilværelse har, igen og igen forhindres vi i at se virkeligheden, som den er. (13)
I modsætning til disse opfattelser mener jeg, at der er to hinanden modsatrettede mytologiske universer, skabelsestroens og sjælevandingslærens. Det er ikke sådan, at alle religioner lader sig skrive på een formel; om der gives en fællesnævner for dem alle, jeg ved det ikke; muligvis hvad formen angår, men i hvert fald ikke hvad indholdet angår.
Men jeg skal nok føje til, at dette ikke betyder, at der bliver noget skjult for det vesteuropæiske menneske at gemme sig i; dette betyder ikke nogen udvej for det menneske, der siger: sagde vi det ikke nok, man ved ikke noget med sikkerhed, vi må altså lade det religiøse spørgsmål ligge, vi må undlade at tage stilling til denne eller hin religions sandhed. Måske det er en forstaelig reaktion på det foregående, måske den er yderligere forståelig, når man kender det vesteuropæiske menneskes ulyst til at engagere sig i nogen som helst religiøs påstand. Hvad enten den er forståelig eller ej, reaktionen, den er umulig.
Som jeg forstår påstanden om de to hinanden modsatrettede universer, er der tale om et enten-eller så skarpt, at det er umuligt for nogen at gemme sig. Der er tale om en sammenhæng mellem liv og lære, som ikke lader nogen smuthuller åbne. Enten lever man livet ud fra skabelsestroens livsholdning, anser tilværelsen for noget godt, ser positivt på sproget og de erkendelser, det giver, og hvordan kan man så nægte de mytiske påstande deres ret, der netop siger det samme, netop vil underbygge den samme livsholdning? Eller man nægter alle skabelsestroens sætninger, nægter tidens irreversibilitet, nægter handlingens realitet, nægter sansningens virkelighed; men huordan kan man da undlade at leve livet som buddhist? hvordan kan man undlade at have den desengagerede holdning til tilværelsen som en buddhist har?
De to ting hører sammen, uløseligt: Mytens objektive påstande og livsholdningens subjektivitet. Det ene ikke uden det anden. Mennesket vil forklare verden, mennesket vil have sammenhæng i, hvad det ser. OK. Men forklar ikke så meget, at du glemmer, at du er et levende, handlende væsen. Mennesket handler, mennesket lever i gerningerne. OK. Men lev ikke så intenst, at du glemmer sammenhængen, livsholdningen bag alle dine handlinger.
Sådan hører ord og handling sammen.
Ikke så jeg skulle kunne tvinge nogen til kristendommen, eller med logiske beviser hente nogen hjem til troen, nej. Men sådan, at mennesket som sprogligt individ ikke kan udtale sig imod det, det gør. Nuvel, det kan gøre det, men det bliver derved et nonsens-individ. (14) et vrøvlehovede.
Vi har i vort sprog ordet ”ukrudt”. En engelsk sprogfilosof har kaldt dette ord et gerundiv-ord. Det er et navneord efter formen, men indeholder alligevel i sig et påbud: ryk denne plante op, fjern den, det er ikke den, der skal dyrkes her. Og naturligvis, man kan på mange måder undersøge begrebet "ukrudt", undersøge, hvilke planter der er ukrudt, i hvilke sammenhænge en plante er en dyrkbar plante, i hvilke den er et ukrudt. Og derved kan man opdage, at begrebet i sig rummer visse spidsfindigheder, at det slet ikke er uden problemer at anvende det. Men hvor fleksibelt begrebet end er: een ting kan man ikke, man kan ikke dyrke ukrudt. Og vil nogen sige, at han dyrker ukrudt, så vrøvler han, for taler han nonsens, så sætter han sig udenfor sprogets og meningens sammenhæng.
Sådan sætter man sig uden for meningens sammenhæng, hvis man vil leve, som om skabelsestroen har ret, men nægte den ret i de ydre påstande. Man vrøvler, man taler nonsens, hvis man vil mene, at det egentlig er buddhismen, der har ret i sine mytologiske påstande, men nægter at leve efter dem, nægter at drage de konsekvenser en buddhist vil drage.
Paul Tillich har skrevet en lille bog: ”Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen”. I den gengiver han i kapitel III en tænkt dialog mellem kristendommen og buddhismen. Denne dialog ser forskellene mellem religionerne, men udglatter dem af hensyn til opretholdelsen af en speciel religionsdefinition.
Først spørger Tillich efter den enkelte religions mål, og får derved Guds rige sat op overfor nirvana; hvilket jo udmærket illustrerer forskellen mellem religionerne. Det hedder desforuden:
”I kristendommen bærer mennesket på skylden for faldet og bliver fordømt som en synder. I buddhismen er mennesket en endelig skabning, som uden at kunne gøre noget er fanget i et kredsløb af selvforherligelse, blindhed og lidelse”viii.
En buddhist ville vel aldrig tale om, at mennesket var en skabning, men mon ikke også Tillich her bruger ordet afsvækket, så det kun betyder "væsen"? I hvert fald: Tillich får meget godt frem forskellen mellem den kristendom, der fastholder Guds eksistens, den Gud, overfor hvem man kan have skyld, den Gud, der kan dømme et rnenneske, men også have medlidenhed med mennesket; og den buddhisme, for hvem der ikke eksisterer nogen sådan Gud, for hvem al tale om skyld og om medlidenhed, endsige da kærlighed, er en meningsløshed, for der er ikke nogen Gud til at føle kærlighed, der er ikke nogen at være ansvarlig overfor.
Tillich fortsætter så:
”Det ser ud til, (15) at dialogen på dette sted ophører med den klare indsigt i, at de to standpunkter er uforenelige”ix.
Hvori vel tildels ligger, at "forenelighed" er en forudsætning for samtale. Hvilket måske ikke er tilfældet. I hvert fald: når Tillich ud fra samtalens faktiske fortsættelse slutter, at der så må være noget der forener på trods af uforeneligheden af begreberne "Guds rige" og "nirvana", så kommer han efter min mening lidt på tværs af, hvad han tidligere sagde.
Han mener, at der i al sand religion er en oplevelse af både det mystiske og det personale. I kristendommen træffer man ikke blot det personale, men også det mystiske. Og tilsvarende i buddhismen træffer man ikke blot det mystiske, men også — i visse former for mahayana-buddhisme — det personale.
”Sådanne iagttagelser bekræfter vores påstand om, at ingen af de forskellige elementer, som udgør det helliges væsen, helt kan mangle i den ægte erfaring af det hellige og derfor også er til stede i alle religioner”x.
Og her sker så det "kedelige", at Tillich af hensyn til et overordnet religionsbegreb, ind i hvilket han skal have tilpasset alle religioner, både buddhisme og kristendom, uanset, om de som virkelige religioner vil lade til indpasse, skærer til og retter an, så religionerne kan være der.
Hvorfor dog ikke lade de to religioner stå som forskellige? Hvorfor må de dog ikke have lov til at være uenige? Det er dog et ganske sagligt forhold, det drejer sig om: er tilværelsen god? er der en Gud til? kan der fra tilværelsens side ytres medlidenhed med os? Kan vi derfra vente hjælp? At en religion efter bedste overbevisning svarer ja til dette spørgsmål, at en anden efter lige så god overbevisning svarer nej, nå ja, det er jo altså sådan, der er tale om en saglig uenighed, der er tale om uforenelige overbevisninger. Og samtalen kan godt gå videre, nemlig som forsøg på at afklare, hvor gennemgribende uenigheden er, om den nu også virkelig dækker alle områder, eller om der muligvis skulle vise sig områder, hvor en enighed kan opstå.
Tillich søger derefter ved hjælp af begreberne "participation" og "identitet" at klare sig forskellene mellem de to religioner. Her kan han nemlig fastholde, at hver religion har mest af det ene, men dog også noget af det andet. Og hvad angår forholdet mellem menneske og menneske eller menneskets forhold til samfundet, så fører principielt "participation" til agape og "identitet" til medlidenhed. Men ingen af delene tænkt som hinanden fuldstændig udelukkende.
Hvad det dog er.
Slutningen afslører Tillich, synes jeg. Han gengiver en (16) (sikkert ægte) samtale mellem en buddhistisk præst og en kristen (ham selv?).
”Den buddhistiske præst spørger: ”Tror De, at ethvert menneske har en særlig substans, som gør ham til en særlig enkelt?” Den kristne svarer: ”Ja!” Så spørger den buddhistiske præst: ”Tror De, at fællesskab mellem individer er muligt?” Den kristne svarer ja til dette spørgsmål. Derpå siger buddhisten: ”Deres to svar kan ikke forenes! Når hver person har sin egen substans, så er intet fællesskab muligt”. Derpå svarer den kristne: ”Kun når hver person har sin egen substans, er fællesskab muligt, for fællesskab forudsætter adskillelse. I buddhister ved nok, hvad identitet er, men ikke, hvad fællesskab er”xi.
Samtalen er oplysende, fordi den fortæller noget om de afgrundsdybe forskelligheder, der findes mellem de to religioner. Og forøvrigt også interessant, fordi den viser den typisk buddhistiske spørge- eller samtaleform. Og med denne demonstration af forskellene slutter Tillich dette kapitel.
Altså: Jeg vil fastholde, at der er en principiel forskel på de to religioner, som ikke lader sig ophæve. Ja, jeg vil mere end det: jeg vil fastholde, at skabelsestroen besætter os vesterlændinge i den grad, at vi kun med største besvær kan komme løs af den; hvilket betyder, at vi ikke kan oprette en religionsdefinition, som alle religioner skal passes ind efter. Forsøger vi det, bliver denne definition skabelsestroens definition, ikke en definition,som alle religioner kan være enige om, hvis de da skal være sig selv tro.
Og i stedet for således at forsøge på at trænge udenfor skabelsestroens rammer, i stedet for at prøve at oprette et punkt udenfor religionerne, hvorfra de enkelte religioner kan betragtes, har jeg valgt at gøre det, at bruge det mytologiske sprog, hvori religionerne udtrykker sig, til at lytte til, hvad de rent faktisk siger, og så på den måde bedømme deres forhold til skabelsestroen, den tro, hvorudfra jeg selv anskuer verden.
Det fører så med sig, at buddhismen og kristendommen er to hinanden modsatrettede religioner, at de er symmetriske religioner, hvor den ene går op, går den anden ned.
Måske man her vil indvende, at buddhismen er lidt speciel; den udtrykker sig nemlig ikke kun i mytologi. Vel er det sandt, at en stor del af buddhismen, den såkaldte mahayana-buddhisme, boltrer sig i mytologiske begreber. Men hinayana-buddhismen forlader mytologien til fordel for psykologien, kan man sige.
Jeg vil løseligt skildre forholdene således: (17)
Hvordan et menneske når frem til oplysningen, er i buddhismen den store gåde. Sker det udelukkende ved menneskets egne kræfter? Nej. Sker det udelukkende ved kræfter, der møder mennesket udefra? Nej. Hvordan sker det da? Umuligt at svare på.
Man kan sige, at mahayana-buddhismen griber fat i den sidste påstand, at frelsen sker ved kræfter, der kommer "udefra". Denne buddhisme opererer rned muligheden for genfødsel i ikke bare denne jordiske tilværelse, men også i flere eller færre himle, flere eller færre helveder. Og opererer ligeledes med en række botthisattva'er, buddhaskikkelser, der lader sig genføde påny og påny for at prædike for menneskene, at de må frelses. Og det kan nu lade sig gøre at påkalde disse botthisattva'er, det kan lade sig gøre ved hjælp af forskellige offergaver at formå dem til at besøge det tredie eller fjerde helvede, hvor måske ens forfædre opholder sig, prædike for dem, og således føre dem til frelse, eller i hvert fald: nærmere frelsen. Altså, vil man måske sige: vildtvoksende mytologier. Men dog, forekommer det mig, med et udspring i et legitimt forehavende: at fastholde, at frelsen kommer "udefra".
Anderledes vel med hinayana-buddhismen. Indenfor den arbejder man med den menneskelige sjæl, søger at trænge til bunds i den, opstiller begreber, der skal omfatte den, afsløre dens tomhed. Og naturligvis, det bekommer os anti-mytiske vesterlændinge bedre, psykologi, det ved vi hvad er, det er der intet mystisk ved, som der er ved mytologien. Derfor er det især denne form for buddhisme, vi er blevet interesseret i. Og det er da også, mener jeg, et legitimt udtryk for den oprindelige buddhisme, denne buddhisme har bragt med sig: at frelsen ikke kommer i stand uden menneskets medvirken.
Blot er jo den ene del aldrig helt uden den anden. Og ville vi gøre alt ved buddhismen til psykologi, da ville vi misforstå den, da ville vi springe over det moment i den, der får Stephen Neill til at sige, at buddhismen er en åbenbaringsreligion; fordi nemlig den fastholder, at sandheden gives "udefra”, omend den mytologisk nægter, at der er noget "udefra".
Mytologi og psykologi er vel ikke to sider af samme sag. Men ligner dog hinanden i den forstand, at de begge opererer med et "tomt" rum, om hvilket der kan fremsættes ukontrollable påstande. Hvad der sker efter døden eller før fødslen, hvad der i det hele taget ligger udenfor menneskets erfaringsverden, om det kan man fremsætte påstande, der aldrig lader sig kontrollere, mytologiske påstande. Men hvad der sker i et menneskes indre, hvad der ligger bag et menneskes handlemåde, er i lige så høj grad noget, man må "nøjes" med at tro på, er noget lige så ukontrollabelt. Og at fremsætte påstande (18) derom, er et forehavende, der i høj grad minder om det mytologiske. Blot er det jo lykkedes psykologerne at få givet sig selv videnskabens blå stempel, så vi holder det ene for overtro, men det andet for genuin videnskab.
Kant var en stor religionsfilosof. Ikke blot afdækkede han religionens muligheder, men han gennemførte dem også selv. Ikke blot afslørede han religionens manglende mulighed for teoretisk gudserkendelse, han påviste også nødvendigheden af den praktiske gudserkendelse. Og det får, som det vil ses, betydning for min myte-teori.
For Kant er det ikke som for Hume. For Hume er erkendelsen foregået, når der i den erkendendes hjerne har dannet sig forestillinger, der svarer til det erkendte. For Kant har erkendelsen fundet sted, når den erkendende kan udsige domme over det erkendte. Dvs. for Kant spiller sproget en rolle i erkendeprocessen. Eller — hvis jeg skal udtale mig mere i Kants sprogbrug — for Kant deltager fornuften selv aktivt i erkendeprocessen. Fornuftens bidrag er kategorierne. Ved hjælp af kategorierne ordner vi og sætter på plads. Og uden orden ingen erkendelse.
Vil nogen således opfatte alt i naturmekanismens kategorier, vil nogen erkende alt som forårsaget af bestemte forhold, bevirkende bestemte ting, vil nogen således se alt underlagt en streng og upersonlig naturmekanisme, så alt sker efter årsag, intet frit, så vil Kant sige, at sådan ser verden ganske rigtig ud for vor erkendelse. Blot er det forkert derudfra at slutte, at så er verden også sådan. For vor fornuft har ydet sit væsentlige bidrag til denne erkendelse, idet det er fra fornuften selv forestillingen om årsag og virkning kommer. Det vil sige, fortvivler vi, fordi verden, som vi erkender den, fungerer efter ubønhørlige naturlove og ikke f.eks. er underlagt en kærlig Guds omsorg, så fortvivler vi ikke, fordi verden i virkeligheden er sådan, vi fortvivler, fordi vi fejlagtigt tillægger verden en naturlovs strenghed; og fortvivlelsen vil derfor hæves, så snart vi bliver klar over vor tankefejl: at vi tillægger verden, som den er i sig selv noget, der stammer fra os: naturlovsstrengheden.
Eller — mere i Kants sprogbrug — vi må skelne mellem tingen, som den foreligger for vor erkendelse, og tingen, som den er i sig selv; og være klar over, at tingen, som den er i sig selv, har vi ingen mulighed for at komme til erkendelse af. (19)
Men dette grænsebegreb: ”Das Ding an sich” tillader netop Kant at hævde, at mennesket har en fri vilje, hvorved han kan forstå mennesket som ansvarligt individ uden at modsige sig selv.
Han skaffer altsa plads til mennesket i det verdenssyn, som han opbygger sig, skaffer plads til dets frihed og ansvarlighed, og gør det ved hjælp af forestillingen om Ding an sich. Der er sammenhæng mellem Kants moralske og erkendelsesteoretiske tanker.
Hans filosofi er kritisk. Balancerer mellem en dogmatisme, der vil lade erkendelsen ligefrem være gyldig 100%, og en skepticisme, der vil afholde sig fra at erkende nogetsomhelst.
Desværre blev den ikke fulgt op af samtiden. Hans efterfølger blev Hegel. Og Hegel fastholder ikke det kritiske udgangspunkt. Fra tid til anden er så Kant-renaissancer forekommet. Og har øvet indflydelse på filosofien og teologien. Men stadig bakser vi med problemer, som en ret forstået Kant vil kunne hjælpe os med.
F.eks., problemet om den rette forståelse af, hvad en myte er.
I Dansk Teologisk Tidsskrift 1981 nr 1 er der en artikkel af Niels Otto Schroll-Fleischer, betitlet Kants moralteologi. Særdeles interessant. Schroll-Fleischer viser der nøjere Kants balancegang, og måske derfor grunden til, at han ikke bliver forstået.
Han gør op med den ontologiske Kant-forståelse. Den forståelse, der hævder, at Kant i sine teologiske påstande, sit praktiske postulat om Guds eksistens, f.eks., blot fører den metafysiske tradition fra hans egen tid videre. Friedrich Paulsen nævnes som eksempel, og vi får, hedder det, i hans værk om Kant (fra 1904) at vide, at Kritik der reinen Vernunft er det værk, der ligger længst væk fra den egentlige Kants tanker.
Heroverfor hævder Schroll-Fleischer, at
"Kants praktiske postulat om Guds eksistens ikke kan sidestilles med den spekulative metafysiks gudserkendelse, men der er i stedet tale om, at gudsforholdet eksistentialiseres, således at det knytter til ved menneskets situation som et endeligt moralsk væsen, der lever i spændingen mellem sanselighed og fornuft"xii.
Og vi får heller ikke gennem den praktiske gudserkendelse noget at vide om, hvad Gud er efter sin natur; gudserkendelsen fremkommer igennem det praktiske postulat, og giver ingen mening udenfor denne sammenhæng. Det hedder:
"Al viden kan meddeles, siger Kant, men den moralske tro er subjektiv og frembyder ikke en overbevisning, der kan meddeles. Vi kan end ikke sige, at det er moralsk sikkert, at der eksisterer en Gud, men alene: Jeg er moralsk forvisset om, at der er en Gud. Ligeledes med Kants (20) egne ord: "Guds eksistens er ikke bevist, men den postuleres, og den kan derfor kun tjene til det, hvorved fornuften blev tvunget til at postulere den". (DDT 81,55).
Senere:
"Den moralske tro er således en forsandtholden af sin egen art, både i forhold til teoretiske gudsbevisforsøg og den åbenbarede teologis forsøg på at sandsynliggøre Guds eksistens gennem menneskers vidnesbyrd om deres religiøse oplevelser. Denne tro har intet at gøre med objektiv teoretisk vished eller blot sandsynlighed, men er en vished sui generis, som fremkommer gennem moralloven og er lige så sikker som den. Kant siger tilmed, at den moralske fornufttro meget vel kan være fastere end al viden, for når det drejer sig om viden, må man stadig interessere sig for eventuelle modargumenter, men dette gælder ikke i forbindelse med troen, hvor det ikke kommer an på objektive grunde, men på subjektets moralske interesse." (p.57).
Derfor kan det hævdes, at Kants postulat ikke er af samme art som den spekulative metafysiks gudserkendelse. Det er virkelig sui generis.
Men man må også, mener Schroll-Fleischer, vende sig imod den såkaldt fiktionalistiske tolkning, hvorefter Kants gudsbegreb blot er en fiktion uden virkelighed. Man kunne tænke sig at drage den konklusion af det forhold, at Kants gudsbegreb er en ide, som udspringer af den menneskelige fornuft, eller af det forhold, at gudstroen hos Kant fremkommer gennem moralen. Men det er en falsk konklusion, hævder Schroll-Fleischer. Præmissen er sand nok, men der er trods det hos Kant tale om en virkelig transcendent Gud.
Og endelig vender Schroll-Fleischer sig imod f.eks. P. F. Strawson, der hævder, at Kant er afskåret fra at tale meningsfuldt om Gud, frihed og udødelighed, eftersom kategorierne alene har mening anvendt på genstande for mulig erfaringserkendelse. Det er sandt, at Kant hævder, at kategorier uden anskuelse er tomme, men "tom" er ikke det samme som "Hirngespinst", der betyder meningsløs, forvrøvlet. Kategorierne er slet og ret betingelsen for at tænke. Men alt kan tænkes, blot det ikke involverer en formel kontradiktion, uanset om det er noget sanseligt eller noget oversanseligt givet. (DDT 81,58).
Og så hedder det, og herved afspejles særdeles klart Kants balancegang:
"Synspunktet er således her, at gudstroen hos Kant hverken er et udvendigt teoretisk forhold til en transcendent "ting" eller en leg med en fiktion. Den er i stedet en subjektiv moralsk tro på en virkelig transcendent Gud, som skaber alle ting og tilvejebringer harmoni mellem naturens og frihedens riger, og som i et liv efter dette tildeler os den lykke, som vi gennem moralitet er værdige (21) til. Det må således fastholdes,at der både er en subjektiv og en objektiv dimension i gudsforholdet, derved at der er tale om en subjektiv moralsk tro på en virkelig transcendent Gud. Hvis den subjektive og den objektive dimension adskilles, eller hvis den ene af dem ensidigt betones, så følger hhv. den fiktionalistiske tolkning og den opfattelse, at Kant direkte viderefører den traditionelle metafysik". (DDT 81,58).
Dette citat er i mine øjne særdeles væsentligt. Det har længe været min opfattelse, at Kant netop havde den anskuelse af myter, som vi mangler. Og så, så læser jeg ovenstaende citat.
Det viser jo netop, dette citat, at Kants tanker om gudserkendelsen ganske nøje svarer til, hvad jeg tidligere har tænkt mig angående, hvad en myte er (se side 3-4).
En myte er objektiv påstand om noget udenfor menneskets tid og rum, udenfor den verden, mennesket kan erfare sig til. Men med denne objektive påstand sættes mennesket på plads, det får ind i sit liv en vurderingsramme, den objektive påstand er udtryk for en subjektiv livsholdning, fortæller noget om det liv, mennesket har at leve.
Der er altså i myten både en objektiv dimension og en subjektiv. Og det, det drejer sig om ved forståelsen af myten, er at balancere på ret måde mellem den objektive og den subjektive side af myten; så man tager begge sider med; så man ikke lægger hovedvægten på den ene, til ulempe for den anden.
Sådan forholder det sig med alle myter.
Og i den forstand er mange påstande mytiske påstande.
Sjælevandringslærens påstande er det f.eks. En negativ holdning til sproget, til den ydre verden, til legemet og det andet menneske, er her tænkt sammen til et univers af yderste konsekvens. Men det nytter ikke noget at ville bevise, at det virkelig forholder sig som sjælevandringslæren påstår. Påstandene er og bliver påstande. Omvendt kan de ikke uden videre affærdiges som blot og bar påstande. De er udtryk for en livsholdning, der selv for et vesterlandsk menneske er en mulighed.
Og skabelsestroens påstande er mytiske påstande. At Gud er til, at han styrer alt, at den ydre verden er virkelig, at vi bør have et positivt forhold til sproget, til det andet menneske, til legemet, er påstande, der har udviklet sig igennem århundreder, og derfor ikke sådan er til at komme bag ved, så megen indre sammenhæng har de. Men påstandene er påstande. Det nytter ikke at ville bevise deres rigtighed. Omvendt kan de ikke uden videre affærdiges (22) som overtro, som uvirkeligheder. For mennesket, ethvert menneske, også det menneske, der er opdraget til videnskabelig tænkning, skal leve sit liv, skal foretage sig noget, skal gøre sig klart, hvad det gør med sine handlinger. Og i denne proces kommer mytens påstande frem som uundgåelige.
Alligevel er der forskel på Kant og de tidligere tiders tænkere. Og i denne forskel viser sig måske først rigtig det store ved Kant, det nye han bragte.
Forskellen er en forskel i bevidsthed.
Det er svært at forestille sig, hvordan tidligere tiders mennesker har tænkt, hvordan f.eks. det nytestamentlige menneske har tænkt. Deres udsagn lader tydeligt skinne igennem, at de har tænkt mytisk, men i hvor høj grad var de sig denne mytiske tænkning bevidst som mytisk? Der er jo unægtelig noget underfundigt ved at udtrykke sig mytisk. Man siger eet, men mener noget andet. Man påstår noget i een sammenhæng, men påstanden har sigte på en helt anden sammenhæng. I hvor høj grad har man i tidligers tider været sig bevidst, at man tænkte og talte mytisk?
Det spørgsmål er ret svært at besvare.
Lad mig dog her i al korthed henvise til bibelens skabelsesberetninger. Man har haft to skabelsesberetninger. Man har på et eller andet tidspunkt skullet samarbejde disse to beretninger, enten så årsagen har været politisk eller religiøs. Og det har man gjort ved at stille dem klods op og ned ad hinanden. Viser det da ikke, at man udmærket var klar over, at disse beretninger ikke indeholdt den videnskabelige sandhed om, hvordan det var gået til dengang Gud skabte verden, men "kun" indeholdt den mytologiske påstand om Gud, der så alt, hvad han havde gjort, og se, det var såre godt.
Måske man også kan henvise til en af Muhammeds hustruer. For Muhammed var det en mytisk hovedpåstand, at hvad han bragte under sine ekstatiske anfald, var fra Gud. Alligevel, da han engang havde fået en åbenbaring, hvorefter det var ham, profeten, tilladt at have flere hustruer end de fire, almindelige muslimer måtte have, udtalte hans hustru nummer fire de bevingede ord, om Gud, der har travlt med at opfylde Muhammeds ønsker. Og disse ord er bevaret af traditionen. Det er det bemærkelsesværdige. Kan vi tillade os at sige, at det viser, at man var sig den mytologiske påstand om Muhammeds åbenbaringers åbenbaringskarakter bevidst?
Og Luther, der i den store katekismus taler om, at dette at have en Gud er at have en til hvem man sætter al sin lid; så at man, hvis man sætter al sin lid til pengene, har pengene til Gud. (23) Fromt og nydeligt udlagt, javist, men er han sig bevidst karakteren af gudsforholdet, at det er en mytisk påstand med holdningsmæssig konsekvens? Det kan ikke siges bestemt, kun antydes.
Ja, for i alle disse forhold var det vel sådan, at den mytiske udtryksmåde var alment anerkendt. Og derfor overholdt alle spillets regler. Som sagde, at man bestemt ikke gjorde opmærksom på, at den påstand, man fremsatte, var en mytisk påstand.
Det er som med et barns leg. Leger det købmand, så er det købmand, og så må man ikke bryde illusionen; man ødelægger det hele, hvis man stiller sig udenfor illusionen, henvender sig til barnet udenfor købmandssituationen. Ikke fordi barnet ikke godt ved, at det ikke er en købmand "i virkeligheden", men fordi det ikke vil have sin leg ødelagt.
Anderledes med Kant. Med Kant bryder nutiden igennem endeligt. Kant siger højt det, man hidtil havde nøjedes med at tænke: at mytens påstande er påstande, fremsat af mennesket selv, udtænkt og udkastet af menneskets egen fornuft.
Og så er det sket. Så kan vi ikke mere "lege købmand" som før. Der er sket en bevidstgørelse, som ikke lader sig trække tilbage. Der er kommet noget op til overfladen, som ikke mere lader sig putte tilbage i underbevidstheden igen.
Men dette, at bryde det mytiske system ned, er jo egentlig ingen kunst. Man havde vel vidst det tidligere, men blot holdt mund med det. Nu siger Kant det åbenlyst, bryder således den forudsætning ned, som tidligere tider havde bygget, uudtalt, på. Men nøjes jo ikke med det. Hvad han vil, er ikke at bryde ned, men at bevidstgøre, at klargøre, hvordan det hænger sammen, at fastslå menneskets situation. Derfor er hans opbygningsarbejde af mindst lige så stor vigtighed. Og han opbygger netop ved at fastholde den praktiske fornufts gudsbevis, at mennesket som handlende individ må have tanken om Gud som forudsætning for sine handlinger, eller rettere: at mennesket i og med det handler har den forudsætning, at der er en Gud til, der kan gøre hans handlinger fuldbyrdede, så det, han med sine handlinger stræber imod, kan give mening.
Jeg kan også sige, at det er væsentligt at gøre opmærksom på, at fornuften ifølge Kant er blevet tvunget til at postulere Guds eksistens (se citatet øverst side 20!). At postulere Guds eksistens er ikke noget fornuften tager sig til, fordi den en dag ikke har andet at lave. Det er ikke et tilfældigt postulat, der lige så godt kunne have været helt anderledes udformet. Det er et postulat på linie med postulatet om menneskets frihed. Dette postulat fremsættes for at mennesket kan ånde, for at det kan betragte sig selv (24) som udenfor naturmekanismens sammenhæng. Sådan fremsættes også postulatet om Guds eksistens i den moralske sammenhængs interesse, ikke tilfældigt; ikke for sjov; men for at mennesket kan leve, kan handle.
Hvad er det da, der får Kant til at fremsætte påstanden om Guds eksistens?
Ifølge Frederic Ferre: Basic Modern Philosophy of Religion, p. 218 og følgende er det tanken om summum bonum, der fører frem til postulatet om Guds eksistens. Målet for menneskets handlinger er ikke blot at handle moralsk, men også lykken selv. Mindre end den ideelle forening af moralsk fuldkommenhed og fuldkommen lykke kan ikke være målet for menneskets stræben. Martyren, der brænder på sit bål, er måske et nydeligt symbol for moralsk heroisme, men ikke for menneskets stræben til syvende og sidst. Dette mål er summum bonum, eenheden af lykke og moralitet. Men fordi dette er og må være målet for ethvert moralsk menneske, og dvs. ethvert menneske, så er også summum bonum en nødvendig mulighed for ethvert menneske, dvs. mennesket må for at kunne handle moralsk, dvs. for at kunne handle, hævde, at summum bonum kan virkeliggøres.
Nu kan summum bonum ikke virkeliggøres i dette liv, det er indlysende. Og derfor drives fornuften til at postulere menneskets udødelighed. Ligesom den tanke, at dyd kan gøre fremgang i det udødelige, driver i samme retning.
Et lignende argument anvendes til at påvise nødvendigheden af Guds eksistens (den praktiske nødvendighed, altså): At postulere menneskets udødelighed er ikke nok. For en anden side af summum bonum, lykke i forhold til dyd, virkeliggøres ikke blot ved at menneskets livslængde forlænges i det uendelige. For at mennesket kan opnå lykke i forhold til den dyd, det har praktiseret, må der tænkes et væsen, der styrer tildelingen af lykke, efter principper, der er retfærdige, dvs. der må tænkes en personlig Gud.
Nu kan man måske med Schroll-Fleischer kalde denne tankegang noget overfladisk (DDT 81,55), og jeg skal senere forsøge at kritisere indholdet af disse overvejelser (Se side 239ff). Hvad jeg her specielt er opmærksom på, er strukturen af overvejelserne, er det forhold, at der tænkes ud fra menneskets situation, ikke blot som erkendende væsen, men som handlende væsen.
Tankestrukturen er den, der kendes fra det, Kant kalder den transcendentale metode; man undersøger forudsætningerne for at sige, som man siger, eller gøre, som man gør? hvad må være tilfældet, for at jeg meningsfuldt kan sige, som jeg gør? hvad går jeg ud fra, (25) uudtalt, som sandt, når jeg handler, som jeg gør?
Selve denne metode er det væsentlige, om vi skal lære af Kant, hvad enten vi som Kant vil forsøge logisk at opbygge en række postulater, eller man som jeg vil undersøge postulater (myter), der faktisk foreligger.
Men metoden stiller ikke det spørgsmål, som ud fra sammenhængen mellem skabelsestro og sjælevandringslære er relevant: er der i virkeligheden nogen erkendelse? er der i virkeligheden nogen moralsk handling? Kant går ud fra erkendelsen som en virkelighed og stiller så det spørgsmål: hvordan er erkendelse mulig? Ligeså går han ud fra handlingen som en virkelighed, og stiller blot det spørgsmål: hvordan er menneskelig moralsk handlen mulig? Han forudsætter altså, udtrykt i min terminologi, skabelsestroen.
Hvad jeg her er interesseret i, er imidlertid et andet spørgsmål; det nemlig: kan man fremsætte en påstand bevidst som en mytisk påstand? kan man sige: jeg tror på Gud, men jeg vil ikke drømrne om at bevise min påstand, at han er til? kan man sige: når jeg tror på Gud, hænger det sammen med, at jeg ellers ikke kan få sammenhæng i tilværelsen? at jeg ellers ikke kan tro på nogen retfærdighed i livet? (eller hvad nu et nutidigt menneske vil sige)? Vil vi ikke med det samme føle os dårlig tilpas, føle os under anklage for ønsketænkning? Vil vi ikke med det samme føle det argument rettet imod os, at vi tilrettelægger tilværelsen ud fra vore egne tanker? at vi ikke er til sinds at bøje os for tilværelsen, som den nu engang er?
Jeg er ikke i tvivl om, at vi vil sige eller tænke sådan.
Men det sidste spørgsmål afslører os. Vi er så sikre på, at vi ved, hvordan tilværelsen egentlig er; vi drømmer ikke om at tvivle på, at som videnskaben fortæller os det, sådan er tilværelsen, og det vil sige: uden Gud. Her træder Kant til og belærer os om, at vi ikke aner, hvordan tilværelsen egentlig er. Vidste vi det, så kunne der måske være noget om, at vi tilrettelægger tilværelsen ud fra vore egne ønsker. Men vi ved det ikke. Det hænger ikke sådan sammen, at tilværelsen egentlig, i virkeligheden, til syvende og sidst er behersket af ubønhørlige naturlove, men at vi, for at gøre livet udholdeligt for os selv, må befolke himlen med os venligt stemte væsener, må postulere en Guds eksistens, må tænke os, at vi selv er udstyret med frihed. Nej, tilværelsen, som den er i sig selv, kender vi ikke. Tror vi, at den i virkeligheden er behersket af naturlove, så driver vi overtro på vor egen fornuft; for det er den, der har befolket (26) livet med sådanne ubønhørlige naturlove.
Som man kan forstå, er det ret vanskeligt at acceptere Kants holdning. Det vil sige: vanskeligt for os. At ens fornuft er tvunget til at postulere Guds eksistens, nej vi forstår det ikke. Og tvunget, vel at mærke, sådan at manden virkelig påstår, at Gud er til. Uden glimt i øjet. Uden indskrænkninger. Men dog med den indskrænkning, at han undlader at bevise, at han undlader at argumentere for denne eksistens. Enten-eller, synes vi. Enten argumentere kraftigt for Guds eksistens, søge på enhver måde at sandsynliggøre, at Gud virkelig er til, når man får overvejet sagen helt præcist. Eller droppe enhver tale om Guds eksistens, lade fare al postuleren. Den mærkelige mellemvej, som Kant går, er os umulig. Den balancegang, han foretager sig, kan vi ikke gøre ham efter, forekommer det os.
Der er lagt op til problemer. Og for mig at se skyldes megen teologisk diskussion, at man ikke har gjort sig disse problemer klar. Derfor mener jeg, Kant kan være os til hjælp.
Han siger, at han postulerer, at det er nødvendigt at postulere. Men han gør det så også selv. Vi kan følge ham, når han siger, man må postulere, når han forklarer, hvorfor det her er nødvendigt at fremsætte postulater. For her taler han ligefremt, her er det direkte meddelelse. Men når han så straks efter virkelig gør alvor af, hvad han har sagt, når han så straks efter faktisk selv postulerer, som han har sagt, man må gøre, så falder vi fra, så forstår vi det ikke. For hvad er det for en slags tale? Direkte tale? Ligefrem rneddelelse? Dialektisk udtryk? Eller hvad?
Vi er så vant til at være på tankens afstand af alt, hvad vi siger, at vi ikke kan undvære denne afstand. Og når Kant postulerer, faktisk hævder, at den Gud, han forklarer man må påstå er til, så også virkelig er til, som en særdeles virkelig virkelighed, så har vi ikke nogen afstand, så er det en eksistentiel trosbekendelse, som vi vægrer os ved at gøre ham efter, hvor meget vi end havde forstået ham, at det var nødvendigt at postulere.
Sålænge vi kan sidde i vor tænkerhule omhyggeligt tænke alt igennem, uskyldigt, ufarligt for os selv, så er vi med. Men så snart det kommer til det at være menneske, så snart det drejer sig (27) om dette at gøre alvor af det menneskeliv, man har at leve, og gøre alvor af det også på tænkningens område, så springer vi fra. Postulere Guds eksistens? Nej, da.
Og dog ville nok meget være vundet, teologisk, om man gjort sig klart, hvad slags tale det er man fører. Om man igen forstod mytisk tale, nu ikke som barnet, der helt opslugt af legen tænker og taler som "købmand", men som den voksne, der kan tænke og tale "købmandssprog", men ved af, at han gør det.
I et anhang til en afhandling orn Augustin og det paulinske frihedsproblem (1930) med titlen: "Über die hermeneutische Struktur des Dogmas" tager Hans Jonas nogle af disse problemer frem.
Han angriber problemet historisk (Hegelsk-historisk, kunne man næsten sige), og mener, man kan skelne mellem tre forskellige faser i den historiske udvikling. En tidlig fase, hvor man objektiverer forskellige værensfænomener, forlægger dem til en mytologisk symbolsfære; en senere fase, hvor man dogmatiserer disse mytologiske udsagn, uden at holde sig de tilsvarende værensfænomener for øje, de mytologiske udsagn selvstændiggøres og får derved deres egne af væren uafhængige problemer. Og endelig en tredie fase, hvor man udlægger ”dogmerne", de mytologiske udsagn om eksistensen, hvor man igen forstår, hvad den oprindelige mening var, men nu er sig bevidst, hvad man forstår.
Som eksempel nævner Jonas læren om arvesynden: den lære, at Adam, der oprindelig havde en fri vilje, misbrugte sin frihed til synd, hvorved ikke blot han selv, men alle hans efterkommere fik en fordærvet "natur". Hvad ligger der til grund for denne lære? Der ligger, svarer Jonas, fænomenet med den menneskelige insufficiens overfor Gud. Og det er klart, når man læser Paulus igennem, at det for ham drejer sig om et ægte fænomen, ”hinsides al metafysisk spekulation i én eller anden dimension, der oprindelig kunne erfares som en del af eksistensen”xiii. Men ligeså klart er det, ”at der altså for ham kun findes et metafysisk symbol – i en ontologisk forvandling, der teoretisk erstatter det oprindelige, men som, taget ordret i sin rationelle struktur, selvstændigt substituerer sig fra denne og betinger sine egne spørgsmål, problemer og forklaringer”xiv. Når således det mytologiske udsagn bliver rationaliseret, så opstår der nye problemer; for er udsagnet løst fra eksistensproblemet — og det kan det være, selv om det ord til andet gentager det oprindelige udsagn — så fremkalder det uvægerligt spørgsmål om, hvorvidt det stemmer overens med andre lignende mytologiske udsagn. For arvesyndsdogmets vedkommende føler man sig foran- (28) lediget til at forsvare Gud, til at bringe en teodicee, for hvordan kan Gud være retfærdig, hvis han har skabt mennesket med en ufri vilje? Og hvordan kan han være retfærdig, hvis der er tale om, at faldet sker med nødvendighed? osv. Altsammen problemer, mener Jonas, der opstår af, at de mytologiske udsagn er selvstændiggjort, har mistet det værensgrundlag, der gav dem liv. Og problemer, der i grunden er uløselige. De ender rent faktisk, konstaterer han, i antinomier; og søger man at undgå det ene sæt antinomier, så kommer der med garanti et nyt sæt.
Og hvor ender vi så?
Ja, det hele udspringer af en uundgåelig fundamentalstruktur hos ånden som sådan:
”At den udlægger sig selv i genstandsagtige formler og symboler, at den er ”symbolsk”, er det væsentligste ved ånden – og samtidig det farligste. For at komme til sig selv tager den væsensmæssigt denne omvej omkring symbolet, i hvis forlokkende problemforvirring den stræber efter at tabe sig selv, fjernt fra det deri symbolsk gemte ophav og tagende det stedfortrædende absolut – og kun i en lang tilbagedannelse efter en udtømmende opmåling af denne omvej formår en afmytologiseret bevidsthed også begrebsmæssigt direkte at nærme sig det oprindelige fænomen, der havde forklædt sig på denne måde”xv.
I eksistentialteologien.
Hvilket måske var ventet.
Anhanget forekommer mig interessant. Den iagttagelse, Jonas har gjort, er også min: at de oprindeligt mytologiske udsagn, som tiden går, tenderer imod at forstås, ikke mytologisk, men dogmatisk. Med deres egne fritsvævende problemer, ja.
Men det forekommer mig, at hvad der så ofte er sket for de tyske hegelafhængige tænkere, det er sket her: man har taget et enkelt fænomen frem, og gjort det til alfa og omega, gjort det til det centrum, hvorudfra man anskuer alt. Som jeg senere håber at kunne vise, (se side 58), bliver der tale om en tom tankegang, når man handler sådan. Man kan i virkeligheden tage et hvilketsomhelst fænomen frem, når blot der er tale om et vist selvbedrag hos de involverede mennesker (og det er der jo i mytetænkningen), og få tingene til at gå op på nydeligste måde. Men dermed er intet sagt om, hvordan det forholder sig i virkeligheden.
Jonas har rigtigt observeret, at der til den objektive mytologiske påstand svarer en subjektiv livsholdning. Han har blot på forhånd taget stilling til fordel for den subjektive livsholdning. (29) Den er, hvad det drejer sig om. Derved falder det ham ikke ind, at den objektive rationalisering kunne være en nødvendighed, at det kunne være et legitimt teologisk arbejde. Nej. At beskæftige sig med disse problemer er at gå en omvej, er at tale om noget uegentligt. Det egentlige er den eksistentielle livsholdning. At nå frem til at beskæftige sig med den, er hvad det drejer sig om; først da kommer ånden til sig selv.
Og fordi han sådan på forhånd har valgt, og valgt den subjektive livsholdning, er det ham umuligt at tage de teologer alvorligt, der beskæftiger sig med problemerne omkring arvesynden. Herunder Luther, der dog har skrevet en del om den frie eller trælbundne uilje. At forstå eller acceptere, at f.eks. Luther holder begge dele fast, både den objektive mytepåstand, og den subjektive livsholdning, at han med sin objektive problemstilling netop forsøger at løse subjektive problemer, det er ham umuligt med det historiske skema, han har sat op. Ifølge det er det først Kierkegaard, der har løst problemet om arvesynden, først da var ånden kommer så meget til sig selv, at den oprindelige intention kunne genopdages. Blot sørgeligt, at så megen genuin teologisk tænkning går med i købet, forsvinder som røg, som uegentlige problemstillinger.
Det er med denne kritik på ingen måde sagt, at de mytologiske påstande ikke kan dogmatiseres, heller ikke at det ikke er uheldigt, at det sker. Jeg vil blot ikke påtage mig at skille skidt fra kanel: at finde ud af, hvilken teolog der mener noget med det, han siger, og hvilken teolog der blot tager det hele som spændende og interessante logiske problemstillinger.
Af afmytologiseringsdebattens mange indlæg skal jeg her kun fremdrage eet: Gustav Brøndsteds: To verdenssyn — to sprog, (her citeret efter samleværket Historie og Evangelium).
Dette værk forekommer mig vigtigt, nå ja, fordi jeg er blevet grebet af det, men også fordi dets argumentation minder noget om den, jeg selv agter at fremføre; og især fordi dets argumenter imod Bultmann forekommer mig gode og klare.
Måske man kan sige — og det skal jeg senere komme ind på — at de "løsningsforsøg" Brøndsted selv fremfører er uklare, uigennemtænkte, ikke kan bruges. Det tror jeg gerne. Men de er uklare på en særdeles frugtbar måde, de er primitive i den positive betydning Brøndsted bruger ordet. Og måske man derfor så slet ikke vil tale om "løsning" af det foreliggende problem.
Jeg tager kritikken af Bultmann først: (30)
Brøndsted mener, at eksistentialismen har gjort et fortvivlet lån hos evangeliet, og at andre igen har gjort lån hos Heidegger og prøvet at anvende det lånte til evangeliets brug (se side 246).
Denne analytiske sætning er blevet belyst i det foregående:
"Man er bragt i en Nødssituation, man er klemt inde i en "lukket" Verden, hvis bundne Forløb Erfaringen har klarlagt; hvor Begrebsdannelse og Begrundelse er vor Aands Midler — men vor Aand Kemi. Da gør man Oprør: Alligevel er vi noget andet. Nok vil Eksistentialismen tankemæssigt gaa Vejen til Ende, men sin Livsforstaaelse vil den ikke bygge op herpaa, den vil ikke dødsstivne i Objektiviteten, i den analytiske Vejs Mekanisering; fordi ogsaa den har set, nej villet, at Menneske — for den eksisterende – er noget andet end et Spørgsmaal om kompliceret Biokemi. Og saa indfører den, i Mystikkens Form, en ny Slags Metafysik. Skønt bunden i en lovlukket Verden søger den i sin Nød Evangeliet om Hjælp, og finder: Selverkendelse i Ansvaret, Overtagelse af sig selv i Dødens og Meningsløshedens Verden" (p.234)
Man vil have evangeliets hele verden: ansvar, overtagelse af sig selv, uden de udtryk, hvori evangeliet klargør dem, uden Gud. "Med Ordet "Gud" er Mythen anerkendt; men med Ordet "overtager sig selv" er Døren aabnet ind til Mystikken". (234).
Eksistensfilosofiens grundaksiom er et lån fra evangeliet. Og det har en filosofi naturligvis lov til at gøre. Men den må så blot dele skæbne med evangeliet: blive forkyndelse, blive budskab. Sådan vandrer eksistentialismen på en ægg mellem tro og tænkning.
Eksistensfilosofien har lånt fra evangeliet, og anvendt det lånte til fremmed brug. Hvad der sker i afmytologiseringen, er nu, at teologer låner hos eksistensfilosofien, og forsøger at anvende det til evangeliets brug. Hvad der er uheldigt. For det er ikke forsøget på at "oversætte" de nytestamentlige "myter", der er det afgørende, men brugen af eksistentialismen. Gennem denne brug trues evangeliet, det synes at blive berøvet sit profetisk-historiske grundpræg og at blive ført over i tidløs mystik (235).
Hvad nu specielt Bultmann angår, så brydes hos ham mål og middel. På den made, at målet er evangeliets forkyndelse; det anerkendes og må anerkendes. Men midlet – vort moderne verdensbillede og eksistentialismen — får ham til at arbejde sådan, at evangeliet er ved at forsvinde i omskrivningen. Men hvor sigtet kommer tydeligt frem, kommer også evangeliet til sin ret. (31)
Denne kritik forekommer mig væsentlig, fordi den søger at udrede en uklarhed hos Bultmann. Og gør det uden at forkætre samme Bultmann.
Man kan virkelig spørge, om eksistentialfilosofien kan bære evangeliet; ligesom man kan spørge, om alt, hvad Bultmann siger, kan siges at være sagt i eksistentialfilosofiens sprog. Sagen var jo enkel, hvis det lå sådan, at evangeliet skulle oversættes "fra" een ting "til" en anden, "fra" det nytestamentlige mytiske sprog, "til" eksistentialfilosofiens sprog. Men er det så enkelt?
På en måde får jo Brøndsted let spil. Nemlig overfor de forsøg, der er gjort på at vise, at apostlenes "intention" ikke er forkyndelsen af den opstandne, men at påsketroen ikke er uafhængig af legemlige åbenbarelser. Stedet er Joh 20,29: Salige er de som ikke har set og dog troer; som tror uden at have set. Hvor Hartlich, Sachs og Strathmann i K.u.M.II 145 Noten, prøver at "bevise at dette tydeligt afslører, at fortællingens egentlige sigte er at påstå en tro som er uafhængig af opstandelsesunderets begivenhed, kan Brøndsted med lethed påvise, at de selvsamme fortællinger kun kan bringe denne "intention" til veje, ved at forudsætte den opstandnes legemlige åbenbarelse, dels for de ti påskedag, dels for de ti og Thomas ugen efter.
Og det får Brøndsted til at tydeliggøre vanskeligheden: Vi slipper ikke udenom myten. Apostlene var båret af den overbevisning, at han virkelig var opstået fra de døde; de tog det virkelig håndgribeligt; vi vil misforstå det apostolske vidnesbyrd, om vi ikke får dette med. Og ordet "intention" er ikke egnet til at bringe klarhed, hævder Brøndsted. Ja, det er maske nok egnet til at skjule vor usikkerhed overfor den apostolske forkyndelse, men det er ikke egnet til at bringe frem, hvad de havde at sige. Hvordan kan vi kende deres intention uden gennem deres sproglige ytringer? Og hvad så, når ytringerne er båret af mytens billedsprog, hvad så, når ytringerne helt igennem, til marven bærer mytens billede?
Og dog må jo også Brøndsted medgive, at apostlene ikke forkynder den opstandne som slet og ret faktum ("brutum factum") (258). De forkynder opstandelsen i dens "betydenhed": Kristus lever. Betydenheden er blot uløselig knyttet til, at opstandelsen er en begivenhed med håndgribelighedskarakter; "og fra denne Haandgribelighedskarakter udgaar deres Vidnesbyrd — det gælder Paulus, det gælder de tre første evangelier, det gælder ogsaa Johannesevangeliet, 1 kor 15 o.l. Steder er Udtryk for, i hvilken Grad (32) det Ydre kan betones, Johannesevangeliet er Udtryk for, i hvilken Grad Betydenheden kan betones; men skilles kan de ikke."(258)
Og jeg spørger: har han ikke ret? Er fejlen ikke netop, at man skiller de to ting, den objektive mytepåstand og den subjektive livsholdning, påstanden om Kristi legemlige opstandelse og det, den har at sige os. Opstandelsen er forkyndelse, ja, men den er forkyndelse netop som sket, som virkelighed. Virkeligheden kan tages hen som en blot og bar kendsgerning, kan tages for givet i den grad, at man ikke længer hører forkyndelsen deri, det er sandt. Og det er galt, for så skilles de to, betydenheden og begivenheden. Men virkeligheden i begivenheden kan ogsa forfladiges, kan undskyldes til det rene ingenting, hvilket også er galt; for hvad bliver betydenheden så en betydenhed af? hvad er det så for en virkelighed, der har en sådan betydning, at den fortjener at forkyndes for al verden? Sandt er det: skilles kan de ikke.
Men også på anden måde er Brøndsted givende. Den filosofiske forudsætning, der ligger bag det hele er måske noget uklar, men rummer dog uhyre mange ansatser af interessant natur.
Blot overskriften: To verdenssyn — to sprog. At uforeneligheden mellem det moderne verdensbillede og vor dagligdags verden skyldes, at de bæres af to vidt forskellige sprog! Interessant. Og det hævdes jo netop, at sprogene er uforenelige, men at vi lever i dem begge som i to verdener på een gang. Vi lever i Tage-sproget; vi bruger videnskaben, vi bruger også i vor dagligdag det sprog, hvormed vi gør os til herre over verden, hvormed vi tager. Og vi lever i modtage-sproget, vi lever med hinanden, vi modtager den blomstrende mark, den modnende frugt, vi møder vor næste, vi overtager vort ansvar, møder vor skyld, dømmes i vor synd, modtager livet i nåde, også modtage-sproget lever vi i. (p.222ff).
Og vort problem er nu, siger Brøndsted (225), at modtage-sproget er irrationelt for tage-sproget, de to sprog har ikke logik tilfælles; er vi bundet af tage-sproget, da vil dette sprog uvilkårligt brede sig overalt, også ind i forholdet mellem medmennesker, så vi stræber at erobre hinanden, i stedet for at leve med og for hinanden.
Alt dette er fortrinligt og yderst givende. Og jeg har sådan set heller ikke noget imod, at han kalder modtage-sproget primitivt. Blot ligger der vist lidt koketteri deri. Det nemlig, at han, når nu sproget er primitivt, så ikke behøver at undersøge det nærmere, ikke har nødig at gøre nærmere rede for det. (33)
Det hænger sammen med en angst hos ham for alt analyseret. "Analyseret troskab er ikke længer troskab"(225). Det analysebårne eller definitionsbårne sprog er ikke i stand til at give udtryk for åndelige ting (237).
Men man kommer vist ikke udenom, at definitioner og analyser skal til. Ikke for at det skal være "fint", men simpelthen for at vi skal forstå hinanden. Havde han således følt sig foranlediget til nærmere at analysere, hvad han mente med modtage-sproget (og det er jo forøvrigt ikke det samme som at analysere modtage-sproget selv) så var det måske blevet mere klart, i hvilket forhold modtage-sproget og evangeliet står til hinanden. Modtage-sproget er det sprog, der er egnet til at bygge bro mellem menneske og menneske. Javist, men er det også det sprog, evangeliet griber, når det vil tale til os? Det er vistnok meningen, men det siges ikke klart. Kun forudsættes det. Så vidt jeg har forstået.
Schubert Ogden søger i en afhandling "Myth and Truth" (The Reality of God, p.99-120) at klare sig mytens vanskeligheder. Også han taler om mytens hensigt (intention).
”Når myten taler om Gud (eller om guderne) ét eller andet sted ”derude”, så ønsker den virkelig at udtrykke vor indre bevidsthed om vort selv og om verden som forbundet med den medlidende realitet, hvorfra vi kommer og til hvilken vi vender tilbage. Men denne sande intention fra mytens side, bliver så sandelig tilsløret gennem de sproglige udtryk, den benytter sig af”xvi.
Ogden søger også at fastholde de to ting: den objektive påstand og den indre bevidsthed. Og spørgsmålet er også for ham, hvordan myten kan "oversættes". Lader den sig oversætte? Og i bekræftende fald, til hvilket sprog?
Her angriber Ogden de teologer, der hævder, at den transcendente kilde til meningen rned livet kun kan åbenbares og udtrykkes i mytiske termer. F.eks. Niebuhr. Og han tillader sig at analysere deres udtalelser nøjere. Hvad gør de selv, spørger han, hvad er det de selv foretager sig, når de forklarer, hvad skabelse betyder? Er det ikke at oversætte begrebet skabelse til et ikke-mytisk sprog?
”Således fortæller f.eks. Niebuhr os, at ”når ideen om den guddommelige skabelse tages fuldt ud alvorligt, beskriver den grænserne for verdens rationalitet og ubrugeligheden er nogen ”naturlig” årsag som tilstrækkelig forklaring for tingene irrationelle givne eksistens”xvii. Her må man nok spørge, om Niebuhrs interpretation af skabelsesmyten er korrekt; men det er svært at se, hvorfor nogen skulle kalde den ”mytisk”. I hvert fald: at tale om den på den måde er at udstille hans teologi for en kritik, han ikke kan svare på. Hvis det, han ønsker at holde fast ved, er at skabelsesmyten er sand, skønt ikke i bogstavelig forstand, så kan han kun holde fast ved det ved før eller senere at forklare meningen med myten med andre termer end mytiske termer”xviii.
Dette får Ogden til at slutte:
”Dette antyder, at det er muligt på én eller anden måde at genskabe meningen med en mytisk påstand i ikke-mytisk sprog” (p. 118)xix.
Med andre ord: Kan man afmytologisere til bunds? Ogden mener ja.
Men Bultmann mener måske nej.
I hvert fald er den artikkel, der startede afmytologiseringsdebatten (K. U. M. I p.15-49)xx, karakteristisk ved, at den ikke afmytologiserer til bunds. Som den tjekkiske præst, (hvis navn jeg ikke mere kan finde), gør opmærksom på (K,u.M, I p. ??) er der hos Bultmann en mytologisk rest; der er ting, han ikke afmytologiserer, der er udtryk, han ikke synes at ville afskaffe.
Jeg er tilbøjelig til at give Bultmann ret (for så vidt han altså vil besvare spørgsmålet med et nej). Og hvis man vil spørge, om jeg så da ikke rammes af Ogdens krav, om før eller siden at udtrykke f.eks, skabelsesmyten i ikke-mytiske termer, så er mit svar, at det gør jeg kun tilsyneladende.
Sandt er det, at jeg vil forklare skabelsesmyten, jeg er ikke tilfreds med den, som den står, den skal oversættes, så at sige, til vor tids sprog. Men til hvilket sprog? Mon ikke til et mytisk sprog?
Vi er tilbøjelige til at gøre mytetale til noget fortidigt. Men det er vist en for snæver definition på begrebet "myte", vi i så fald har. Lad mig sige, med nogle kantianske udtryk, at så snart vi anvender kategorierne på andet end det for sanserne givne, så taler vi mytisk. Ogden kan ikke se, hvorfor nogen skulle kalde Niebuhrs interpretation af skabelsesmyten mytisk. Nej, naturligvis vil vi ikke falde på at kalde en sådan interpretation mytisk; for den lyder jo nutidig, den lyder jo forståelig, det er jo faktisk ret ligefrem.
Men er det ikke alligevel mytetale?
Måske, og måske ikke.
Udsagnet, som det foreligger, kan også godt være ren og skær filosofi. Hvis nemlig meningen er at påstå, at verden, som den er i sin helhed, ikke er et begreb, der er tilgængeligt for vor erfaring, så er det filosofien, der sætter teologien en grænse. Og sådan kan det muligvis forstås. Men i så fald er det en højst ufuldkommen udlægning af skabelsestroen.
Udlægger man skabelsesmyten, som jeg har gjort det, og som Ogden også har gjort det, at livet er værd at leve, så er dette udsagn (35) vel ikke mytisk i den forstand, vi er vant til at forstå begrebet. Men det er mytisk i den forstand, at det ikke er videnskabeligt; det er ikke en empirisk sætning. Og det har også i sig i formen et mytisk anstrøg: "livet" som sådan tales der om i en altfavnende helhed, uden undtagelser, uden tanke for de dage, hvor livet faktisk er ret elendigt; på samme måde som skabelsesmyten lader Gud skabe "alt", uden undtagelse, uden tanke for de problemer med hensyn til det ondes oprindelse, det kan give anledning til.
Og gør man ydermere det, som jeg har antydet muligheden af tidligere (se side 17), at man gør sig klart, at det psykiske område er et felt, på hvilket man altid må bevæge sig med ubeviste teorier, gør sig klart, at vi der har et principielt uudforskeligt område, så bliver dette område af samme art som det område, i hvilket de mytiske påstande bevæger sig, principielt ukontrollabelt; og så bliver måske en række fænomenologiske undersøgelser, psykologiske begreber, dagligdags talemåder af samme mytologiske karakter som de "gammeldags" myter.
For eksempel: "Livsholdning", hvad er det for et ord? Det kan være en holdning, der ligger bag en række udtalelser og handlinger; men alle disse udtalelser, alle disse handlinger skal tydes, og tydes af et andet menneske, i al usikkerhed; tydes videnskabeligt kan de aldrig blive. Om der altså er tale om virkeligheder i handlingerne, det klares aldrig op.
Eller: "Kærlighed", hvad er det for et ord? Dækker det nogen virkelighed? Det er udtryk for en tydning af et andet menneskes handling og ord imod mig. Men tydningen er så usikker, som tydninger altid er, uvidenskabelig, ikke til at bygge på. Eller—hvad der er det samme—tydningen er så langt sikrere end noget videnskabeligt udsagn kan blive, tydningen kan jeg bygge på, og bygge mit livs lykke på, og gøre det vel at mærke uden mindste tvivl i sindet.
Eller: "Fællesskab", hvad er det for et ord? Er der noget menneskeligt fællesskab? Er hvad vi kalder fællesskab, som det forekommer i familien, i vennekredsen, i folket, en virkelighed eller en tænkt størrelse?
En sammenligning med buddhismen er igen oplysende.
Buddhisten forstår ikke, hvad fællesskab vil sige, siger Tillich (se side 16). Men vil det ikke sige, at "fællesskab", "kærlighed”, og mange andre begreber hører sammen med skabertroen, henter liv og virkelighed fra den, er mytiske ligesom den? (36)
Når talen er om myter, er det vel naturligt at drage Grundtvig ind i billedet; han har jo både gengivet og fortolket nordiske såvelsom græske myter.
Og netop når spørgsmålet er, om man, når man bruger myter, er sig bevidst eller bør være sig bevidst, at det er myter, der er tale om, netop da kunne Grundtvig måske have noget at sige. Et sted i "Bragesnak" (Begtrup VIII p. 492), siger han, at mange på grund af hans megen mytesnak har regnet med, at han godtog alle mytiske fortællinger som virkelighed, eksempelvis regnede med, at himlen blev båret oppe af fire dværge. De har ikke forstået sagen, siger Grundtvig, men vi må nødvendigvis studere de gamles myter, for at blive klar over, hvordan de opfattede sig selv og deres kampe, hvilken plads i tilværelsen de mente var deres.
Og man skulle jo synes, at når man således kan se "objektivt" på andres myter, så er springet ikke så langt til at betragte ens egne trossætninger, hvorved man danner sig en mening om sin plads i tilværelsen, som myter. Men ligesom det er langt sværere at se sine egne fejl end næstens, sådan er det også langt vanskeligere at relativere sine egne trossætninger ved at kalde dem myter, end næstens.
Alligevel.
I "For menneskelivets skyld" redegør Thaning for Grundtvigs vanskeligheder med fortalen til Nordens myter i 1832, de mange udkast, de mange løse tankeender, den klarhed, der omsider dukker op ved skrivningen. Grundtvig når her frem til den anskuelse, at naturalister af ånd og kristne må kunne være enige om, at "Aands-Samfundet med Gud er i Grunden Mennesket naturligt". Det ligger i de ebræiske myter, som Grundtvig her er nået til at betragte som menneskeslægtens grundmyter. Hvad man ikke kan blive enig med naturalisterne af ånd om, er, hvorvidt den grundskade, som syndefaldet aftegner, lader sig helbrede af naturlig vej, eller mennesket må genfødes.
Det fører med sig, at der for det gamle testamentes vedkomrnende er tale om mytisk læsning.
"Og med dette nye syn fanger bordet? Som med Moses – sådan også med Kristus, selv om også modstanderne må indrømme, at det falder langt vanskeligere at "mythificere Christendommen end Mosaismen". Men der er "dog ikke andet for, end de maa følges ad." "Har jeg derfor sagt A, rnaa jeg ogsaa sige B". Dette er det afgørende punkt i Grundtvigs udvikling, og han føler det selv" (p. 86). (37)
I forhold til disse citater rummer selve disputatsen "Menneske først" intet nyt.
Men dette at mytificere kristendommen, er det et program, eller hvad?
Det er svært at sige. Hvad betragter Grundtvig i kristendornman som myte, og hvad ikke?
Thaning kan kort efter redegøre for en ændring af udtrykket "den Ebraiske Anskuelse" til betegnelsen "den Mosaisk-Christelige Anskuelse af Guddommen og Menneske-Livet i deres indbyrdes Forhold". Og han fortsætter med egne ord: "Ud fra denne anskuelse er der talt sandere og renere og kraftigere end i andre mytologier om menneskets gåde." (p.87). Er dette Grundtvig-ord, eller er det Grundtvig-gengivelse. Nok det sidste. Men ordene lader jo i hvert fald ane, at den mosaisk-kristelige anskuelse er en myte som de andre myter, blot altså med større sandheds-værdi.
Og dog.
Grundvig søger også at redegøre for, hvor langt naturalisten kan følge den kristne. Og det er ganske langt, ifølge Grundtvig. Han kan ganske ærlig forestille sig sagen sådan, at Kristus fødtes på mytisk vis som den rette gudesøn, blot holder naturalisten fast ved, at frelserideen er det væsentlige, det historiske det tilfældigexxi; og dette, bundetheden til det historiske, til det, der virkelig er sket, sætter nok en grænse for Grundtvig, med hensyn til hvad han vil kalde myte og hvad ikke.
Det kan måske udtrykkes anderledes: Når vi er så interesseret i, hvad der er myte og hvad ikke, når vi holder fast ved,at vi må holde os klart, at myten er myte og ikke virkelighed af "normal" art, så gør vi det, at vi stiller os ved siden af os selv, disse overvejelser gør vi os som filosof; bagefter skal vi så til at være menneske, og det spændende er, om vi overhovedet kommer igang dermed, eller vi forbliver i det filosofiske. Vi gør os i vore overvejelser klart, at et menneske må antage en myte; men antager vi så også bagefter, når vi skal til at være menneske, den myte, vi sagde et menneske må antage? Eller forbliver vi i vort pro et contra?
Man kan nok sige, at Grundtvig er menneske i al sin tænkning. Han gør sig overvejelser over myter og historier. Men han gør sig disse overvejelser som menneske, som kristen. Ikke eet øjeblik under sådanne overvejelser giver han slip på det at være menneske, det følger ham uafladeligt. På den måde tænker han anderledes end vi.
I ”Den Christelige Børnelærdom” imødegår Grundtvig en indvending fra "visse af vore skriftkloge" den indvending, at man (38) ikke må kalde trosbekendelsen og i det hele taget dåbspagten for et ord af Herrens egen mundxxii.
Det er nu noget åbenbart "Vrævl", siger Grundtvig, men er desforuden også at fornærme hele den kristne menighed, som om den grundede sin tro på noget, "den vel kaldte himmelfaldet, men vidste dog ingen Rede til, hvor det var kommet fra, og indrømmede selv, det var ikke kommet fra Herrens egen mund, hvor Troens Ord dog nødvendigvis maa have hjemme, naar han selv deri skal være Klippen og Grundvolden, som Menigheden selv dog altid med Skriften har paastaaet, han skal og maa være. Saaledes kan man da ikke fornærme hele den Christne Menighed uden dermed gruelig ogsaa at fornærme Herren selv, thi var hele Menighedens Tro grundet paa noget andet end et Troens Ord af Herrens egen Mund, da havde Herren enten været saa skiødesløs at kræve en Tro af sin Menighed, som Saligheds-Vilkaar, uden engang at sige hvilken Tro, eller han havde været for magtesløs til at skaffe sig en Menighed, der vilde grunde sin Tro paa hans Ord".
Det er ord som disse, Høirup i sin disputats bruger til at vise, at modsigelsens grundsætning spiller en overmåde stor rolle for Grundtvig. For man kan nok sige, at beviset, der her føres for, at troens ord virkelig er af Herrens egen mund, er lidt bagvendt. Og det er muligvis nok tankegange fra modsigelsens grundsætning (som Grundtvig jo var meget glad for) der spiller ind. Argumentationen går jo på, at man, hvis man hævder noget andet, fornærmer Herren og menigheden, fordi man dermed siger, at Herren havde været for skødesløs eller for magtesløs, eller siger, at menigheden grunder sin tro på noget, den ikke aner, hvor komrner fra.
Jo, det kan man nok undre sig noget over.
Her vil jeg dog hæfte mig ved det forhold, at argumentation viser, der er tale om en myte. Grundtvig argumenterer ikke historisk; han, der var historiker om en hals, skulle dog nok vide at bringe historiske argumenter for dagen, der kunne be- eller afkræfte den teori, at trosbekendelsen var et ord af Herrens egen mund. Men sådanne argumenter bringer Grundtvig slet ikke for dagen. Det drejer sig for ham nemlig ikke om en videnskabelig sætning, der på den måde kan få mere eller mindre sandsynlighed bag sig, men dog netop derfor bevarer den usikkerhed, der knytter sig til dette "mere eller mindre". Det drejer sig om en myte, som ikke kaldes myte, men snarere en trossætning (hvad den nu ikke bliver mindre myte af). Og fordi det er en myte, argumenteres der, som der gør, ud fra det subjektive, ud fra menighedens tro; ud fra denne tro er det, det slås fast, at ordet er og må være et ord af Herrens egen mund, ellers var troen nemlig tom. (39) Men troen er ikke tom, ergo er ordet et ord af Herrens egen mund, argumentationen er bagvendt, for det må jo ikke komme frem, at troen er det, der argumenteres ud fra.
Hvad det måske heller ikke er. I hvert fald ikke troen i vor forstand. Snarere troen som tillid til Herren, at han virkelig har sørget for sin menighed. Kunne Grundtvig på anden måde blive klar over, at Herren har sørget for sin menighed, da gav han gerne slip på tanken om trosbekendelsen som et munds-ord af Herren. (Dette er citatet læst med god vilje, i stedet for med ond vilje).
Nuvel, hvad enten vi læser godvilligt eller med mindre god vilje, på den måde bliver vi ikke færdige med Grundtvig. Der ligger mere i udtrykket "Herrens Munds-Ord" end som så. Der ligger deri en modsætning til et skriftord. Grundtvig fik jo, vel også i 1832, den overbevisning, at kun et levende ord, et ord, der er talt til en, gør levende, et skrevet ord, der kun er skyggen af det levende, er dødt og bringer ikke liv. Og det gælder jo da specielt Guds ord til mennesket. Det er et ord, der bringer liv. Det kan derfor ikke være et skrift-ord, dvs. hvor nyttig end det nye og det gamle testamente kan være, det er ikke Guds ord til os par excellence, det er ikke Guds ord til os strengt forstået. Guds ord til os i streng forstand er et mundtligt ord, et talt ord. Og overfor et sådant munds-ord,som Grundtvig altså anser dåbens ord for at være, kan det ikke nytte man kommer med sin skrift-videnskab; man kan ikke måle den mundtlige tradition med skriften eller skriftlige kilder; det ville forudsætte, at det var det skriftlige ord, der var det egentlige; hvad det altså stadig ikke er.
I Den Chr. Børnelærdom p. 128xxiii hedder det:
"Til Lykke er det imidlertid ikke saaledes med Kvinder og Børn, eller med Mennesket i det hele, som det sædvanlig er og altid har været med de Skriftkloge og de Boglærde, der saa ofte enten slet ingen Tro har paa det evige Liv, eller sætter sig dog haardnakket fast i den Indbildning, at det er ved Randsagelsen af en eller anden Bogstav-Skrift, at de har fundet eller finder dog en af Dagene det evige Liv, og at hvis de Ulærde og Ustuderede kan faae lidt Deel i det evige Liv, da er det ene ved at troe paa de Skriftkloge og lære deres Bogstavskrift og Tankegang udenad".
Vi må derfor ikke vente, at de Skriftkloge i vore dage vil
"give den christelige Oplysning Magt, som Apostel-Skriften giver Vidnesbyrd, at vi have det evige Livs Ord, fuldt af Naade og Sandhed, midt iblandt os, i det Troens og Haabets og Kiælighedens Ord af Vorherres Jesu Christi egen Mund, med "hans egen Røst", som lyder til os alle fra ham, ved hans egne Indstiftelser". (Sammesteds). (40)
Man kan naturligvis indvende, eller drilsk sige, at der med denne betragtning er skabt endnu mere plads til myten. Som jeg før har nævnt: Mytens objektive side handler om det, der ligger udenfor menneskelig erfaring. Den grundtvigske myte om trosbekendelsen som et mundsord af Herren selv kan jo nok til en vis grad siges at være ubevislig. Men man kunne dog tænke sig, at den en dag ville blive historisk bevist eller rnodbevist, der kunne vel komme for dagen skrifter så tydelige, at denne tanke ikke længer lod sig fastholde. Hvad sa?
Ja, så kan man sige, at Grundtvig med sine tanker om ordet som et mundtligt ord netop har skaffet myten plads; den mundtlige tradition er jo principielt uudforskelig, man kan udforske den, man kan gøre sig tanker om den, men jo kun ved hjælp af skrifter; og eftersom den så snart den nedskrives, er død, er det, man i så fald udforsker, jo ikke den mundtlige tradition.
Igen: vi foretager en lidt mindre godvillig læsning.
Men når dermed stadig ikke frem til, hvad Grundtvig vil have sagt. Eller rettere: der er en anden side af det, som vi ikke får med.
Lidt senere sammenligner Grundtvig det mundtlige ord med det skriftlige, og lader det skriftlige være det mundtlige langt underlegent, det er kun et skyggebillede deraf, ligner det slet ikke, er kun et vilkårligt tegn derfor, men da bogstavskriften
"dog fører Titel af Ord paa alle Tungemaal, saa er for de Uoplyste Sammenblandingen og Forvexlingen af "Tale og Skrift" ikke blot meget fristende, men hartad uundgaaelig, da selv Kvinden, der dog godt føler, at der er samme Forskiel paa det kiærlige Ord, som flyder fra varme Læber og de tilsvarende Bogstaver, som flyder fra den kolde Pen, som der er mellem Kysset af de varme Læber og de kolde Bogstaver, selv Kvinden tør neppe nok troe sit eget Hjerte bedre end de Skriftkloges Penne. Kun derfor, naar Aanden virkelig taler til Menigheden og beviser med Ild og Kraft, at han er saaledes nærværende i Mundens Ord om aandelige og hjertelige og evige Ting, som han hverken kan eller vil være det enten i Bogstavskrift eller i noget andet Værk af Menneske-Hænder, kun da føler Menneske-Hjertet hos os Alle og dybest hos Kvinden, at det baade tør og for Samvittighedens, for Sandhedens Skyld maa fæste Tro til Aandens Vidnesbyrd, uden at ændse hvad al Verdens Skrift-Klogskab og al Verdens-Klogskab kan have derimod at indvende" (p. 130)xxiv.
Denne anden side af sagen kommer frem her. Skal ordet vække tro, må det være mundtligt, for kun et mundtligt ord kan få os til at fæste lid til åndens vidnesbyrd. Det vil sige: der er en (41) bestemt situation i menneskelivet, som dette at Gud taler sit ord sammenlignes med; Grundtvig bruger i sine tanker en bestemt menneskelig situation som model for forholdet mellem Gud og menneske. Og i denne situation taler mennesket med et mundtligt ord, i denne situation meddeler det ene menneske sig til det andet ved hjælp, ikke af et skriftord, men ved hjælp af et mundtligt ord; og kan kun meddele sig på den måde.
Der foreligger ikke noget, der viser, hvad det er for en situation, men jeg kan naturliguis ikke dy mig for at komme med antydninger.
Senere. (Se side 153f).
Foreløbig vil jeg blot have vist, at forestillingen om trosbekendelsen som et munds-ord af Herren er en myte og af Grundtvig behandles som sådan.
e) Bultmann og Krarup om underet
Både Bultmann og F. C. Krarup har skrevet en lille afhandling om underet, og det er ganske interessant at sammenligne de to afhandlinger. Måske man kan sige, at en sammenligning vil vise, at filosofi alene gør det ikke, teologi må der til. For der kan se ud til at være et fælles filosofisk udgangspunkt. Mens resultatet, som man måske kan vente, ikke helt ligner hinanden.
F. C. Krarup (i Kampen om Kristendommen 1922), når i kapitlet om underet frem til, (p. 158) at stille det spørgsmål, om hævdelsen af den selvstændige eksistens af den usynlige verden ved siden af den sanselige verden kan tænkes, uden at den naturlige lovmæssighed derved i nogen henseende bliver krænket.
Det afhænger af, svarer han, hvilken erkendelseslære man vil anerkende, den gamle eller den ny; den gamle metafysisk spekulative, eller den ny kritiske.
Det er Kant, der sætter skellet, Kant, der indførte den kritiske filosofi. "Overalt, hvor den (filosofien) har en spelukativ karakter, afvises underet med den største kraft. Og, må vi tilføje, med ret, forsåvidt som enheden mellem tankelove og naturlove forudsættes. Således polemiserer herhjemme Brøchner på det mest afgjorte mod enhver antagelse af underet. Han gør gældende, at det enkelte under ikke blot ville være en afvigelse fra naturens sædvanlige gang i det ene tilfælde, men at bruddet på det enkelte punkt med det samme ville være et brud på systemets helhed. Hvis der er et ordnet system af naturlove, så vil en ophævelse af selv den aller- (42) ringeste virksomhed være en forstyrrelse af helheden. Man vil da ikke blot bringe en modsigelse ind i eksistensen, men med det samme i begrebernes sfære; man vil statuere en logisk modsigelse, som er utålelig. Ti, siger han som begrundelse herfor, al fysisk eksistens er matematisk bestemt; vistnok lærer man først naturlovene at kende gennem erfaring, men det er just naturerkendelsens opgave at forvandle den empiriske lov til en rationel. Der er i naturen en fornuft; naturen gør tankens gerninger.
Er det rigtigt? Ja, derpå beror alt." (p.159)
Men, svarer Krarup, så galt er det dog gudskelov ikke fat. Dette er en typisk spekulativ formulering. En kritisk formulering i Kants fodspor ville tale anderledes. For en kritisk filosofi bliver der en grundig forskel på tankelove og naturlove,
"men ganske vist også en nøje forening af disse. På den ene side bliver nødvendighedens synspunkt anlagt på sammenhængen i naturen; vi må overalt anvende årsagsloven for at bestemme forholdet mellem de forskellige fænomener, vi står overfor. Kun gennem en sådan forbindelse bliver en erkendelse mulig. Men en sådan nødvendighed kommer fra os selv. Det er os, der i vor tænken lægger den ind i naturen; vi ved slet ikke noget om hvorvidt den udenfor os eksisterer i denne form. Selve overgangen fra årsag til virkning er i virkeligheden ganske gådefuld for os. Men det vil altså sige, at det er sålangt fra, at vi udtømmer hele tilværelsens indhold i denne lov, at vi tværtimod er os fuldt bevidst, at dens anvendelse kun udtrykker et bestemt synspunkt overfor dette os i sin grund ubekendte X. Der består da ved siden af den videnskabelige forklaring en udstrakt mulighed for anvendelse af andre synspunkter, hvis der i vort væsen skulde være givet et naturligt udgangspunkt for sådanne" (p.160-161).
Man ser her, hvordan Krarup "gør plads for Gud", så at sige, gør sig megen umage for at fremhæve, at videnskaben har sin betragtningsmåde og må have den; men er den sand videnskab, afholder den sig fra at gribe ind på religionens gebet; for denne har virkelig et særligt gebet, der er åbnet mulighed for, at den kan fremsætte sine påstande, selv en videnskab så fremskredet som i 1922 lukker ikke af for religionen, gør det ikke umuligt at fremsætte religiøse påstande; årsagsbetragtninger, som vi tenderer mod at gøre absolut gældende, kommer nemlig fra os selv, tilhører ikke naturen som sådan, der derfor godt kan være helt anderledes bestemt.
På den måde får videnskaben, hvad videnskabens er, og troen, hvad troens er.
Bultmann går her helt anderledes tilværks, selv om (43) udgangspunktet for så vidt er det samme.
”Tanken om ”naturens” lovmæssighed ligger åbent eller skjult til grund for al vor tænken og handlen, der retter sig mod verden”xxv.
hedder det, og med et Herrmann-citat hedder det, at denne anskuelse af verden, er givet ”med vor tilværelse i verden”. Sådan handler vi. I alt, hvad vi foretager os, går vi ud fra lovmæssigheden i naturen. Derfor må vi ved nærmere eftertanke afvise miraklet. Men ikke blot miraklet må afvises.
”Hvis det særlige ved tanken om underet er dette, at betyder, at Guds handlen står i modsætning til verdens begivenheder, og hvis verdens begivenheder for os kun kan forestilles som lovmæssige, så modsiger tanken om underet simpelthen naturen, og jeg ophæver tanken om naturen, når jeg taler om under”xxvi.
Og her hjælper skabelsestanken ikke. Den kan nemlig ikke give en tydning af verden i og for sig, den fortæller ikke noget om verden, som den er, men nok noget om mig, som jeg er; at jeg nemlig kun kan tale om Guds skabergernirig, for så vidt jeg ved mig som en Guds skabning. Men
”det kan jeg åbenbart slet ikke fra først af, og sådan plejer jeg slet ikke at handle. Jeg handler snarere hele tiden sådan, som var jeg selv skaber. I mit arbejdes dagligdag, når jeg disponerer over min tid, osv., ser jeg på verden, som noget, der står mig til rådighed. Verden og min handlen i den er fra først af gudløs”xxvii.
Nu er, hedder det videre, troen på Gud og troen på underet i grunden det samme. Derfor stammer dette, at jeg ikke kan se verdens tildragelser som undere, fra, at jeg af natur er gudløs.
”Eftersom i sidste ende dette, at jeg ikke formår at se verdensbegivenhederne som undere, har udviklet sig i form af tanker om naturen som en lovmæssig sammenhæng, må åbenbart denne tanke gælde som en gudløs tanke. Men det kan ikke betyde, at jeg bare kan prisgive den; for det kan jeg slet ikke. Derimod bliver det klart for mig, at gudløshed ikke er sådan noget, som man kan kaste bort med en kraftig beslutning, men at gudløshed er et ”hvordan” i min væren, at min væren er bestemt af synden”xxviii.
Åbenbaring er derfor det eneste under. Men åbenbaring af hvad? Åbenbaring af Guds tilgivelse. For kun tilgivelse kan udslette synden, som jo er: at forstå sig selv og Gud som præstation (222). Hvad vi gør, kan forstås på to måder: som gerning, vi kan prale af, eller som lydighedshandling. Og kun når vi møder Guds tilgivelse, møder den som begivenhed, ikke som ide, kan vi ændres, så vore handlinger bliver lydighedshandlinger. Hvilket er det samme som at sige, at vi bliver fri for fortiden. Derfor:
”Det betyder, at vore ”arbejdstanker”, i hvilke vi (44) regner med, at vi kan forføjer over verden, dvs., regner med, at den er lovmæssig, altid må begrænses af vore ”trostanker”, og det betyder videre, at arbejds- og trostanker i vort faktiske liv, veksler med hinanden på den måde, at arbejdstankerne bliver determineret af trostankerne”xxix.
Den unge Wilhelm Herrmann har skrevet en lille afhandling ”Kants Bedeutung für die Theologie”, hvori Kants betydning hævdes at være den, at han har skaffet plads til troen, samtidig med at han har bibeholdt pligten til udforskning af naturen. Hvis således en kristen læge, siger Herrmann, oplever, at en af hans patienter uventet kommer sig, så vil han uden tøven deltage i familiens tak til Gud for denne helbredelse; men han vil lige så målbevidst bagefter gå i gang med at undersøge, hvordan det nu kunne lade sig gøre, at patienten kom sig, hvad det var han havde vurderet forkert; det første foretager han ud fra den forudsætning, at der er en Gud til, der styrer alt, sørger for sine børn, lader sygdomme ramme, giver helbredelse. Det andet gør han ud fra den forudsætning, at naturen er underlagt bestemte love, som vi kan udforske, så vi gør os til delvis herre over den. Men netop Kants filosofiske arbejde har bevirket, at disse to holdninger ikke strider imod hinanden; for han har påpeget, at undersøgelsesforudsætningen om naturlove er en forudsætning, som vi lægger ned over naturen, og som vi må lægge ned over naturen, om vi i det hele taget skal omgås den.
Jeg er ikke klar over, om det arbejde af Herrmann: ”Offenbarung und Wunder”, som Bultmann citerer, siger det samme. Men det siger nok ikke noget derfra helt forskelligt. Det gør derimod Bultmann.
Karakteristisk for dette arbejde er således, at Bultmann gør vor naturlovstankegang gudløs, omend måske ikke i sig selv (selv om nogle af mine citater tyder i den retning) så i hvert fald i kraft af vor vilje til at gøre vore gerninger til "Leistungen", noget vi kan skrive på vor konto, præstationer. Hvor Krarup og Herrmann holder dette at undersøge naturen ved hjælp af naturlove for et adiaforon, dèr gør Bultmann det til en synd.
Blot er det et spørgsmål, om han i sådanne udtalelser formår at fastholde, at synd er skyld. Synd synes på denne måde at blive noget uundgåeligt, noget, der ligger i vor natur (hvad han jo også siger) noget, vi ikke kan gøre fra eller til overfor. Men hvor bliver så skylden af? Vi kunne jo ikke gøre anderledes, hvordan kan det så blive vor skyld? (45)
Ligeledes forekommer det mig, at Bultmann springer op og falder ned på skabelsesberetningens opfordring til menneskene til at gøre sig jorden underdanig. At vi optræder som skabere overfor naturen, er virkelig efter skaberens hensigt, siger skabelsesberetningerne.
Men lad disse småting fare!
Hvad der er ulige mere interessant, er, at denne afhandling viser, at interessen teologisk set har vendt sig fra det ydre til det indre, fra de himmelske problemer til det indre-menneskelige.
Og holder vi nu fast på, at disse indre-menneskelige fænomener også ligger i det ukontrollable, så får vi at gøre med mytologiens subjektive side, den side, jeg hidtil blot har kaldt livsholdningssiden. Det bliver mere tydeligt, hvad livsholdning vil sige. Livsholdningen iklæder sig ord og former, bliver menneskelig.
Eller gør den?
Hvis fænomenerne i det indre menneske ligger i det ukontrollable, er der jo åbnet mulighed for at sige hvad som helst. Og hvad er så sandt og hvad ikke?
”Men da vor gerninger også altid bringer noget færdiggjort, skjuler det i sig den fristelse, at vi forstår os selv ud fra det gjorte og holder os selv fast på det gjorte. Faktisk giver vi altid efter for den fristelse og giver dermed efter for fortiden, for det gjorte er altid fortid”xxx.
Er det sandt, at vi altid falder for denne fristelse?
Først skal vi måske spørge, hvordan det skal afgøres, om det er sandt eller ej? Er det noget kun den enkelte kan afgøre for sit eget vedkommende? Er der ydre ting, ord, han siger, ting, han gør, der kan afsløre ham, at han er faldet for fristelsen, så han forstår sig selv ud fra de præstationer, han har gjort? Man skulle jo synes, at der var sådanne ydre ting, at der godt kunne tænkes ord, der ville gøre det klart, at jeg på det punkt på det tidspunkt afslører mig som en, der har gjort, hvad jeg har gjort, for at opnå anerkendelse. Men noget sådant er Bultmann slet ikke interesseret i. Han går øjeblikkelig videre med at fastslå, at vi alle faktisk altid falder for denne fristelse, dvs., at vi alle altid regner vore gerninger for præstationer.
Bultmann er her prædikant, han benytter sig af det indre-menneskelige ukontrollerbarhed til at udslynge påstande, der ikke skal udsættes for nærmere prøvelse, men blot fremkalde hos tilhøreren en følelse af ikke at have gjort, hvad man skulle; eller—for følelse (46) er måske ikke lige Bultmanns afdeling—fremkalde sammen med tilgivelsesforkyndelsen en realistisk seen i øjnene, hvordan man er, en erkendelse af, at man intet har at prale af, at man handler forkert helt igennem.
Men om man gør det, om der er virkelighed bag de ydmyge eller realistiske erklæringer, det tager man sig ikke tid til at undersøge; det gør ikke Bultmann, og det tænkes tilhøreren heller ikke at gøre.
Hvad er da virkelighed i de indre-menneskelige forhold?
Ja, det viser sig blandt andet i vort sprog. Gennem vort sprog røber vi os. Men røber os for hvem? Netop for et menneske, der selv lever og erklærer dette at leve for godt. De "virkeligheder", der er tale om i det indre-menneskelige liv, er "virkeligheder”, der har med sproget og dermed med fællesskabet at gøre. Og fællesskabet er og bliver noget ubevisligt noget, er og bliver en skabertroens "opfindelse", dvs., er kun en virkelighed for skabertroen.
Ikke at have gjort, hvad man skal, forudsætter, at der er et fællesskab til, som kræver noget af en, og som lider under det, hvis man ikke gør, hvad man skal.
At handle, så man gør, hvad man gør som præstationer, er at handle forkert, for fællesskabet brydes ned ved sådanne handlinger.
At tilgive et andet rnenneske, er en virkelig handling, er noget, der sker, er noget, der har virkelighed ved sig, kun for den, for hvem fællesskab er en virkelighed, dvs., for det menneske, der lever i skabertroen.
De virkeligheder, der tales om, af indre-menneskelig karakter, og som svarer til de mytiske påstande om himmelske begivehheder, er virkeligheder for skabertroen, for den, der lever i skabertroen.
Men det gør vi jo alle i den vestlige verden, så disse indre-menneskelige udsagn skulle ikke være uforståelige for os.
Og østasiaterne gør det forøvrigt også, selv om de betragter fællesskabet og dets udtryksformer som en fristelse, man helst skulle holde sig fri af.
(Det følgende er føjet til i hånden: Evt et afsnit om fænomenologien som myte. Det fænomenologiskes afhængighed af sproget; dets ukontrollerbarhed; dets afhængighed af skabertroen. Det mærkelige, at vi benægter mytens objektive side, men fastholder og forstår dens fænomenologiske side. Årsag: vi lever i fænomenologien, med samme selvfølgelighed, som man før levede i mytologien. Afmytologisering er ikke oversættelse fra skabertro til videnskab, men fra skabertro til skabertro, fra mytologi til fænomenologi. Se også p. 70).
(47)
Hidtil har jeg kun kortfattet beskæftiget mig med mytens subjektive side. Altså med den livsholdning, som myten vil afbilde. Men livsholdning, hvad er det?
Jeg har antydet, at vi, når vi står overfor psykiske virkeligheder, står overfor noget, der er lige så lidt virkeligt, lige så usikkert, lige så ubevisligt, som de mytiske påstande er det. Alligevel kalder vi jo ikke disse psykiske virkeligheder påstande, vi er straks tilbøjelige til at tale om virkeligheder, ikke påstande.
Hvorfor?
Fordi disse forhold er epokalt bestemt. Vi har siddende i os med vor epokes overbevisningskraft den tanke, at de mytiske påstande er påstande om noget uvirkeligt. Hvorimod samme epokes virkelighedsbegreb er knyttet meget snævert til de psykiske virkeligheder. At min næste "er”, er der i vor del af verden ingen tvivl om; at han repræsenterer en værdi, at han er noget der skal værnes om, at det er op til mig, op til samfundet, op til den, der tilfældigvis møder en næste i nød at værne om hans liv, det er klart; og det er klart næsten umiddelbart.
Men de mytiske påstande, der engang gav sådanne tanker begrundelse, er borte; hvor klart den ene del, de subjektive påstande, end står for os, den anden del, myten og dens verden, vil vi ikke vedkende os som en del af virkeligheden.
Hvad er da virkeligt?
Hvad vi kan se og føle, vil vi med vor epokes sikkerhed svare. Hvad videnskaben derudfra kan bevise for os, vil vi med samme selvsikkerhed fortsætte.
Men sagen er, at vi anvender ordet "er" om langt mere end blot dette; sagen er, at vi diskuterer, hvorvidt noget "har fundet sted" på mange andre områder også.
Vi kan f.eks. tale om en række mellem-menneskelige virkeligheder. Vi har indrettet vore samfund på bestemte måder, og til vor samfundsindretning er knyttet en række virkeligheder, hvis antagelse ikke volder os noget besvær. I vore samfund handler vi, køber og sælger ting af hinanden. Men en sådan handel er et mellem-rnenneskeligt anliggende, er noget, der sker mellem mennesker, ikke noget fysisk-kemisk, ikke noget videnskaben tager sig for at bevise virkeligheden af. (48)
Men vi anvender jo tingslige symboler i disse handeler. Vi anvender penge, vi anvender dokumenter, vi anvender underskrifts-ceremonier. For at der har fundet en handel sted, skal i påkommende tilfælde kunne bevises. Men "fundet sted”, hvad vil det sige? Ja, det er ikke et videnskabeligt udsagn, det lader sig ikke videnskabeligt påvise, som en måneformørkelse kan bevises at have fundet sted, eller som en genetisk forandring kan bevises at være sket. Og dog er handeler sket, dog har den fundet sted.
Hvordan det?
Jo, vi anvender virkelighedsbegrebet også om andet end den videnskabelige virkelighed. Vi anvender det om den mellem-menneskelige virkelighed.
I nogle tilfælde kan sagerne stille sig ret indviklede an. Domstolene kan have svært ved at finde frem til, hvad der virkelig foregik, hvordan det i virkeligheden gik til. Men den virkelighed, man har svært ved at finde frem til, den virkelighed, man med alle til rådighed stående midler søger at opklare, er ikke den videnskabelige virkelighed, det er den mellem-menneskelige. Naturligvis anvender man videnskabelige metoder, det er klart, men disse metoder er kun hjælpemidler, ikke beskrivelser af virkeligheden selv.
For i sine forsøg på at finde frem til virkeligheden selv, forudsætter domstolene, kan man sige, en mellem-menneskelig virkelighed, ja, forudsætter, at vi alle har del i den, at vi alle forstår den og accepterer den.
Var korporalen skyldig i den unge piges død?
Det afhænger af videnskabelige kendsgerninger, det er klart. Afhænger af, hvilke sår der findes på liget, hvilken dødsårsag lægerne kan udfinde, hvordan bildøren åbnes, hvordan et menneske falder, når det falder ned fra en højt placeret bildør, og bilen kører langtsomt fremad,osv. osv. Det er ikke ligegyldige kendsgerninger, slet ikke, nogle af dem, eventuelt een af dem kan gå hen og blive afgørende for, om manden dømmes eller ej, men det er ikke sådanne ting, han dømmes for, det er ikke det, der gør ham skyldig eller ikke-skyldig; det er alene den mellem-menneskelige virkelighed, den virkelighed, der opererer med begrebet skyld, men også lader døren stå åben for uheld.
Derfor udspørges han også om hans hensigter med at tage pigen på stop; derfor skal han afhøres om, hvorfor han kørte forbi det sted, hvor hun boede, hvorvidt hans hensigter så ud til at lykkes eller ej, hvorfor han lod hende ligge blødende på landevejen, hvorfor han først nægted, senere indrømmede at have hende med, osv, osv. Alt- (49) sammen for at få fastslået hans skyld eller manglende skyld; altsammen ud fra den forudsætning, at der er visse handlinger i vore mellem-menneskelige relationer, hvorved et menneske bliver skyldigt. Begår man disse handlinger, da er man skyldig.
Men det er ikke videnskabsmændene, der skal finde ud af, om jeg er skyldig eller ej; det er domstolene. Og domstolene går frem, ikke på videnskabelig maner, de går frem på deres egen måde, bruger vidner, bruger afhøringer, osv., og når på den måde frem til en opfattelse af, hvad der virkelig foregik, hvordan sagen virkelig hang sammen, når frem til, kan man sige, et virkelighedsforløb, men et virkelighedsforløb af uvidenskabelig natur. På dette virkelighedsforløb dømmes jeg. Og i det indgår holdninger hos mig, hensigter hos mig, forklaringer, jeg er kommet med, ligesom andres holdninger, hensigter og forklaringer lægges til grund.
Forsætligt mord eller uheld; drab eller uagtsomt manddrab, disse problemer får juristerne med, og de løser dem ikke videnskabeligt, omend de løser dem med samme sikkerhed som videnskabsmændene løser deres problemer.
Men hvilken virkelighedsforståelse ligger bag sådanne gøremål? Hvad forudsættes angående denne mellem-menneskelige virkelighed? Er den vedtægtsmæssig, kunne vi så have vedtaget noget helt andet? Er det hele "bare" noget vi forestiller os, for at få samfundet til at fungere? Eller er der andre forhold med i spillet?
Disse spørgsmål skal her kun antydningsvist forsøges besvaret.
En af forudsætningerne for at gøre, som man gør, er nævnt hos Rudolf Arendt: ”Pagten og loven”, hvor han på overbevisende måde argumenterer for, at man må tænke tanken om den naturlige lov med overalt, hvor der hersker specifikke love; vi kan aldrig skrive den naturlige lov ned, men vi kan heller aldrig undvære forestillingen om, at en naturlig lov findes; gør vi det, bliver vore samfundslove absolutte i utilbørlig grad.
En anden af forudsætningerne synes at være, at der er et subjekt, som kan gøres til genstand for retsforfølgelse. Man kunne kalde det en filosofisk forudsætning for den måde, vi har opbygget vore samfund på. Vi gør ikke meget ud af sådanne forudsætninger til daglig, men man kan tale om en retslig person, og en sådan person er noget andet end en ting. Et subjekt findes. Et menneske er til som person.
Og man kan måske også nævne som en forudsætning for vore retshandlinger, at dette væsen, dette retslige subjekt er i besiddelse (50) af en fri vilje. Den frie vilje synes at være forudsat, når man vil straffe en person; det ligger logisk i behandlingen, at han kunne have handlet anderledes, men ikke gjorde det; derfor er det jo, han straffes.
En sådan virkelighedsforståelse synes at være forudsat, når vi gør som vi gør: når vi forhører, når vi indgående udspørger, for at få hændelsesforløbet klarlagt så nøje som muligt, og når vi dømmer, kender skyldig eller ikke-skyldig. Og jeg skal igen gøre opmærksom på, at denne mellem-menneskelige virkelighed er en anden end den videnskabelige virkelighed. Den videnskabelige virkelighed kan ikke tale om menneskets frie vilje, kan ikke forstå nogen tale om en lov, der gælder eller ikke gælder, kan ikke gå med til en beskrivelse af et hændelsesforløb, som det en domstol præsenterer os for.
Men jeg må også gøre opmærksom på, at den retslige virkelighedsforståelse er sikker nok; dette, at den ikke er videnskabelig, gør den ikke på nogen måde usikker; det er virkelig muligt at sige noget afgørende, noget sikkert, noget "bevist" om den virkelighed, der her er tale om. Den er ikke tilfældig; der kan ikke siges hvad som helst.
Ikke desto mindre er denne virkelighed en påstået virkelighed. Du påstår, at det forholder sig på den og den måde; du påstår, at det er virkeligheden, du trænger til bunds i; du påstår, at du udelukker alle skinvirkeligheder for at finde frem til den sande virkelighed. Virkeligheden er en påstået virkelighed; der lader sig intet videnskabeligt bevise.
Og det, der er kraften i min påstand, når jeg påstår denne virkelighed, er, at jeg handler, som jeg gør, er, at jeg undersøger hændelsesforløb, udspørger implicerede, foretager domshandlinger. Vi synes at bevæge os på usikker grund, fordi vi har sluppet den videnskabelige betragtningsmåde; men det er ikke tilfældet; vi mener, at vi er ude at svømme, fordi vi nødsages til at komme med påstande, men sikkerheden er den samrne som ved videnskabelige påstande.
Sagen er blot den, at hvad jeg gør, har logiske konsekvenser.
Vi er ikke vant til at tænke i forudsætninger; vi er vant til at bevæge os fremad, logisk set, mod konsekvenserne, dette at bevæge os bagud, logisk set, mod forudsætningerne, er os en uvant fornemmelse. Men lader sig dog gøre. Vi er vant til at gøre ting, at foretage os handlinger, og gøre det tankeløst, så at sige, uden at gøre os regnskab for forudsætningerne; men det betydsr jo ikke, at vi ingen forudsætninger har.
Hvad jeg her gør opmærksom på, er altså blot, at vi i en (51) del af vor dagligdag, den del, der omhandler det retslige maskineri, bruger sproget på en måde, der antyder, at vi anerkender en anden virkelighed end den videnskabelige, antyder, at vi har en anden opfattelse af et begivenhedsforløb end den rent videnskabelige, en mellem-menneskelig virkelighedsforståelse, som lader sig nærmere analysere ud fra de forudsætninger, vi gør os, ud fra de begrundelser, som kommer til udtryk i vort sprog.
Men en buddhist kan altså nægte, at dette er nogen virkelighed; han kan med fornuften i behold kalde alt dette en skin-virkelighed, sige, at det netop er sprogets forføreriske bedrag, der vil lokke os til at mene, at denne mellem-menneskelige virkelighed er en virkelighed. Han vil ikke anbefale, at vi skal være dovne i vor forudsætningstænkning, som vi vesterlandske mennesker er det, nej, han tager gladelig alle forudsætningerne med, men hugger dem over ved roden, så at sige, når han gør opmærksom på, at det jo altsammen er påståede virkeligheder, og at man jo kan lade være at sætte sit jeg bag påstanden, at dette er til. Han kan deltage i en retssag, det kan han; han kan måske endda være dommer i en sag, det lader sig tænke; men han betragter det altsammen som skyggespil, den sande virkelighed ligger bag ved, ligger i noget helt andet.
Dette var, hvad man kan kalde den mellem-menneskelige virkelighed. Man kan imidlertid også tale om en indre-menneskelig virkelighed. Og en sådan indre-menneskelig virkelighed er om muligt endnu mere diffus i rammerne end den mellem-menneskelige virkelighed.
Igen er det dagligsproget, der må lægge for; det er ud fra dagligsproget, vi ved hjælp af lidt eftertanke (dvs. tænken over vore forudsætninger) når frem til at spørge, om der ikke eksisterer en indre-menneskelig virkelighed.
Blot de adjektiver, vi anvender. Han er sådan og sådan, siger vi. Han er i virkeligheden på bunden et godt menneske. Eller: han viste sig ved den og den lejlighed at være ondsindet, mon han virkelig er sådan?
At være ondsindet er ikke et videnskabeligt prædikat. Og at undersøge et andet menneske for ondsindethed er ikke noget, man sådan lige kan gøre. Man kan få mistanke om karakterbrist i ondsindet retning ved en eller anden handling, som et menneske har foretaget imod en. Men skal man være ærlig, har man måske selv lagt op til noget, man har måske selv provokeret (det er naturligvis noget, man er "kommet til", ikke en bevidst ondsindethed fra ens egen side). Så en uvildig undersøgelse lader sig ikke foretage. Men vi bruger blot begrebet (52) "ondsindet" alligevel.
Eller vi har i et livslangt samliv med et menneske fundet ud af, at han er beskeden, virkelig beskeden, ønsker ikke noget for sig selv, tænker på, hvad andre har behov for, osv. Det er en del af hans natur, synes vi. Og dette træk søger vi så overfor trediemand at belyse, og belyse igennem ting, der er foregået, ord, der er talt, reaktioner, han har haft på dette eller hint. For det ved vi da godt, at siger vi blot "beskeden", så ved den tredie ikke rigtig, hvad han skal tro. Det kan jo enhver komme og sige. Og ægte beskedenhed er ikke sådan at få øje på. Men gennem så den ene, så den anden begivenhed afslører vi for trediemand, at der i denne næste var tale om et virkelig beskedent menneske. Vi prøver, kan man også sige, at skildre hvordan dette menneske er i virkeligheden. Der er virkelig, synes vi at forudsætte, tale om en indre-menneskelig realitet, som vel ikke enhver kan få øje på, men som dog dukker op efterhånden.
Eller tag de overvejelser vi gør os over, hvad der driver et menneske. Der er sket et eller andet, vi har undret os over et menneskes reaktion; hvad er dog det, der tager ham? Og vi går de forskellige muligheder igennem. Er han bange for at blive afsløret af andre? Har han noget at skjule i sammenhængen? Eller kæmper han i det skjulte for noget helt udenfor den sag, der er på tale? Vi går de mulige motiver igennem, som det menneske kan have; vi overvejer for og imod den ene tolkning og den anden. Altsammen under forudsætning af, at der er en sådan indre-menneskelig virkelighed; det er muligt at finde frem til, hvad der virkelig drev ham i hans reaktion; måske ikke for mig, men der er en enhed i den menneskelige handlen, det lader sig beskrive, hvis man kunne få alle aktstykkerne med.
Måske det er en ægtefælle, hvis handlinger man sådan gennemgår. Er hun mig tro? Er hendes handlinger, hendes lidt ændrede væremåde udtryk for, at hun har en anden? Osv.
Måske det er en søn eller datter, hvis handlinger vi normalt har været yderst forstående overfor, men hvis handling ved en speciel lejlighed skuffede os; skuffede os, så vi måtte tage hele vort forhold til vedkommende op til revision; så vi måtte spørge, hvordan egentlig vedkomrnende var, var det virkelig ægte sønlig kærlighed, der drev dem i dette forhold?
Igen: vi forudsætter normalt en indre-menneskelig virkelighed. Og denne virkelighed er sikker nok, at den er der, er vi ikke det ringeste i tvivl om, vort problem er altid, ikke, om den er der, men hvordan den er. (53)
Endelig skal jeg så, af hensyn blandt andet til en senere problemstilling, tage frem den måske flygtigste af disse virkeligheder, det menneskelige fællesskab. Man kan diskutere, om det er en mellem-menneskelig eller en indre-menneskelig virkelighed, en kombination af begge dele, vil man vel nok svare.
Og dette menneskelige fællesskabs eksistens, dets virkelighed, lader sig jo faktisk nægte, og bliver vel også benægtet af ganske mange. At der eksisterer et fællesskab, hvor personerne går op i en eenhed, hvor to sjæle bliver eet, hvor mennesker er af eet sind, det kan man nægte at anerkende; og man kan nægte det, tilsyneladende med baggrund i en stor realitetssans. For er det ikke, hvad vi ser omkring os, at mennesker søger deres eget, at mennesker aldeles ikke er optaget af at gavne deres næste, men af at mele deres egen kage; det hele, vore ægteskaber, vort familieliv, vort arbejdspladsliv, vort samfundsliv, det hele er een stor kamp for højere rang, kamp for anerkendelse, kamp for andres nedværdigelse og egen ophøjelse. Og man kan tilsyneladende også nægte at anerkende eksistensen af et sådant menneskeligt fællesskab ud fra en kristen forestilling om menneskets tilgrundliggende synd. Med nogenlunde de samme beskrivelser som i det "realistiske" tilfælde ovenfor.
Men spørgsmålet er jo, om ikke vi alligevel i vor daglige omgang med hinanden gang på gang forudsætter dette menneskelige fællesskab, forudsætter det som en virkelighed, vel at mærke. Løgstrup har en forestilling om talens åbenhed, gør opmærksom på, at det kan være næsten umuligt for en lyttende at unddrage sig den åbenhed, der ligger i talen selv; selv om man ved, at den anden er en bedrager og blot er ude på at få en til at åbne sig, selv om man på forhånd har sagt til sig selv, at man ikke vil røbe sig, den opfordring til åbenhed, der ligger i enhvers tale, også i bedragerens tale, er næsten ikke til at modstå.
Jeg vil give Løgstrup ret. Jeg kan ud fra mine erfaringer godt sætte mig ind i denne situation. Men jeg vil godt til lejligheden dreje problemstillingen 180 grader. Så spørgsmålet bliver: hvad med den talende? Hvad forudsætter egentlig den talende? hvad regner han med? hvad går han i normale situationer ud fra?
Og jeg har meget svært ved ikke at svare, at han går ud fra, at der via talen kan etableres en form for fællesskab; han går ud fra, at den anden opfatter ham som et ærligt menneske; han går ud fra, at den anden vil optage ordene han siger, som mente, som oprigtige. Er det ikke i sin tale af have forudsætningen om eksistensen af et menneskeligt fællesskab? Har man ikke denne forudsætning med sig, (54) hver gang man taler, om det så er den tørreste teologiske forelæsning, at oprigtighed hos den talende og ægte lytten hos den lyttende kan mødes i et menneskeligt fællesskab?
Det forekommer mig.
Og at sige, at vi bliver snydt, altid, i disse forventninger, at sige, at vore forudsætninger er blændværk, er illusion, altid, det er mig et nummer for "realistisk".
Men mere derom senere.
Jeg sagde før, at det hører til vor epokes særegenheder, rask væk at nægte de mytiske sandheder, men lige så selvfølgeligt at antage de mytiske sandheders subjektive side. Vi går ud fra som en selvfølge, at Gud ikke er til, er han til, er det i hvert fald noget, vi skal have nærmere opklaret; men vi går ud fra som en lige så stor selvfølge, at de ovennævnte indre-menneskelige virkeligheder er virkelige, deres eksistens vil vi aldrig drømme om at benægte. Og dog hænger jo skabertroen og troen på det menneskelige fællesskab inderligt sammen. ''Troen på det menneskelige fællesskab”; læg mærke til det udtryk! hvad vil det sige, at tro på det, spørger vi, det er da noget der er. Endskønt det i lige så høj grad som skaberen er genstand for tro. De to udtryk "skabertroen" og "troen på det menneskelige fællesskab" er parallelle udtryk; men vi undrer os kun over det sidstnævnte udtryk. Nå, det var et sidespring, oplysende, men dog et sidespring.
Og dog er det måske et spørgsmål, om vi længer så selvfølgeligt antager de subjektive sider af myten som sande.
Mytens subjektive sider er nemlig ikke identisk med psykologi.
Forholdet er altså det, at vi, hvad mytens objektive side angår, har et stort felt, som for stedse vil forblive uudforsket, et felt, hvor der er plads til en række ukontrollable påstande. Myten gør så det, at den fremsætter en række ukontrollable påstande.
Og vi har i den indre-menneskelige virkelighed ligeledes et stort felt, som er åbent for en række ukontrollable påstande. Og mytens subjektive side handler nu netop om denne ukontrollable del af mennesket, om dets indre væren, om det fællesskab, der hersker mellem mennesker.
Man kunne nu spørge: Når vi sådan har med det helt ukontrollable at gøre, er så ikke vejen åben for alt? kan så ikke enhver påstand være gyldig? hvor er så det, der styrer tanken, holder den til virkeligheden? (55)
Det spørgsmål skal jeg komme nærmere ind på her.
Og det er klart, at skal vi holde os til nutiden, så er det netop den indre-menneskelige virkelighed, vi skal undersøge. Mytens objektive påstande interesserer jo ikke mere, derimod interesserer det os levende at få nærmere bestemt, hvordan vi mennesker da egentlig er; "i virkeligheden”.
Og i den anledning er der fremkommet en række teorier. Som alle har til hensigt at give et billede af mennesket, at fortælle os, hvordan mennesket egentlig er.
Sløk kommer i ”Teologiens Elendighed” til at sige, at han da godt vil give et bud på, hvad det kan være, der behersker mennesket, i stedet for de såkaldte suveræne livsytringer. Det forekommer ham, siger han, at det da vil være ulige mere realistisk at sige, at det var aggressionen, der beherskede menneskene, at menneskene i deres handlinger helt og holdent er bestemt af aggressionen. Naturligvis har aggressionen mange former, naturligvis kan den tage sig mange skikkelser afhængig af tid og sted; men grundlæggende er alt hvad vi foretager os bestemt af den. Han går ikke så meget ud af gennemførelsen af tanken, Sløk, det er ham vist nok at have givet et sådant løst bud. Og det er netop det, der er problemet her: lader det sig gøre sådan selv at bestemme, hvad man vil mene ligger bag menneskers handlinger? Kan man, hvis det er sandt, at vi, hvad den indre-menneskelige virkelighed angår, har med det ukontrollable at gøre, så fremsætte hvilken påstand man vil?
Tilsyneladende ja.
Freud har andre forklaringer på menneskenes adfærd. For ham er det libido, den seksuelle kraft, der er i centrum af forklaringerne. Ud fra denne kraft forklarer han alle menneskenes handlinger, og selv om kraften vel tager lidt farve af den sag den for øjeblikket skal forklare, så kan man vel ikke ganske nægte, at noget sådant kan lade sig gøre.
Og Marx har en tredie forklaring. Han vil forklare menneskenes handlinger ud fra klassekampen, den er det, der styrer deres gøren og laden, den er det, der ligger bag undertrykkernes mange handlinger, den er det, der er baggrunden for de undertryktes virke. Og også en sådan forklaring synes tilforladelig nok, når man sætter sig lidt ind i den.
Er alt dette ikke tegn på, at vi, hvis det virkelig forholder sig, som her antydet, at det indre-menneskelige hører til det ukontrollable, er unddraget ethvert styringsmiddel? at alt kan gå an? at enhver forklaring kan gælde? at vi i virkeligheden digter vore forklaringer alt efter hvilke behov vi har? (56)
Og bliver derfor ikke også mytens subjektive del, dens "menneskeforklaring", dens beskrivelse af, hvordan den indre-menneskelige virkelighed er, bliver derfor ikke også den substansløs? frit opdigtet af mennesket? Er ikke mytens pastand, også hvad angar den indre-menneskelige side, påstande, og som påstande mærket af tilfældigheden?
Det er spørgsmålet.
Men for at besvare det lønner det sig at betragte nøjere nogle forskelle mellem mytens subjektive del og de føromtalte opfattelser.
Man kan om alle tre opfattelser sige, at de gør delerfaringer til fuldforklaringer. Man har erfaret, at man bliver gal, man har erfaret, at det i en bestemt sammenhæng, hvori man stod, var magtkamp det gjaldt; man gør så det, at man overfører denne erfaring på alle områder, alle samfundslivets områder, familielivets område, fritidslivets område. Og sandt er det jo også, at et menneske lader sig styre af sine seksualdrifter, det har vel alle erfaret. Men derfor at gøre denne delerfaring til grundforklaring, det er vel lidt for meget. Og der er da heller ingen tvivl om, at der i menneskenes historie findes masser af eksempler på, at de styrende med love, forestillinger, retssystemer osv. har undertrykt de styrede; men er det altid sådan? ligger dette forhold altid bag menneskenes handlinger?
Og man kan for det andet sige om alle tre opfattelser, at det er forklaringer, der forklarer mennesket "udefra", det er ikke dagligsproget selv, der anvendes, det er ikke de ord og begreber, som vi i de pågældende situationer selv bruger, der tages i anvendelse, det er et tankesæt "udefra", der lægges ned over menneskets handlinger, det er en anskuelse hentet fra dyrepsykologien, fra en bestemt del af de menneskelige erfaringer, fra et særligt område af menneskesamfundet, som tages frem og tilpasses alle menneskelige handlinger. Det er, hvad der i virkeligheden ligger bag; når mennesker gør sådan og sådan, så foregiver de, at det sker med den og den årsag, men "i virkeligheden" (den virkelighed, som man med teorien har fast indblik i) er det noget helt andet, der forårsager menneskers handlinger.
For det tredie kan man sige, i forlængelse af det foregående, at alle disse tre teorier nødvendigvis må arbejde med en form for selvbedrag: mennesker foregiver at handle ud fra forskellige smukke motiver, men teorien "afslører" dem, påstår, at det "i virkeligheden" forholder sig helt anderledes, det er noget andet, der ligger bag menneskenes handlinger. Det er ikke kærlighed, det er "i virkeligheden" tilbageholdt aggression; det er ikke hengivenhed, det er (57) "i virkeligheden" undertrykt seksualitet, der gør sig gældende; det er ikke retfærdighedsfølelse, det er "i virkeligheden" forsøg på at beholde sin undertrykkende magt.
Og endelig kan man for det fjerde sige, at denne tale om selvbedrag gør teorierne svage overfor det, man kan kalde "reflektivitetsargumentet". Selve dette at nå frem til teorien er nemlig også en menneskelig handling, og man kan derfor spørge, hvordan det mon er lykkedes noget menneske at nå frem til den pågældende teori, hvis alt, hvad jeg foretager mig, er præget af aggression, hvis jeg er sådan indrettet, at jeg nok foregiver at være kærlig og uselvisk, men i virkeligheden er indstillet på at opnå mere magt over mine medmennesker, hvordan vil jeg så nogensinde kunne afsløre mig selv, hvordan vil jeg så på noget tidspunkt kunne nå frem til en anskuelse, der afslører for mig, at jeg er præget af aggression? Og videre: Er dette at være kommet til denne anskuelse et produkt af en aggression, så er anskuelsen jo hverken sand eller falsk, den er kun et led i min magtkamp? Hvis jeg påstår, den er sand, er sandheden om mennesket, så er magtkampen afblæst i denne påstand. Men hvordan kan det lade sig gøre?
Noget tilsvarende kan siges om Freuds påstand. Hvis alle mennesker altid er behersket af deres libido, dem selv uafvidende, hvordan kan nogen så nogensinde blive klar over, at de er behersket på denne måde?
Og Marx: er alle besat af klassekampstanker, hvor bliver så sandheden af? den har jo altid bagtanker? enhver påstand skal ses i klassekampssituationen; og derfor skal vel også den påstand, der fastholder, at der finder en klassekamp sted, ses på denne baggrund; men hvor bliver så dens sandhedsværdi af? Er påstanden ikke blot et led i undertrykkelsen?
Som man ser: argumenterne bider sig selv i halen.
Og på alle disse fire punkter, i hvert fald på dem, kan man sige, at mytens subjektive del er anderledes end de tre nævnte forklaringer. Myten går ikke udenfor dagligsproget. Myten bygger videre på de forudsætninger, der ligger i dagligsproget. Myten opererer nok med en art selvbedrag, men kun den art selvbedrag, som vi alle kender fra vort dagligliv, den art selvbedrag, som vi på mystisk måde bliver løst fra. Og myten kan siges at tage højde for "reflektions-argumentet" ved selve dette at være myte, dvs. være ubevisbar, ikke give sig ud for videnskab.
Jeg kan også sige, foreløbig, at hvor de tre nævnte teorier er psykologiske, i den forstand, at de netop betragter mennesket "udefra”, der er mytens fænomenologisk, i den forstand, at den går ud fra (58) dagligsproget.
Endvidere kan jeg sige,at de tre nævnte opfattelser stillet netop overfor "reflektionsargumentet” løber ind i paradokse udtalelser. Hvis de da i det hele taget selv opdager "reflektionsargumentets" eksistens. Hvad for det meste ikke er tilfældet.
Og endelig skal jeg nok med det samme nævne, at jeg betragter alle disse tre teorier som resultatet af, at mennesker er gået i en tankefælde. Enhver matematisk kyndig ved, at har man fire ligninger med fem ubekendte, så gives der ikke eet løsningssæt, men mange.
Men man kan godt tænke sig, at en person med ligningslyst, men knap så megen ligningsforstand, går i gang med ligningerne, og efter lidt søgen finder eet løsningssæt. Hurra, råber han så, jeg har det, jeg har fundet ligningernes løsning. Og denne aha-oplevelse kan være så stærk, at det kan være vanskeligt at overbevise ham om, at han kun har fundet eet løsningssæt, at der i virkeligheden er utallige løsningssæt. Sådan er der, hvis man vil gå frem med menneskelivets gåde, som vore teorier gør det, i virkeligheden utallige løsningssæt, der lader sig opstille utallige menneskeforklaringer, har man blot selvbedragstanken med sig, får man det hele til at gå op. Og denne oplevelse af, at det "går op", at der er sammenhæng i tankerækken, den er det, der gør, at man i sine tanker får en aha-oplevelse, en oplevelse af, at sådan, netop sådan hænger det sammen, for nu, nu forstod man jo pludselig, hvordan folk bedrog sig selv, hvordan de handlede ud fra eet sæt årsager, men sagde noget andet som begrundelse for deres handlinger.
Og når jeg her har sat tre teorier om mennesket ved siden af hinanden, er det ikke for at vælge imellem dem, men for at "afsløre" (hvis det da er noget der skal afsløres), at der med denne tankemetode bragt i anvendelse, er mange "løsningssæt" på tilværelsens gåde.
Denne tankefælde er også teologer udsat for at gå i.
Jeg vil således mene, at Bultmann er blevet et af ofrene.
Og jeg vil mene, at johannesevangelisten har tendenser i retning af tankefælden.
Bultmann mener således, at vi ligger under for den fristelse at forstå os ud fra, hvad vi kan bringe færdig, ud fra hvad vi kan få fra hånden. Faktisk falder vi altid for den fristelse, fortsætter han (p. 223, her citeret side 45). Dèr, på side 45, stillede jeg det spørgsmål, hvordan det kunne afgøres, om vi altid faldt for denne fristelse til at forstå os selv ud fra vore fuldbragte gerninger. Og (59) svarede, at Bultmann ikke var interesseret i et ydre kendemærke, der kunne afgøre sagen; hans ærinde er at forkynde, og han forkynder dom (at vi altid falder for fristelsen) og tilgivelse (at vi som vi er: dvs. som dem, der altid falder for fristelsen, har Guds tilgivelse). Og han har så travlt med at få dommens og tilgivelsens ord anbragt, at han ikke bekymrer sig om, hvorvidt nu også domsordet kan underbygges på nogen måde. Ethvert forsøg på at undersøge dette nærmere, vil jo måtte udlægges som forsøg på at unddrage sig dommen, og dermed som vantro overfor tilgivelsen.
Og allerede dèr har vi en parallel til de tre teorier, jeg tidligere har nævnt: Også de vil jo kunne hævde, at en nægtelse af deres sandhedsindhold er et forsøg på at unddrage sig sandheden; man vil ikke være ved, at alt, hvad man foretagsr sig, er præget af aggressionen; man vil ikke indrømme, at et så højt individ som det menneskelige beherskes af så lave kræfter som de seksuelle; man vil ikke se i øjnene, at det er klassekampen, der afgør, hvad vi tror og tænker. Selvbedragstanken, som de tre teorier indeholder i sig, findes også hos Bultmann.
Men de andre karakteristika gør det også.
Der er tale om en delerfaring, der gøres til en fuldforklaring. Vi kan jo nemlig godt erfare det, at vi gør det, vi har gjort, til præstation, at vi ud fra vore evner til at undertvinge os naturen gør os forestillinger om, at vi er dens herrer, osv. Men sådan er det da bestemt ikke i alt, hvad vi foretager os. Og selv om Bultmann også bringer andre begreber ind i billedet (Wir verfallen der Vergangenheit (p. 223), ”vi giver efter for fortiden, se side 45), så hjælper det ikke stort; de er af samme art, er delerfaringer, der ikke kan udbredes over hele menneskelivet.
Og der er også hos Bultmann tale om, at det er en forklaring nudefra", der inddrages som model for alle menneskenes handlinger. Det er måske lidt vanskeligere at se. Uvilkårligt læser vi jo Bultmanns tanker med de fromme briller på. Sådan, at når han påstår, at vi i vor omgang med naturen, hvor vi betragter den som underlagt naturlove, er gudløse, så tager vi det til os, i stedet for kritisk af undersøge det. Men forstår vi virkelig os selv som nogle, der altid gør, hvad vi gør, som præstationer? Ligger en sådan forklaring i forlængelse af vort dagligsprog, eller er den et udefrakommende fremmedprodukt? Jeg mener det sidste.
Men først og fremmest vil man jo, hvis man anvender "reflektivitetsargumentet" på også Bultmanns tankegang, kunne finde ud af, at det har han i modsætning til de andre bevidst taget højde for. Men, vel at mærke, taget højde for på den måde, at han løber ind i paradokser. Det er det, der gør hans teologi dialektisk. Derfor kan han sige, (60) at åbenbaringen er det egentlige under. Åbenbaringen af, at man er, som man er, åbenbaringen af synden: at man forstår sine gerninger som præstationer, og åbenbaringen af tilgivelsen: at det altsammen er skjult under Guds nåde. Freud spekulerer ikke synderlig over, hvordan det egentlig kan gå til, at et menneske bliver klar over dets libido-beherskelse; han er vel også først og fremmest terapeut, først siden menneskeforklarer, men føres tanken konsekvent igennem, så opstår problemet: hvordan erkender mennesket sandheden om sig selv? normalt gør det det jo nemlig ikke; normalt vil det tilsløre den sandhed, at det er disse skjulte seksuelle kræfter, der behersker det; hvordan erkender mennesket da disse kræfter? Det spørgsmål må rejses overfor Freud. Og det tilsvarende spørgsmål må også rejses overfor Marx: Er alle menneskenes tanker bestemt af den samfundsklasse, de tilhører, hvordan kan nogle tanker da kaldes sande? hvordan kan nogen i det hele taget opdage den sandhed, at deres tanker er bestemt af deres klassesituation? Marx har i modsætning til Freud set problemet; og svarer, at samfundet har bevæget sig frem mod større og større sandhed, ånden er mere og mere kommet til bevidsthed om sig selv (Hegel), og fordi den samfundsformation, han forventer (kommunismen) er den sidste, derfor kan det siges at være sandheden, der er blevet klar for mennesker nu.
Men Bultmann bevæger sig på den kristne teologis grund, og han har derfor et hjælpemiddel, de andre ikke kender, nemlig Ånden. Ånden, som jo netop hjælper mennesket til sandheden. Ånden, hvis hele eksistens berettiger, at man taler om Guds indgriben. Den ånd griber han til, for at klare problemet om, hvordan det menneske, der helt og holdent er hildet i synd, hvis erkendelse også er fortroldet af synden, kommer til tro. Og det ser jo altsammen tilforladeligt ud.
Ja.
Indtil man bliver klar over, at dette jo indebærer mange "løsningssæt". Kan man ikke lige så godt bruge det sløk'ske, det freud'ske, det marx'ske? Kunne man ikke lige så godt gå ud fra en af disse teorier, give den lidt kristelig fernis, måske, og i hvert fald forsyne den med åndens medvirken? Var det ikke en ide, måske, at gå ud fra Freud, at fremhæve, hvordan vore handlinger styres af vor seksualitet, men også at forkynde tilgivelse: det er accepteret på højeste sted, vor holdning skal derfor være at se i øjnene, at vi er, som vi er?
Det er altså problemet. Er dette, at myten taler om det ukontrollable, det ukontrolable i himmelrummet, det ukontrollable i det indre-menneskelige, er det ensbetydende med, at alt er tilladt, (61) at alt kan gå an, at enhver tanke, der blot gennemføres med lidt konsekvens, er brugbar?
Eller problemet kan siges at være, om den, der kommer til tro på den kristne myte, i virkeligheden kaster sig ud på de 70.000 favne, om han prisgiver sit intellekt, om han "vælger" (i en eller anden betydning af ordet) at se bort fra alle de andre muligheder, der dog også findes.
Og jeg kan endelig også formulere problemet som et spørgsmål om, hvad det egentlig er der sker, når vi begynder at tale paradokst. Slipper vi ikke dèr sprogets styrende funktion? Og er vi ikke dermed ude, hvor vi aldrig vil kunne bunde? Er vi ikke i den paradokse tale ude i det helt uholdbare, derude, hvor alt kan gælde, hvor vi vel, mere eller mindre bevidst, kan lukke øjnene for, at også andre "løsningssæt" end vort eget gælder? Er det ikke sådan, at vi med den paradokse tale på det bevidste plan kan forklare vor tro med åndens påvirkning, mens der i virkeligheden er tale om, at vi ud fra visse tryghedslængsler, måske, griber til, hvad der har gammel autoritet, eller: hvad der for os gennem vor opdragelse giver sikkerhed?
Lad mig her give et foreløbigt svar:
Om de nævnte "forklaringsmodeller” gælder, at de bevæger sig på det ukontrollable indre-menneskelige område. Og at de derfor alle har den rene tilfældigheds præg over sig. Det er der ikke noget at gøre ved; sådan er det.
Men om myten gælder det, at den vel bevæger sig i dette ukontrollable indre-menneskelige område, men dog ikke fremsætter tilfældige påstande. Den har nemlig sproget som rettesnor. En rettesnor, ganske vist, som kræver tilslutning, som kræver tro af os, men dog en rettesnor, som siger noget bestemt. Om mytens påstande er sande, afgøres formelt af, om de er i overensstemmelse med sproget, om de ligger i naturlig forlængelse af dagligsprogets indbyggede konklusioner, eller de står i modstrid dermed; og afgøres eksistentielt af, om vi arbejder mod sproget eller med det. Men den formelle og den eksistentielle afgørelse, som her er skilt ad for klarhedens skyld, er i realiteten aldrig skilt; det er den samme afgørelse, der er tale om. Hvis det da kan kaldes en afgørelse. (62)
II. Om retfærdiggørelseslæren.
a. Den sproglige baggrund for de suveræne livsytringer.
I den lutherske forkyndelse har man været bundet af det lutherske skema lov/evangelium. På forskellig måde har man vel forstået det til forskellige tider, men også idag er man bundet af det. En del er negativt bundet af det via pietismen; en del er bundet af det via den dialektiske teologi.
Alle har vi følt, at lov og evangelium på en eller anden måde skulle forkyndes sammen. Og talrige er de teologiske overvejelser over temaet lov/evangelium, sidst i den dialektiske teologi er forholdet mellem de to størrelser blevet forstået som et dialektisk forhold: siger man lov, siger man dermed også i samme åndedrag evangelium; og siger man evangelium, kan man ikke gøre det uden også at sige lov; loven kan ikke forstås uden som evangelium; og evangeliet er ikke noget for sig selv værende, vil man forstå det sådan, forstår man det uden lov, og så misforstår man det netop.
Jeg skal ikke gøre mig klog på sådanne spidsfindigheder, men kan da nævne, at jeg også i min "karriere" som forkynder har følt mig bundet af dette skema; dvs. har følt mig foranlediget til at gribe fat i tilhørernes negative erfaringer om livet, til at knytte til ved deres oplevelse af at komme til kort, af ikke at være gode nok. Sådan skulle det være, for vi skulle jo forkynde loven før evangeliet, evangeliet måtte jo ikke stå alene, kunne ikke stå alene, uden at blive misforstået.
Jeg har imidlertid gjort en "opdagelse", der har sat mig i stand til at forkynde evangelium uden lov; en "opdagelse", der har gjort det lutherske skema uaktuelt for mig, eller skal jeg sige: en "opdagelse", der har givet mig et nyt og bredere forkyndelsesskema, hvor det lutherske skema kommer ind som et specialtilfælde.
Denne "opdagelse" er det, jeg skal gøre rede for her. Det betyder, at det egentlig nye i denne afhandling er, hvad der bringes til torvs her i det andet kapitel.
En sådan "opdagelse" kommer jo ikke svævende ned fra himlen; den har sine forudsætninger. Een af mine forudsætninger, tror jeg nok, er den løgstrupske filosofi. Men hvad enten det hænger sådan sammen eller ej, jeg finder det opportunt at bringe min "opdagelse" frem som et "ændringsforslag" til Løgstrups tanker om de suveræne livsytringer. (63)
I Opgør med Kierkegaard bringer Løgstrup sine tanker om de suveræne livsytringer frem på tydelig form (p.92 og fremefter). Han gør det ved at sætte disse fænomener i modsætning til de tvungne eller kredsende fænomener. Og som eksempler på sådanne kredsende fænemener nævner han fornærmelsen, skinsygen og misundelsen.
Og disse tre beskrives så:
"I fornærmelsen gør man sig selv til offer for en krænkelse, skønt man inderst inde godt ved, at man ingen grund har til at føle sig forurettet. Hvis ikke krænkelsen ligefrem er frit opfundet, er anledningen i hvert fald en bagatel, der pustes op. Der er ingen proportion mellem anledning og reaktion, deri består det latterlige og smålige, der er karakteristisk for fornærmelsen. Ofte tjener fornærmelsens hængen sig i den imaginære eller bagatelagtige krænkelse til at slippe for at se sin egen forseelse i øjnene, skønt den ikke er værre, end at man for den sags skyld sagtens kunne være ved den. Men måske er man for rethaverisk til at kunne tåle at have gjort noget forkert, og så skal fornærmelsen til for at aflede opmærksomheden fra ens egen fejl, og det gør den ved at gøre en selv til den forurettede part."(p.92-93).
Alt dette er udmærket skildret, man kender det så glimrende fra sig selv, eller måske snarere (eller hellere) fra andre. Det er imidlertid ikke min interesse blot at gentage Løgstrups skildring her. Min interesse er at undersøge den sproglige baggrund for fornærmelsen; hvad er det for et sprog, man betjener sig af, når man bliver fornærmet?
Det kommer frem inditekte i Løgstrups skildring. Løgstrups skildring er en skildring "udefra"; man forstår det om et andet menneske; eller man forstår det om sig selv, vel at mærke, når man ikke længer er i fornærmelsen. Anderledes kan min skildring heller ikke blive: skal man skildre noget som fornærmelse, så må man være ude af fornærmelsen; den fornærmede selv opfatter ikke sin fornærmelse som fornærmelse. Jamen, hvordan opfatter han den så? Hvordan skildrer han sin egen fornærmelse? Hvilket sprog bruger han om den?
Ja, han opfatter den som en krænkelse, han har været udsat for; han føler sig forurettet; han føler den anden burde have handlet anderledes. Og han kan fremføre en række tanker og overvejelser i den anledning; faktisk bestiller han ikke andet i sin fornærmelse; fornærmelsen er netop en rugen over, hvordan man havde ret til at forvente en anden handlemåde af den anden; man går handlingsforløbet igennem igen og igen, og kommer bestandig til det resultat, at den anden har gjort en uret, har behandlet en afskyeligt, ikke har forstået noget af det, der bevæger sig i en.
Jeg vil nu påstå, at der ligger ganske bestemte logiske (64) strukturer til grund for fornærmelsen. Det sprog, man benytter sig af, når man er fornærmet, er et sprog, hvor retfærdighed er hovedordet. Hvilket måske lyder overraskende; for retfærdighed er vi vant til at betragte som et positivt ord, fornærmelse som et negativt ord, hvordan kan da retfærdighedstanker ligger til grund for fornærmelsen? Tja, hvordan det kan gå til, ved jeg ikke, jeg mener blot, det er, hvad der faktisk forekommer.
Man føler sig forurettet. Jamen, forudsætningen for at føle sig forurettet er vel, at der er noget, der er ret, noget, der bør gøres, en handlemåde, den anden bør have overfor en; hvorfor? fordi man selv har ydet noget tilsvarende. Og har man præsteret en ydelse, skal den anden så ikke præstere en modydelse? Er det andet end simpel retfærdighed?
Eller man har været udsat for en krænkelse. Igen forudsætter man retfærdighed i den tankegang, man bevæger sig i. Man opererer med et vist tillidsforhold, en vis grad af tillid de to parter imellem. Det betragtes til daglig som noget selvfølgeligt, man ikke skænker en tanke. Men åbner hun så en dag mine breve, så føler jeg mig krænket, jeg føler mig gået for nær, det kan hun ikke tillade sig. Og så kommer det: jeg har da aldrig åbnet nogle af hendes breve, ja, jeg kunne aldrig drømme om at gøre det. Der har vi den igen, denne tankegang, der er knyttet til krænkelsen, når den opfattes som krænkelse: retfærdighedstankegangen, når jeg gør det, så gør du det; noget-for-noget; jeg åbner aldrig dine breve, du må selvfølgelig heller ikke åbne mine så. At der er forskel på folk, at det kunne være sket for at gøre mig en tjeneste, jeg tror ikke på det. Følelsen af tillid er afløst af en følelse af fornærmethed; og hvad her er vigtigt: sproget har tilsvarende ændret sig; tanker, jeg aldrig før havde gjort mig, dukker nu op og tager mig fanget; tanker om, hvordan man bør være overfor hinanden præciseres hen i retninger, hvor jeg aldrig har præciseret dem før: Åbne breve eller ej, det har aldrig været noget problem. Men nu, nu er det pludselig et problem, nu skildrer jeg for mig selv og i skænderi med min kone, hvordan det bør være, hvordan man bør håndtere dette problem, hvordan man bør undgå at krænke hinanden, således som hun har krænket mig.
Jeg har her søgt at give en "indforstået" skildring af fornærmelsen, skildre fornærmelsen set indefra. For at få frem de sprogbaner, man bevæger sig i i fornærmetheden. Og når altså til det resultat, at der er tale om tankebaner, der koncentrerer sig om begrebet retfærdighed.
Dette forklarer en del. (65)
Det forklarer, at fornærmelsen er kredsende; man kan ikke komme ud af den. Det er den samme tankegang, man til stadighed bevæger sig i. Ja, for tankegangen er logisk set lukket. Tænker man i retfærdighedsbaner, da tænker man ikke i kærlighedsbaner, eller i forståelsesbaner; eller, skal jeg sige det anderledes: at forstå i retfærdighedsbaner er noget andet end at forstå i kærlighedsbaner. At forstå, når det er er retfærdighed, der er hovedordet, er at rette sig efter de aftaler, man har indgået, at holde de løfter, man har givet, at gøre det, man skal, så der ikke kan sættes en finger på en, men at forstå, når man tænker i kærlighedsbaner, er at nære tillid til den anden, at acceptere hans eller hendes fremmede natur, er at forstå, at fordi han er lidt hidsigt anlagt, så må han vel gøre sådan, som han gør, er at bære over med.
Men hvis der således, som jeg tænker mig, er to forskellige tankebaner til rådighed for mig i mit forhold til min næste, og hvis jeg i fornærmetheden er bundet til een af dem, så vil det kunne forklare, at fornærmelsen er et kredsende eller tvungent fænomen: jeg er bundet af sproget, det er sproget og dets struktur, der hindrer mig i at komme fri. Hvilket naturligvis ikke fritager mig for skyld, for hvordan kom jeg ind i disse tankebaner?
Ligeledes mener jeg, det vil kunne forklare, at det er ganske almindelige mennesker, der bliver grebet af fornærmelsen; der ikke noget psykisk afvigende ved dem, det er folk, som folk er flest, ja ingen undgår det vel et liv igennem. For de tankebaner, man i fornærmelsen bevæger sig i, er jo godkendte tankebaner; at man skal yde, hvad man skylder de andre, er det ikke godt? at man skal gøre sin pligt, er det ikke anerkendt? at man skal holde, hvad man har lovet, er det ikke noget selvfølgeligt, som der ikke kan sættes spørgsmålstegn ved? Retfærdighed er jo noget godt, derfor kalder man det ikke selv fornærmelse, når man er fornærmet; man er forurettet, måske; man er krænket, måske; men man er i hvert fald gal på den anden, er man; og man er gal med rette; det er netop uretten, man har lidt, der giver ens vrede dens styrke.
"Retfærdighedsbaner", "kærlighedsbaner","forskellige tankebaner”, har jeg forsigtigt kaldt de forskellige tanker man gør sig, om man er tillidsfuld eller fornærmet. Jeg vil her præcisere det noget; jeg vil mene, at der er tale om forskellige logiske dele af sproget, om dele af sproget, der ikke har logisk sammenhæng med hinanden; at man altså, hvis man tænker i retfærdighedsbaner, tænker i en tankestruktur, der er anderledes end den, man tænker i, hvis man tænker i kærlighedsbaner. Der er tale om to forskellige "logikker". (66)
Eller, som man også kunne sige: der er tale om to forskellige sprogspil, et retfærdighedssprogspil, og et kærlighedssprogspil. Idet jeg altså så ved sprogspil vil forstå noget andet end Wittgenstein, der forstod en selvlavet logik, et selvopfundet regelsystem, hvorefter man talte. Jeg forstår derved et regelsystem, der er "i" sproget, er der på forhånd; en struktur, der er givet os med sproget.
Et sprogspil består af ord, vi bruger, og af regler, hvorefter vi bruger dem. Men reglerne er os medfødte, vi har dem givet i og med sproget, vi tænker derfor ikke over dem, tænker heller ikke over, at vi er i deres vold, afhængige af dem i, hvad vi siger og gør. Og derfor er det måske forkert at tale om "regler", hellere skulle vi tale om tankestrukturer, eller—som jeg vil foreslå—om sprogspil.
Vi kan omgås hinanden på forskellige måder. Men disse forskellige måder "styres" af forskellige "sprogspil", "sprogstrukturer", "logikker" eller hvad man vil. Er der tale om et menneske, der står mig noget fjernt, en bekendt, en arbejdskammerat, men dog et menneske, jeg af og til kommer sammen med, så vil min omgang med ham styres af "retfærdighedssprogspillet", af den logik, der ligger givet i sproget i og med begrebet "retfærdighed". Jeg ønsker, at tingene skal gå op. Gør han noget imod mig, er jeg ivrig efter, at jeg også kommer til at gøre noget for ham; for der skal være ligelighed, jeg skal ikke "skylde" ham noget. "Skylde" er et ord i dette sprogspil og det trækker en masse tanker med sig; det har sin forudsætning i den opfattelse, at der skal være ligelighed, herske retfærdighed, tingene skal "gå op". Og går det nu sådan, at tingene for en stund ikke "går op", så opstår der "gæld", så kommer den ene til at "skylde den anden noget”, penge, en øl til frokost, en køretur til arbejde, eller hvad det kan være.
Selv om vi ikke taler om det, går vi alligevel sådan nogenlunde og holder øje med, om det nu kommer til at "gå op", det, vi gør for hinanden. Mere eller mindre nøjeregnende, naturligvis. Det er ikke bare mig, der sådan går og holder øje med tingene, det er også ham. For vi siger det direkte i vor tale til hinanden. Kan hænde jeg er af den natur, der godt vil have balance i regnskabet i min favør, dvs., jeg vil godt, at han kommer til at stå i gæld til mig. Har vi derfor kørt i min bil, mens hans var på værksted—og hvad er vel mere naturligt—så forstår jeg ham dog godt, når han insisterer på, at vi i lige så mange dage skal køre i hans bil; selv om jeg naturligvis, høflig som jeg er, siger, at det gør da sandelig ikke noget. Mens han jo omvendt ville forstå mig, om jeg sagde til ham, at det kunne ikke betale sig at gøre så stort et nummer ud af det, for jeg skulle snart have min bil på værksted, og så kom det til at gå op. Vi forstår hinan- (67) den, han og jeg, for det er den samme tankestruktur, vi bevæger os i, de samme tankebaner, der ligger til grund for vore overvejelser.
Er der derimod tale om et menneske, der står mig nær, at menneske, som jeg følelsesmæssigt er bundet til, min ægtefælle f. eks., så viser denne bundethed sig i, at der ikke er tale om retfærdighedstankegangens struktur i vores omgang, men om kærlighedstankegangens struktur; vi beherskes af ”kærlighedssprogspillet", ikke af "retfærdighedssprogspillet". Eller rettere: vi er som regel behersket af kærlighedssprogspillet.
Det kan nemlig ske, at det bliver retfærdighedssprogspillet, der kommer til at herske. Og så er fanden løs. Så opstår der f.eks. fornærmelse; eller—skal vi sige det pænt—jeg føler mig krænket over noget, min ægtefælle har gjort, åbnet mine breve f.eks., jeg bliver gal, jeg går og murrer, vil ikke tale ud om det, samler sammen af argumenter mod hende, og argumenter, det vil netop sige, argumenter i retfærdighedssprogspillet, argumenter, der går på, hvad et menneske skal gøre og hvad ikke, hvordan man selv i et ægteskab skal lade visse ting være den andens interesseområde, hvordan man ikke, heller ikke, selv om man står på så fortrolig fod med hinanden, som jeg og min kone gør, kan tillade sig at blande sig i hvad som helst.
Sådan går jeg og er sur i et par dage.
Og hun spørger mig selvfølgelig, hvorfor jeg er sur, men jeg svarer undvigende.
Så endelig en dag kommer vi ind på breve, og jeg bebrejder hende så i heftige vendinger, at hun har tilladt sig at åbne et af mine breve. Hun spørger, om jeg mener det fra Andersen og Co. Jeg svarer ja. Og hun siger så, at det tænkte hun da godt på, at jeg måske ville blive gal over, men hun havde forstået på mig, at det var noget, der hastede, og at jeg ikke kom hjem før sidst på dagen, derfor åbnede hun det, så ville hun have ringet besked til mig, men se, så var jeg alligevel kommet hjem til frokost, som jeg plejede. Det må du da ikke være sur over, siger hun så.
Sur? Fornærmet? Hvordan det kommer eller ikke kommer, først nu ser jeg min surhed som surhed, først nu erkender jeg, at jeg faktisk var fornærmet. Men nu er jeg jo også ude af fornærmetheden, nu har jeg fået en forklaring, som jeg godtager, nå ja, det er en noget prosaisk fremstilling af sagsforløbet, der er jo sket meget mere; jeg er igen kommet til at nære tillid til hende, forholdet imellem os er retvendt, fællesskabet som bestod imellem os, er igen blevet etableret.
For fornærmetheden var jo ikke noget uskyldigt noget, var heller ikke noget, der kun angik mig; den var et brud på fælles- (68) skabet; tillidsforholdet mellem os gik i stykker, og var derfor noget, der angik os begge; derfor hendes bekymrede spørgen til, hvad jeg var sur over.
Men den forklaring, hun giver, som jeg ikke kan kontrollere, den tror jeg på. Eller jeg kan sige: jeg tror på hende, det er det samme.
Troen er det, der genetablerer forholdet, hendes ord og min tro derpå.
Og er forholdet genetableret, så er med det samme "retfærdighedssprogspillet" ganske uaktuelt. Det er helt utænkeligt, at jeg fortsætter mine overvejelser over, hvad en ægtefælle kan tillade sig og hvad ikke, jeg stoler jo på min hustru og har derfor ikke brug for sådanne overvejelser. Ja, nu bagefter kan jeg tydeligt se netop disse overvejelser i "retfærdighedssprogspillet" som overvejelser, der skabte afstand, overvejelser, der var udtryk for mistillid, og kan derfor måske tillige se, at tog jeg dem frem igen nu, så ville jeg risikere, at tillidsforholdet afløstes af mistillid. "Retfærdighedssprogspillet" er smidt på porten, "kærlighedssprogspillet" sat i højsædet.
Hvilke fordele har nu et sådant "ændringsforslag" i forhold til Løgstrups oprindelige forslag, hvis vi foreløbig holder os til de kredsende eller tvungne fænomener? Hvilken forskel skulle det gøre, at man gør sig klart, hvilket "sprogspil" fornærmetheden foregår i? Er fornærmetheden ikke lige fornærmet for det?
Jeg vil nu først mene, at det gør en identification lettere, når man betragter sagen, som jeg gør det. Den fornærmede kan lettere følge sin tankegang som fornærmet, når den beskrives med de ord, han selv anvender, når disse ord påvises at være de afstandsskabende.
Men dernæst vil jeg mene, at denne beskrivemåde gør det lettere at fastholde bundetheden. Bundetheden bliver hos mig ikke et psykisk fænomen, men et sprogligt; fordi der er tale om to forskellige sprogspil, fordi disse sprogspil ikke har logik tilfælles, derfor er overgangen fra det ene til det andet så vanskelig, derfor kan den fornærmede ikke komme ud af sin fornærmethed.
Det forekommer mig, at Løgstrup, når han, som han gør, holder sig til de psykiske fænomener, ikke tager de sproglige i betragtning, må overdrive lidt for at få bundetheden til at blive forståelig. Krænkelsen kan være frit opfundet, den kan være en bagatel, der pustes op. Javel, men kan den da ikke være alvorlig nok? Kan den ikke være af en art, som alle uden videre ville godtage, og alligevel give anledning til fornærmelse, en fornærmelse, der er lige så uheldig som (69) hvis krænkelsen er en bagatel? Det synes jeg da. Men hvis alle og enhver kan forstå krænkelsen, hvis alle mine venner er enige med mig i det forkastelige af min hustru i at åbne mine breve, så er det jo ikke nogen bagatel, så er det ikke frit opfundet; men alligevel er tilliden imellem os brudt, alligevel er forholdet sønderslået, alligevel er min tillid gået fløjten. Og alligevel, alligevel må man skildre min holdning som en fornærmelse.
Altså: det, der gør, at fornærmelsen er et kredsende fænomen, er det forhold, at den fornærmede er bundet til "retfærdighedssprogspillet". Når det hedder (p.94): ”Det er næppe rigtigt, at kalde det følelser som et menneske lukker sig inde med, snarere er det fikserede tanker hvis kummerlige emotionalitet består i, at selvet tvinger dem til at gå i ring om sig. Holdt i jegets snor, under dets pisk, går tankerne rundt og rundt i jegets egen manege", når det hedder sådan, så er det vel et psykisk fænomen, der beskrives, men det er en sproglig bundethed, der er tale om; hvad også udtrykket "fikserede tanker" lader ane.
Ligeså hedder det hos Løgstrup om skinsygen: "Den skinsyge går ud fra, at han er i sin gode ret til at være den foretrukne.... Den skinsyge bedrages for, hvad han har krav på”. Også her er det retssynspunkter, der besætter individet med den kredsende tankegang, også her kan en forklaring, der focuserer på den sproglige bundethed være hjælpende.
Og endelig, hvad misundelsen angår, siger Løgstrup: "Misundelsen opstår ikke bare af, at en anden ejer hvad man selv mangler, det kan for den sags skyld ligeså godt afføde beundring. Der skal det til, at ens mangler er af den art, at man ikke ser sig i stand til at affinde sig med dem, og at det anses for at være med urette, at den anden ejer hvad han ejer" (p. 93). Der skal det til, siger Løgstrup. Og det er netop mit ærinde. Den sproglige bundethed skal til, det skal være med urette, at den anden ejer, hvad han ejer. Misundelsen griber fat i "retfærdighedssprogspillet" og holdes i live af det.
Men snarest er måske mit "ændringsforslag" at foretrække, fordi det påpeger, at en ændring i tilstanden kan udløses af et sprogligt fænomen. Bundetheden er af sproglig art, frigørelsen er også et sprogligt fænomen. Du frigøres ved et ord, der tales til dig; det er et ord, der rykker dig ud af bundetheden, et ord, som du uvilkårligt må stole på.
Netop det kommer til at spille en rolle i teologien.
Og det er i den sammenhæng måske bemærkelsesværdigt, så lille en rolle talen om de suveræne livsytringer har spillet for forkyndelsen. (70)
Inden jeg nærmere omtaler det, jeg har kaldt "kærlighedssprogspillet", det vil sige det, som i min sprogbrug skulle svare til Løgstrups "suveræne livsytringer", skal jeg gøre en enkelt bemærkning; den, at dette at tale om fællesskab er mytisk tale.
Jeg har omtalt, hvordan Tillich mener, at buddhisterne ikke ved, hvad fællesskab er (se side 16). Og det er ikke nogen tilfældighed; det skyldes ikke, at de ikke kan få øje på fællesskabet; det skyldes, at de ikke tror på det; det hører ikke med i deres mytologi, at mennesker kan blive eet med hinanden.
Men det hører med i den kristne mytologi. At der eksisterer noget, der hedder fællesskab, er en kristen trossætning. Og hvad der siges om fællesskab, må derfor siges på baggrund af denne mytologi.
Der er ganske vist ikke, som i den sædvanlige mytologi, tale om en mytisk påstand, der har en objektiv side i noget udenfor erfaringen (i det himmelske) og en subjektiv side i den menneskelige livsholdning. Enten kan man sige, at begrebet fællesskab i sig selv er den subjektive side af den kristne mytologi, er det, der svarer til al talen om Kristus, der blev menneske, døde, opstod, foer til himmels, virker i sin menighed, osv. Eller man kan sige, at begrebet fællesskab udnytter det uigennemtrængelige mørke, der ligger over vore indre bevæggrunde, til at påstå den objektive eksistens af netop fællesskabet, den inderlige sammenknytning af to, eller flere, mennesker.
Blot skal jeg altså gøre opmærksom på, at begrebet fællesskab ikke har noget videnskabeligt præg over sig; det kan ikke påvises at eksistere; man kan ikke give det de og de egenskaber, ja man kan ikke engang gøre sig tanker om, under hvilke omstændigheder det vil fremtræde og under hvilke ikke. Nå, det kan man måske nok, men det gøres i så fald som trospåstande. (Se evt. side 46).
Jeg skal nu på denne baggrund gå over til nærmere at gøre rede for Løgstrups suveræne livsytringer. Talens åbenhed f.eks. Den er beskrevet af Løgstrup p. 97:
"Vi forestiller os, at vi står overfor en ødelægger, han søger at vinde os for sig, men vi ved, at han gør brug af alle midler og ikke er til at stole på. Ansigt til ansigt med ødelæggeren opdager vi da, hvor vi skal tage os sammen for at reservere os. Tanken om, at vi ved at tale ud om tingene må kunne bringe ødelæggeren fra hans destruktive forehavende, melder sig hele tiden, den er ikke til at få udryddet een gang for alle, uafbrudt må vi sige til os selv, at det er en illusion, at vi skulle kunne tale ud om tingene, uafbrudt må vi have in mente, at alt, hvad vi siger, vil blive udnyttet til (71) at få en tredie og svag part ryddet af vejen. Men hvorfor er tanken så stædig, hvorfor må vi til den grad tage os sammen for at holde igen, og hvorfor opleves det som intet mindre end naturstridigt? Fordi vi går imod det i selve talen indeholdte krav om åbenhed. At tale er at tale ud. Det er et krav fra talen, der kommer fra den selv, eet med det definitive ved den som spontan livsytring, og som talen stiller i samme øjeblik, jeg griber til den og realiserer mig selv i den. Livsytringerne, hvor spontane de end er, er altid og på forhånd definitive, at fuldbyrde sig i dem er derfor at gå ind under forlangendet om at fuldbyrde dem på deres egen definitive vis".
Vi har gjort den erfaring, at sådan forholder det sig, siger Løgstrup, talen har ved sig et krav om åbenhed, som vi i specielle tilfælde kan komme ud for at skulle kæmpe bravt imod; på den måde, men også på andre, kan vi opdage, at det er der, kravet. Altsammen sandt, jeg må give ham ret.
Men igen: i min terminologi er sigtet anderledes, baggrunden en anden. Løgstrup er tilfreds med at påstå, at det forholder sig på den og den måde, at der er de og de livsytringer til. I sammenhængen er det det, han vil: påvise, at sådanne livsytringer har Kierkegaard slet ikke taget hensyn til, sådanne livsytringer anerkender han ikke eksistensen af, ja overser dem ganske. Og også senere holder han sig til det filosofiske arbejde, at vise, at de eksisterer, påvise deres virkelige eksistens.
Jeg kan også sige, at Løgstrup har den enkelte i tankerne, livsytringerne eksisterer som fænomener, der omfatter den enkelte, spørgsmålet er, hvordan de griber mig, hvordan de er definitive overfor mig, skønt jeg må kalde dem mine, i den forstand, at det er mig, der fuldbyrder dem.
Det er ikke mit sigte. Mit sigte er netop fællesskabet. Mit sigte er de to (eller flere), imellem hvilke fællesskabet etableres ved, at livsytringerne virker, fungerer, griber den ene, griber den anden.
Talens åbenhed. Det er en livsytring, som kan misbruges, hvad Løgstrups eksempel netop illustrerer. Som alle menneskelige erfaringer kan den misbruges og bruges. Og man kunne nu naturligvis hævde, at man altid misbruger talens åbenhed; i misforstået luthersk fromhed. Noget af det har Løgstrup selv gjort (se f.eks. p.114). Han nævner der, at han i "Den etiske fordring" mente at måtte gå med til, at den naturlige kærlighed og tillid er "tænkte størrelser", som vi opererer "spekulativt" med. Ole Jensen har kritiseret ham for det. Man kan ikke uden videre parallellisere den etiske fordring og de suveræne livsytringer, der er akkurat fuldbyrdelsen til forskel. (72)
Men hvad vil det da sige, spørger jeg nu, at de suveræne livsytringer fuldbyrdes? Man kan naturligvis i det forhold stadig have den enkelte i sigte, det er, som er det mere "videnskabeligt". Man kan sige, at dette, at den livsytring, der hedder talens åbenhed, fuldbyrdes, betyder, at jeg, der hører det andet menneskes ord, gribes af talen, lader dens åbenhed besætte mig, kommer til at tro på den, hvis tale det er.
Vil det ikke sige mere end det? Betyder fuldbyrdelsen ikke mere end som så?
Nej, så vidt jeg kan læse Løgstrup, vil Løgstrup ikke gå videre. Dertil når hans sigte, det er, hvad han har i sinde at vise.
Men det er for mig at se uomgængeligt at gå videre; dvs. at påstå, at talens åbenhed ikke fuldbyrdes, hvis ikke der dannes fællesskab mellem de to, den talende og den lyttende. Det lod sig jo tænke, at den talende narrede den lyttende, det lod sig tænke, at han var sig fænomenet med talens åbenhed bevidst, at han udnyttede det til at få den anden til at åbne sig, at fænomenet talens åbenhed derfor var fuldbyrdet, når talen var afsluttet med, at den lyttende troede den talende; skønt altså den talende narrede den lyttende.
Er det filosofi? Er det at holde sig strikte på filosofiens grund? Måske, men i så fald må jeg bekende, at jeg er og bliver teolog. Der er ikke tale om nogen fuldbyrdelse der; der er tale om misbrug af et fænomen. Fuldbyrdet bliver talens åbenhed først, når fællesskab mellem den talende og den lyttende opstår, dvs, når den talende ærligt giver sig hen i talen, lader ønsket om fællesskab besætte sig, men alligevel lader dette ønske om fællesskab træde tilbage i bevidstheden om, at fællesskab kun skabes af selve livsytringen: talens åbenhed, og når den lyttende så lader talen gribe sig, bøjer sig for talens åbenhed. Det er talens åbenhed selv, der etablerer fællesskabet, det er den, den talende giver sig hen til, det er den, den lyttende bøjer sig for, viljerne er sat ud af kraft.
Jeg kan altså ikke andet end have fællesskabet i sigte; det er mig umuligt at "blive stående" ved den enkelte og hans problemer. Det er mig ikke nok at beskrive, jeg må påvirke, jeg må forkynde, jeg må bekende min tro.
Men jeg er mig bevidst, at begrebet "fællesskab" er et kristent begreb. Man kan, med logiklen i behold, nægte al tale om fællesskab, mene, at alle livsytringer misbruges, mene, at de, om de griber mennesker, kun griber den ene, ikke den anden, mene, at talen om fællesskab er den store illusion, som det går ud på at beskytte sig imod.
Imod en sådan påstand (og også dette er jo "kun" en på- (72) stand) vil jeg forkynde, at fællesskabet eksisterer, det er en virkelighed; der er noget, der hedder menneskeligt fællesskab. En forkyndelse er det, mytisk tale, men ikke derfor mindre sand.
Men hvad mere er: mytisk tale, som vi alle er grebet af, mytisk tale, som vi alle forstår. Vi arbejder hen mod fællesskabet, vi forstår, hvad det betyder, vi ønsker os fællesskab med andre mennesker. Som vi er grebet af skabertroen, er vi grebet af den kristne mytologi; hvilket jo ikke er mærkeligt, eftersom den kristne mytologi "kun" er en videreførelse af skabertroen.
Og det, der nu er min påstand, er, at de tanker, vi benytter, når vi "er i" fællesskabet, når vi handler ud fra fællesskabet, når vi tænker ud fra fællesskabet, er tanker, der tilhører et helt andet "sprogspil", tanker, der ikke har logik tilfælles med "retfærdighedssprogspillet."
Det er tanker, der går ud på at bevare, etablere, eller genetablere det andet menneskes tillid; det er tanker, der ser tillidsforholdet som det væsentlige, ikke hvem der har ret eller uret; det er tanker, der ønsker sig fortrolighedsforholdet udbygget, uanset om man i forholdet arbejdsmæssigt skal være den ydende eller den modtagende. Det er derfor tanker, der betragter forholdet mellem mennesker helt anderledes end "retfærdighedssprogspillet", ikke har logik tilfælles med det.
Det er tanker, der lever en meget skjult tilværelse.
Vi vover ofte ikke at komme frem med vore ønsker om fællesskab.
Enten fordi vi er bange for at blive forsmået; og hvad er værre end at have åbnet sig helt for et andet menneske, udtrykt sine dybe længsler efter fællesskab rned dette andet menneske, og så blive leet af, blive afvist!
Eller fordi vi er bange for ikke at blive troet, hvis vi gav os til at forsikre om vort ærlige sind. Selv er vi ikke i tvivl om vor ærlighed, men vi fornemmer godt, at det kan opfattes som praleri, derfor tier vi stille.
Eller fordi vi er bange for os selv, bange for, at det, vi nu godt nok fornemmer som en ærlig tillid, ikke er det alligevel, bange for, at de ord, som vi taler trods al vor påstand om det modsatte, har en kniv i ærmet.
Sådan er "kærlighedssprogspillet" skjult.
Men ikke mere, end at evangeliet kan bringe det for dagens lys. (74)
Mange mener at kunne sætte et skel imellem lov og ideal. Det kan man naturligvis også. Det ene hører hjemme på jødisk grund, det andet på græsk. Der er forskel på, om man gør noget, fordi man vil opfylde en lov, eller fordi man vil stå mål med et ideal. Loven har som forudsætning en lovgiver, idealet et ønske om at blive bedre.
Blot er det min overbevisning, at begge dele, lov som ideal, hører hjemme i det, jeg her har kaldt "retfærdighedssprogspillet".
Ganske vist kan man om loven sige, at den kan høre hjemme både i "retfærdighedssprogspillet" og i "kærlighedssprogspillet".
Man kan nemlig betragte lovens bud som en beskrivelse af det fællesskab, mennesket har fået at leve i. "Ær din far og din mor”; det er en beskrivelse af de sammenhænge, skabelsen har givet mennesket at leve sit liv i. Mennesket er ikke en række enere, fuldstændig uafhængige af hinanden, fuldstændig ens stillede overfor alle andre mennesker. Nej. Der er mennesker, der hæver sig ud af den grå masse for mig, mennesker med hvem jeg er sat i et naturligt fællesskab, min far og mor, mine søskende, min ægtefælle, mine børn, mine naboer, mine arbejdskammerater. Og det er klart, skal det fællesskab fuldbyrdes, så er der en række ting, der må gøres. Og gøres de, for at livet kan lykkes, for at fællesskabet kan fuldbyrdes, så kan man godt sige, at mennesket lever efter loven, man kan måske også sige, at mennesket bevidst overholder lovens bud, for så vidt det er sig bevidst, at hvad det gør, gør det for fællesskabets skyld. Sådan kan loven måske siges at have hjemme i "kærlighedssprogspillet".
Men den kan i i hvert fald også siges at høre hjemme i "retfærdighedssprogspillet", den kan også siges at være behæftet med den logik, der gælder der. Det er tilfældet, når loven gælder for lovens egen skyld, når loven overholdes eller kræves overholdt ikke for fællesskabets skyld, men for dens egen skyld, når man med andre ord vil retfærdiggøre sig ved loven.
Og i den henseende kommer skellet mellem lov og ideal ganske til kort. At retfærdiggøre sig ved hjælp af loven er ikke spor anderledes end at ville retfærdiggøre sig ved hjælp af et ideal. Begge dele er forkastelige.
Måske man, når det er loven, det drejer sig om, har en noget-for-noget tankegang siddende i sig, måske man ønsker at gøre, hvad loven kræver, for at kunne kræve gengæld af Gud til sin tid. Og måske man, når det er idealet, det drejer sig om, ønsker at kunne sige om sig selv, at man da ikke er så værst, ønsker at kunne (i andres øjne) stå mål med idealet. Holdningen bag er identisk i de to tilfælde, man ønsker at opnå noget andet end fællesskab, ære fra Gud, ære fra mennesker. (75)
Retfærdigggørelse er i det hele taget et ord, der ganske godt dækker den forkerte holdning, som "retfærdighedssprogspillet" leder ind i. Forstået, vel at mærke, som noget negativt, som vi sædvanligvis gør det i vor daglige tale. At ville retfærdiggøre sig er at ville forsvare sig; man mødes af en udtalt eller uudtalt beskyldning, men søger at retfærdiggøre sin handlemåde, enten for sig selv, hvis beskyldningen er en, man mener at have opfattet, uden at den anden har sagt det direkte, eller for andre, hvis beskyldningen kommer direkte til udtryk. Således kan man gå og føre samtale med sig selv; og i en sådan samtale retfærdiggør man sig overfor andre; overfor sig selv først, men samtalen føres med andre, føres, for at man i givet fald kan retfærdiggøre sig med direkte ord, hvis beskyldningen får direkte ord-form.
Og det afbilder på udmærket vis lov-holdningen, ideal-holdningen, den holdning, der kommer til udtryk i overbevisningen om, at man skal være så god som mulig, man skal være så eftergivende, så forstående, så omgængelig som mulig. Er det et ideal, man har sat op for sig selv, er det en lov, man mener at have forstået, livet lægger frem for en at opfylde, er det en bestemmelse, bag hvilken man ser Guds egen autoritet, ligegyldigt er det, om holdningen bag ordene er den forkerte, at man vil retfærdiggøre sig, at man vil gøre sit, så man ikke kan bebrejdes noget.
Og holdningen ligger i sproget, i sprogstrukturen, i den logik, der binder ordene sammen, giver dem mening.
Nogen kunne måske få den tanke, efter at have tænkt disse materier igennem, at man må kunne skelne mellem "retfærdighedssprogspil” og "kærlighedssprogspil" ved hjælp af ordene; at man kan opfatte ord som "ret", "gæld", "skylder", "forurettet", m.m. som "fy-ord", som ord, der afslører "retfærdighedssprogspillet", som ord, derfor, man bør undgå; og måske omvendt, at man kan opfatte ord som "tillid", "kærlighed","fortrolighed" som "gode ord", som man bør tilstræbe at bruge, dækkende begreber, som er ladet med værdi.
Det er imidlertid en for enkel tankegang. Forskellen mellem sprogspillene består ikke i en forskel i ord, men en forskel i logik, i sprogstruktur, i tankegang, i holdning. Ganske vist bærer ordene ofte deres struktur med sig, det skal jeg senere give eksempler på, men det betyder ikke, at man kan skelne mellem sprogspillene ved hjælp af ordkataloger.
Vi kan blot tænke på ordet "retfærdiggøre". Det har som nævnt i vor daglige tale en negativ klang. Men det forhindrer ikke, at ny testamente anvender det, også positivt; retfærdiggørelse af tro (76) er et positivt begreb. Omend retfærdiggørelse der måske ikke betyder, hvad vi i vor daglige tale forstår ved retfærdiggørelse, men betyder "pagtfuldbyrdelse", "fællesskabsetablering" .
Eller tag ordet "lov". Der er næsten uløseligt knyttet retfærdighedsprogspilslogik til dette ord. Alligevel vil jeg mene, at man—omend måske med forsigtighed—kan anvende ordet til betegne de vilkår, der nu engang er knyttet til fællesskabet.
Der gives i det hele taget ikke nogen sikkerhed mod "syndefaldet". Alt kan misbruges. Talens åbenhed kan man gøre opmærksom på som en suveræn livsytring; men forhindre derved, at talens åbenhed bliver misbrugt, kan man jo ikke; den bruges ikke ret, selv om man gør opmærksom på den. Og al min tale om fællesskab kan bruges til at gøre sig disse forhold bevidst; men derved er man ikke i salveten, derved hindrer man ikke, at man selv eller andre falder ud af fællesskabet. Om man så aldrig så meget lader være med at bruge visse ord. For det er ikke ordene som gloser, der gør det; det er ordene som bærere af en logik, ja det er egentlig den tankestruktur, der ligger bag den ord-sammensætning, man bruger; eller—hvad der er det samme – det er den holdning, denne sprogstruktur giver udtryk for, der er det afgørende.
Nogen anvender ordet "egoisme" og mener at vi, fordi vi altid er på jagt efter ære, er egoister. Der er i det hele taget anvendt megen energi på at vise, hvordan vi mennesker er syndere helt igennem.
Vi vil altid retfærdiggøre os, hedder det, vi søger vor egen ære, vi søger ære fra andre mennesker, ja er vi religiøse mennesker, søger vi ære fra Gud; men vi har den holdning siddende i os, at vi søger ære, at vi søger at retfærdiggøre os, at vi søger at få gjort, hvad vi skal overfor Gud, overfor andre mennesker.
Derfor er vi egoister, derfor er al vor stræben egoistisk, det er os selv og os selv igen, vi tænker på, det er os selv, al vor handling har til mål.
Og det lyder jo meget ydmygt og meget luthersk.
Om det er ydmygt er nok tvivlsomt.
Om det er luthersk derimod måske nok mere sikkert.
Givet er det i hvert fald, at Luther havde en tese om menneskets syndighed i alt, hvad det foretog sig, også de mest ophøjede ting. Om han havde ret i det, når betænkes de formuleringer, han måtte bruge, den tid, han stod i, den polemik, han måtte føre, det er jeg ikke sikker på; men det vil jeg ikke undersøge her. Derimod forekommer det mig indlysende, at vi ikke uden kritik kan overtage hans formuleringer, hans tanker, hans påstande, er de end udformet aldrig så letforståelige. (77)
I hvert fald: i mine øren, hørt på den baggrund, jeg her har skitseret, bliver påstanden om menneskets egoisme, menneskets totale syndighed lig med en påstand om, at fællesskab mellem mennesker ikke eksisterer. Og en sådan påstand tør jeg ikke skrive under på.
Eller det bliver en påstand om, at de suveræne livsytringer aldrig sætter sig igennem. Og heller ikke en sådan påstand synes jeg er sand.
I en vis forstand kan jo nemlig ønsket om fællesskab, dette at stræbe efter fællesskab, ikke være egoistisk; eller at jeg skal sige det på anden måde: ordet egoistisk er uegnet til at beskrive et menneskes stræben efter fællesskab; det giver ikke mening; det tilhører et forkert "sprogspil".
På een måde set er selvfølgelig enhver stræben efter fællesskab, ethvert ønske om fællesskab egoistisk; man ønsker det sandelig for sit eget vedkommende; det er for ens egen skyld, man ønsker fællesskabet genetableret, fordi man selv er ulykkelig ved bruddet, fordi man selv synes, at tilværelsen er gået helt i stykker. Så dette at ønske fællesskabet genetableret, dette at stræbe efter, at det sker, det er sandelig egoistisk, det er det.
Men på en anden måde set er det ganske uegoistisk; for i og med, at fællssskabet genetableres, om det altså virkelig sker, ikke bare sker på skrømt, lykkes jo også den andens liv; når forholdet retvendes, er det jo ikke bare den enes liv, der dermed lykkes på den andens bekostning, det er begges liv, der åbner sig, får fylde, bliver, som liv skal være.
Derfor er ordparret "egoistisk-uegoistisk" uanvendelig på dette forhold. Er min kone blevet såret, fordi jeg har krænket hende, indser jeg min uretmæssige krænkelse, indser jeg, at sådan burde jeg ikke have sagt, går jeg hen og beder hende om tilgivelse, og vi igen bliver eet, da er det meningsløst at undersøge min handling "at bede om tilgivelse" nøjere ved hjælp af ordet egoistisk; man kommer ingen vegne med det spørgsmål. For man kan, ud fra den samme forudsætning om ordets oprigtighed, hævde dets egoisme og det uegoisme.
Jeg vil mene, det hænger sammen med, at ordparret "egoistisk- uegoistisk" tilhører "retfærdighedssprogspillet". Man har kikket på sine egne motiver, om de nu også var "gode nok”, om man nu også kunne siges at have gjort tingene godt nok. Eller om man måske skulle blive dømt af loven for egoistisk handlemåde. Det er den evindelige lutherske selvbeskuelse. Udover selvet og selvets problemer kommer man ikke. Man forsøger at få alle menneskets handlinger lagt ind under denne tankestruktur: har man gjort, hvad man skulle? Men det lader sig ikke gøre med forsoningen mellem to (78) mennesker, hvis man da i det hele taget vil gå med til, at der nogensinde finder forsoning sted, at få denne forsoning beskrevet i "retfærdighedssprogspillet". Det er umuligt at få bønnen om tilgivelse puttet ind i en egoistisk eller ikke-egoistisk bås. Er den ikke-egoistisk, dvs. er den oprigtig, så er den alligevel egoistisk, for man beder minsandten om tilgivelse, man ønsker fællesskabet genoprettet for sin egen skyld. Hele tankegangen er nonsens på dette sted.
Mener man derimod med sin forkyndelse af menneskets tilgrundliggende egoisme, at mennesket, når det tager fat med sin vilje, intet får sat igennem, at mennesket er ude af stand til med sin vilje at bringe forsoning i stand mellem sig og sin næste, så er det da sandt nok. Forsoningen sker ikke ved menneskets vilje. Viljen udretter intet, ud over at bringe et menneske længer ind i fornærmetheden, eller bringe uforsonligheden mellem parterne endnu længere ud i uføret.
Forsoningen sker ved et ord udefra, forsoningen sker ved, at mennesket drejes bort fra "retfærdighedssprogspillet" over i "kærlighedssprogspillet", og det sker ved et ord udefra, talt til en i "kærlighedssprogspillet". Sådan bliver fællesskab til. Men derved er netop fællesskabets tilblivelse en gåde, det er virkningen af ånd, vi forstår det ikke.
Sådan skriver Løgstrup jo også om livsytringerne, at de på forhånd er definitive, at gå ind under dem er at gå ind under forlangendet om at fuldbyrde dem på deres egen definitive vis (p.97)xxxi.
Om man da ikke vil sige, at der i selve forestillingen om livsytringerne som suveræne ligger en venden sig imod tanken om menneskets frie vilje, (se også Opgør m. Kierkegaard p. 112)xxxii.
Men altså: er det det, der ligger bag forkyndelsen af menneskets totale syndighed, menneskets tilgrundliggende egoisme, at man vil hævde den trælbundne vilje, da kan det måske være en god og sund forkyndelse på Luthers tid, men er det relevant for os? Kan det sige os noget? uden at blive en afsporing? Det er jeg ikke så sikker på.
Måske man også kan stille sig forskellen rnellem de to sprogspil for øje ved at spørge, hvad det drejer sig om.
I "retfærdighedssprogspillet" drejer det sig om at gøre, hvad man skal, at få sit på det tørre, at forhindre, at nogen kan sætte en finger på en, at kunne yde enhver sit. I fællesskabslivet stilles der krav til mig, og min opgave i fællesskabet er at opfylde disse krav; har jeg gjort det, kan jeg til gengæld stille modkrav, jeg kan (110) forvente, at der blive ydet mig gengæld for det jeg har gjort. Når jeg har gjort, hvad jeg skal, kan ingen yderligere kræve noget af mig. For jeg er på den sikre side, har gjort min pligt, mere forlanges ikke. Ja, jeg kan oven i købet, hvis jeg er i humør til det, gøre mere end jeg skal; så de andre kommer til at skylde mig noget; så jeg senere kan forvente, at de opfylder deres forpligtelser overfor mig.
I "kærlighedssprogspilllet", derimod, er det noget helt andet, det drejer sig om. Der drejer det sig om at være åben for næstens ord, at møde disse ord med forståelse, med et åbent sind, at være på vagt, når han taler et forsoningsord, så min reaktion i hvert fald ikke bliver tillukkethed og afvisning. Der kan næsten jo hvert øjeblik møde mig med et kærligheds-ord, og eftersom kærlighed ikke skabes ved min viljes anstrengelse, men ved, at jeg reagerer på et kærligheds-ord, så må mit øre ikke være tillukket for næstens kærlighedsord, så må min holdning til ham være åbenhed, lyttende forståelse, villighed til at forudsætte kærlighed hos ham.
Og det er og bliver noget helt andet end "retfærdigheds-sprogspillets" tankestruktur.
(79)
Svend Bjerg har i sin doktordisputats "Den kristne grundfortælling" søgt at give et indblik i, hvad narrativ teologi er. Ligeledes har han givet sit eget bud på, hvad kernen i denne teologi er.
Jeg kan ikke nægte, at bogen for mig har været ret irriterende at beskæftige sig med. Det kan muligvis skyldes, at jeg trods en ret intens beskæftigen mig med bogen ikke har forstået, hvad denne kerne i den narrative teologi er. Det kan også skyldes, at Bjerg trods mange ansatser ikke formår at få sagt det væsentlige, der er at sige om kristendom og fortælling. Jeg hælder vistnok mest til den sidste anskuelse.
Men det, der har gjort bogen direkte irriterende for mig at læse, er nok mest det forhold, at jeg selv har indset, at kristendommen står i et vist forhold til fortællingen, at fortællingsstrukturen i det kristne budskab burde kunne sige os noget som teologer; at der altså ligger noget væsentligt i dette, at kristendom bruger fortællinger som udtryksform. Har man har indset det, og når man selv søger at nå frem til en afklaring af forholdet mellem kristendom og fortælling, så er det irriterende at læse en bog, hvor det hele tiden bliver ved ansatsen, en bog, som på grund af en filosofisk fordom, vistnok, afholder sig fra grundlæggende og for en ligefrem betragtning nødvendige analyser.
Den filosofiske fordom, Bjerg opererer med, går ud på, som han siger p.121, at man aldrig
"kan komme bag om fortællinger til en fortællingsuafhængig virkelighed, hvorfra man kan hente så at sig neutrale målestokke. I sidste instans må en fortællings sandhed og virkelighedstroskab prøves på sit forhold til andre fortællinger, som rummer samme sigte".
Jeg kalder dette en fordom. Det er nok ikke helt rigtigt. En fordom er sædvanligvis noget ubevidst. Og selve denne overbevisning er tværtimod noget ganske bevidst hos Bjerg, noget, der såmænd næsten er altfor bevidst. Det er ham vistnok om at gøre at vise, at han sandelig ikke falder i den fælde .. at mene, at der gives en sådan fortællingsuafhængig virkelighed, han er meget påpasselig, tror jeg nok, med ikke at lade fremtræde nogle målestokke, hvorefter fortællinger kan måles. Jeg vil således tro, det er det, der gør, at han næsten ikke fremviser nogle eksempler. Også det har forresten irriteret mig. Det er som at ville lære reglerne i forboldspillet, men aldrig få dem (80) illustreret med eksempler. Højst upædagogisk. Men jeg tror nok, at det er ovennævnte "fordom", der bevirker, at eksempler ikke findes. For fortællingseksempler skulle jo i så fald være illustrationer af noget fortællingsuafhængigt, og følgen ville være, at den sande virkelighed var fortællingsuafhængig, men udmærket kunne illustreres af fortællingerne; fortællingerne ville få en funktion som illustrationsmateriale, og dermed ikke være identisk med virkeligheden selv.
Det er bare for billigt at slippe om ved problemet således.
Det er ikke gjort med at påstå, at der ikke er nogen fortællingsuafhængig virkelighed. Det må eftervises. Og konsekvenserne må påvises. Men bliver de det?
Det er nu for det første et filosofisk set betænkeligt foretagende i en påstand, der ikke indgår i en fortælling, at sige, at man aldrig kan komme bag om fortællinger til en fortællingsuafhængig virkelighed. Hvad er påstanden selv? må man spørge, er den fortællingsuafhængig? Og svaret er naturligvis "ja". Den er en del af en bog, hvor fortællinger behandles, men ikke fortælles. Så påstanden er fortællingsuafhængig, ingen tvivl om det. Alligevel prætenderer den at være udtryk for en sandhed, en sandhed oven i købet, som forfatteren retter sig ind efter hele bogen igennem. Og denne sandhed, der altså er fortællingsuafhængig, siger—hold nu fast—at der ingen fortællingsuafhængig virkelighed gives, at man ikke kan komme bag om fortællinger til en fortællingsuafhængig virkelighed. Jamen, er det ikke netop det, forfatteren selv gør i og med, at han fremsætter denne påstand? Det er, som man vil kunne se, "reflektivitetsargumentet", jeg her anvender på Bjergs fremstilling.
For det andet: Det, Bjerg er ude efter i det afsnit, der slutter med ovennævnte citat, er at finde realitetskriterier eller sandhedskriterier i forbindelse med fortællinger (p. 117). Og det er jo da et ret væsentligt forehavende. Som han siger (p.117), så gives der jo løgnehistorier, og troen på fortællinger kan derfor være ganske uvirkelig. For troens skyld, for at blive klar over, om man løber med halv vind i sin tro, eller om troen er fastholden af noget fuldstændig tilfældigt, må man derfor gå nærmere ind på spørgsmålet om sandhedskriterier. Men det gør Bjerg netop ikke med sin fastholdelse af, at der ikke er nogen fortællingsuafhængig virkelighed bag fortællinger. Dermed fratager han sig mulighed for at sige nogetsomhelst om sandhed eller løgn i fortællinger.
Først leger han ganske vist lidt med begrebet fiktion, (p. 118). Og det er jo sandt, hører vi en fortælling, så går vi ind i fortællingens fiktion; som Tolkien siger det: Børn og voksne kan besidde en såkaldt litterær tro, hvilket blot vil sige, at man accepterer (81) "en fortællingsverden som sand, fordi det, der sker i den, svarer til de love, der hersker i den". (Bjerg p. 118). Men er dette ikke en banalitet? Hører vi fablen om haren og pindsvinet, så accepterer vi, at pindsvindet og haren kan tale. Men vi forventer naturligvis, hverken som børn eller voksne, at pindsvin og harer taler i virkeligheden, dvs. i den virkelighed, som ligger udenfor fortællingens. Men hvad er det for en virkelighed? Det var det, vi skulle have noget at vide om. Det er en virkelighed, som kan gengives i fortællinger. Men den kan gengives sandt og falsk i fortællinger. Hvad der er hvad, om man kan skelne sandheden fra usandheden i en fortælling, det hører vi intet om.
Bjerg slutter dette adsnit med at sige, at det eneste, der afgør sagen, er sprogkraften i fortællingen. "Den (sprogkraften) udgør det egentlige fortællingsinterne kriterium, hvis man vil skelne mellem virkeligt og uvirkeligt, sandt og falsk" (p.120). Men dette er en tautologi. Sprogkraftig er den fortælling, der kan overbevise. Overbevise kan den, fordi den har sprogkraft. Javist, men overbeviser den, fordi den er sand? er sandhed altid lig med sprogkraft? Sådan kan man jo definere sprogkraften. Men så er vi da helt ude i det ligegyldige.
Noget tilsvarende må siges om det såkaldte fortællingseksterne kriterium for sandhed i forbindelse med fortællinger. At en fortælling har livsødelæggende virkninger, må medføre, at den beskrives som usand (p. 120). Bjerg tilføjer lidt snusfornuftigt, at man naturligvis må spørge videre "for at få opklaret, hvad der mere konkret ligger i ordet livsødelæggende". Han spørger bare ikke selv videre, bortset fra en henvisning til nazitidens myter som livsødelæggende. Og når han ikke selv spørger videre, er det igen denne "fordom", der er på spil. Det ville jo så nemlig lynhurtigt blive klart, at "fordommen" er uholdbar. Dette at bevare liv, dette at kæmpe for retfærdighed, dette at søge menneskeligt fællesskab etableret, altsammen er livsbefordrende. Men alt sådant er fortællingsuafhængigt, er noget, der står fast uafhængigt af, om det indgår i en fortælling eller ej.
Jeg skal endelig for det tredie nævne, at det, jeg her anklager Bjerg for, er det samme som Pontoppidan Thyssen i sin opposition nævner som en indvending. Han siger (Dansk teologisk tidsskrift 82 I p. 6):
"Men Bjerg overdriver også, når han lader historien bero på fortællinger som dens konstituerende grundlag (s.216, 220), når han fx. opløser begrebet historiske kendsgerninger (s. 225) og ender med at påstå, at forskellen mellem historie og digtning er forsvindende lille i betragtning af, at de begge er funderet i fortællinger (s. 263) Efter min mening er dette en meget farlig påstand, der efter sin ordlyd kan give fri bane for alle slags opdigtede historiekonstruktioner, for fundamentalistisk bogstavtro og selvbedrag, nationalistisk selv- (82) forherligelse, nazistisk og stalinistisk historieforfalskning".
Såvidt Pontoppidan Thyssen kan se, fortsætter han, er Bjerg her dog kommet lidt længere ud, end der er belæg for i andre af hans udtalelser, udtalelser, hvor han f.eks. synes at acceptere Collingwoods krav til historikerens virkelighedsbillede: at det skal være lokaliseret i tid og rum, konsistent og evident (s. 262). Men hvad bliver der tilbage, spørger Pontoppidan Thyssen og svarer:
"Efter min mening en tilbøjelighed til at lukke den historiske erkendelsesproces inde i en fiktiv fortællingsverden, med udnyttelse af nogle moderne historieteoretikeres betoning af historiebilledets afhængighed af historikerens subjektivitet" (p.7).
En tilbøjelighed, ja. En tilbøjelighed til at lade fortællingerne være alt, være eneste virkelighedstilgang. Det er, hvad der er det endelige resultat af Bjergs modstridende udtalelser. Men det er også farligt nok. Specielt når man ikke nærmere undersøger tilbøjelighedens eller "fordommens" konsekvenser.
At der er en tilgrundliggende uklarhed hos Bjerg på netop det punkt, kommer også tydeligt frem, når han i det sidste kapitel vil eksemplificere sine tanker på Grundtvig. Man kan måske med Pontoppidan Thyssen sige, at den unge Grundtvig havde været langt bedre til den anvendelse, end den Grundtvig fra børnelærdommen, Bjerg bruger. Lad det kun være! Mere vigtigt i denne forbindelse er det, at man må spørge sig selv, efter at have læst afsnittet, hvad det egentlig er, Bjerg vil påvise hos Grundtvig. For mig at se bruger han flere forskellige udtryk om det, han er i færd med: udtryk som ikke uden videre dækker hinanden.
Bjerg siger p. 298, at han vil søge at tolke "centrale dele af Grundtvigs teologi ud fra tanken om, at kristendom dybest set er fortælling". Og efter at have taget udgangspunkt i trosbekendelsen, et kortfattet sammendrag af Herrens levnedsløb (som man jo fortæller, som Bjerg føjer til), fremkommer følgende konklusion (eller pseudokonklusion):
"Når der så alligevel foreligger en vis grad af overensstemmelse mellem Grundtvig, der går ud fra trosbekendelsen, og nærværende afhandling, der tager udgangspunkt i den kristne grundfortælling, så betyder det blandt andet, at fortællingen ikke blot er et hermeneutisk middel til at gøre visse kristelige grundsandheder forståelige for en kristendomsfremmed nutid, men fortællingen kan også tilskrives en konstitutiv, fundamentalteologisk betydning. Kristendom gør sig ikke blot bedre forstået som fortælling, men kristendom er dybest set fortælling" (p. 309).
Det er, forekommer mig Bjergs analyse at vise, ret svært (83) at få Grundtvig til at sige, at kristendom dybest set er fortælling, selv om Bjerg her gør sig store anstrengelser. Men noget af en tilsnigelse må det da vist kaldes, når Bjerg ud fra denne visse grad af overensstemmelse mellem Grundtvig og ham selv vil påstå, at det betyder, at fortællingen ikke blot er et hermeneutisk middel, men er af fundamentalteologisk betydning. Det kan man dog vist ikke tage Grundtvig til indtægt for.
Og andre steder er Bjerg da også tilfreds med at vise, at kristendom er fortællingsafhængig (p. 347) eller baseret på fortællinger (p. 325). Men er det uden videre det samme som at hævde, at kristendom dybest set er fortælling. Det synes jeg ikke. Men Bjerg er ret uklar.
Svarende til denne uklarhed er troens karakter af besættelse, som Bjerg kalder det, også temmelig pauvert udarbejdet. Der hentydes vistnok med denne betegnelse til det forhold, at en fortælling kan bjergtage et menneske, det går ind under fortællingens band, fortællingen afleverer mennesket som et andet menneske, end den modtog det. Men igen: der tales for løst om tingene; de er tilsyneladende ikke forstået af forfatteren selv, og han kan derfor ikke videregive nogen forståelse.
Men hvad vil det sige at gå ind under fortællingens band?
Ja, det vil jo naturligvis sige at acceptere de fiktioner, fortællingen stiller op. Men man må dog nødes til at skelne mellem fiktioner, alt er ikke eet fedt her; man må skelne mellem fiktioner, som specielt denne fortælling opererer med; eventyrerne lader f.eks. dyr tale; evangelierne lader Jesus foretager undere; Tolkien lader hobbitter være virkelig eksisterende. Sådanne specielle fiktioner går man ind under, når man hører fortællingen. Men har det noget med tro at gøre? Og specielt: har det noget med den kristne tro at gøre? Bjerg er ikke til at blive klog på på det punkt, men jeg vil da åbent her sige nej. Og blandt andet vil jeg mene, der må svares nej, fordi man jo, når fortællingen er ude, forlader dette fortællingens specielle univers igen, og aldeles ikke venter at genfinde det i sin hverdag; fortællingens specielle fiktion er en fiktion, og man er sig bevidst, at der er tale om en fiktion.
Anderledes med det, man kan kalde fortællingens almindelige fiktion. Den kommer måske tydeligst til udtryk i vore dage igennem filmkamerafiktionen. Normalt spekulerer vi jo nemlig ikke over, at der er en kamaramand bag det, vi ser på Tv-skærmen. Fiktionen er for så vidt fuldkommen, som vi ikke gør os klart, eller rettere: som vi formår at holde bevidstheden om et filmsapparat og en kameramand tilbage. Det gælder de deciderede film; man må for at få noget ud af (84) dem, gå ind på fiktionen, lade være med at spekulere på, hvordan de nu har lavet det; og dog hytter man sig lidt ved fiktionen: man ved, når slagets bloddryppende scener farer over lærredet, at det kun er film, omend man gyser lidt ved tanken om, at det jo er en rekonstruktion af noget, der virkelig er foregået eller kan tænkes virkelig at være foregået. Men det gælder også vore TV-reportager: man må opretholde fiktionen, man må hele tiden så at sige tænke sig kameramanden usynlig. Til tider kan det være svært. Og jeg forestiller mig også, at der er grænser for, hvad man kan vise i TV. Grænsen går, hvor forargelsen vil blusse op og ødelægge fiktionen; hvorfor hjælper han dog ikke, den skøre fotograf, i stedet for at give os billeder? dem kan vi undvære, men den, han fotograferer, kan ikke undvære hjælp, og fotografen, han er jo i nærheden, hvorfor hjælper han så ikke?
På lignende måde har enhver fortælling sin fiktion, sin almindelige fiktion. Fiktionen er, at dette kan der fortælles om, dette kan der komme en historie ud af, dette har begyndelse, dette har ende, dette giver fortalt på den og den måde et forløb. Men om dette skal kaldes en fiktion, eller det skal kaldes en forudsætning, det kan være lidt vanskeligt at afgøre.
Problemet er, hvilken fiktion man er grebet af, når man lytter til eller fortæller en historie, der forregiver at fortælle om virkeligheden, når f.eks. et menneske fortæller, hvad der er hændt ham fornylig. At vi går ind under fortællingens fiktion, når vi lytter til et eventyr, det er klart. At vi går ind i en fortællings særlige verden, når vi læser en roman, det ved vi også godt, vi er os bevidst, at noget sådant ikke er sket i virkeligheden, omend vi som regel føjer til, at det jo godt kunne være sket i virkeligheden. Men er der nogen forudsætning til stede, uudtalt, når jeg lytter til et andet menneskes beretning om, hvad der er hændt ham? Har selve dette at fortælle nogen formende indflydelse på virkeligheden? Betyder dette at virkeligheden så at sige får sproglig form, at jeg som lyttende går ind under en fiktion?
Det vil jeg ikke mene. Eller i hvert fald: jeg vil mene, at ordet fiktion i den sammenhæng er dårlig valgt. Forudsætning er bedre. For at man i og med, at man fortæller har sine forudsætninger, det er klart. At dette at fortælle om nogle mellem-menneskelige begivenheder, som f.eks. at et fællesskab, der var brudt, blev etableret igen, at det har sine forudsætninger, derom er jeg ikke i tvivl. Men om forudsætningerne ligger i fortællingsformen er jeg mere i tvivl. At fortælle om fællesskabet som noget, der virkelig blev til igen, forudsætter naturligvis, at det menneskelige fællesskab eksisterer, dvs. det har skabertroen til forudsætning, Men denne forudsætning behøver ikke en (85) en fortælling for at blive accepteret, den kan også nævnes i frit sprog.
Og hvis dette er rigtigt, hvad betyder så dette, at en fortælling besætter et menneske, at komme under fortællingens band?
Det sker ikke uden videre, vi har vort kritiske jeg med os, også når vi lytter til fortællinger.
Og derfor er det ej heller os til nogen hjælp at få at vide, at fortællinger er åbne, at alt kan ske i fortællinger, at også guddommelige kræfter kan gribe ind. Naturligvis kan der laves fortællinger om alt muligt, men er disse fortællinger sande? Sådan vil det moderne menneske spørge; ja, det vil vi vel alle; og hvad mere er: skal vi ikke spørge sådan? Det synes mig. Men hos Bjerg får vi intet svar. Han taler ikke om sande fortællinger, men om sprogkraftige fortællinger. Uanset sprogkraften måske netop bestod i, at de var i overensstemmelse med sproget selv, altså sande.
Og det er jo forøvrigt heller ikke enhver fortælling, hvori guddommelige eller overnaturlige kræfter indgår, der sådan uden videre er sand, eller skaber tro.
Nuvel, med alt dette skal jeg ikke afvise, at der med selve dette at være opmærksom på fortællingen som sprogform, også som den fremtræder i evangelierne, kan siges noget væsentligt, f.eks, om, hvordan et menneskes livshistorie indoptages i den kristne grundfortælling.
Og jeg skal da heller ikke nægte, at fortællingen spiller en stor rolle i kristendornmen, også en fundamentalteologisk rolle. Og heller ikke nægte, at denne rolle har været alt for lidt påagtet igennem lang tid. Men hvilken rolle dette er, det var nok værd at beskæftige sig med, og jeg skal i det følgende give mit bud på, hvad vel denne rolle kan være.
Lad mig sige det lidt formelagtigt: Fortællingens rolle ved den kristne forkyndelse er den samme som lovens rolle i Luthers teologi: at sikre, at Guds ord forstås ret: dvs. forstås som et ord i "kærlighedssprogspillet”.
Dette indebærer en bestemt forståelse af, hvad Luthers hensigt med lovens forkyndelse var. Og jeg skal da også begynde med at antyde, hvordan jeg mener det forholder sig.
Og antydningen skal benytte sig netop af de i det foregående fremhævede tankestrukturer: ”kærlighedssprogspil" og ''retfærdighedssprogspil". Jeg mener med disse begreber at have truffet noget, der ligger som en filosofisk baggrund for Luthers tanker, for hans (86) skelnen mellem lov og evangelium. Og jeg vil derfor bruge disse begreber til at fortælle, hvad der efter min opfattelse "i virkeligheden" ligger bag Luthers brug af begrebsparret "lov-evangelium". "I virkeligheden", det vil jo sige, som jeg må se på det ud fra disse forudsætninger.
Når Luther så stærkt fremhæver lovens rolle i forkyndelsen, påstår, at man først skal forkynde loven, først derefter, når synderen er ved at gå til, fordi loven dømmer ham langt ind i helvede, evangeliet, når han anbefaler denne fremgangsmåde, skyldes det, at han vil sikre sig, sa vidt det er gørligt, at mennesket forstår Guds ord som et ord i ”kærlighedssprogspillet”.
Det kan siges på en anden måde også: At forstå Guds ord ret er at forstå det i en situation. Forstås det situationsløst, vil det altid forstås galt, dvs. forstås som et ord i "retfærdighedssprogspillet".
Sagen var jo den, at katolikkerne på Luthers tid havde alle ordene, Guds tilgivelse var ikke noget nyt og ved sin nyhed overvældende begreb for dem, nej ordet var kendt og brugt. Og sådan set var jo heller ikke "retfærdiggørelse ved tro" noget nyt. Teologerne kendte det, de vidste godt, at det hang sådan sammen, at mennesket blev retfærdiggjort af tro, ikke ved gerninger; det havde jo Paulus skrevet, og Paulus kendte man.
Hvad manglede de da, katolikkerne?
De manglede situationen, de manglede dette at se sig selv i den situation, hvor Guds ord kun kan forstås som et ord i "kærlighedssprogspillet", som et personligt tiltaleord, som en invitation til personligt fællesskab. Den situation var det, lovens forkyndelse skulle fremkalde; så mennesket så, at via loven når det ikke til fællesskab med Gud; så mennesket kom til erkendelse af, at det menneske, der hører Guds tilgivelsesord, er et menneske, der har syndet, et menneske, der ved egen skyld er borte fra Gud, er et menneske, der forgæves har søgt gennem gerninger at arbejde sig ind i fællesskabet med Gud (som Luther selv havde forsøgt det igennem klosterkampen). Et sådant menneske er det, der hører Guds frigørende tilgivelsesord. Sådan er menneskets situation overfor Gud; så fantastisk er Guds ord om tilgivelse; så uhørt er det, at han stadig vil have med mennesket at gøre.
Hvordan forstod da romerne Guds nåde?
De forstod den som et slags stof, som noget, kirken kunne beføje over, som noget, man kunne give eller ikke give, meddele eller ikke meddele, som noget, der virkede eller ikke virkede, når bestemte betingelser var opfyldt. Sådan med nadveren. Den virkede, den gav kraft, i kraft af kirkens tilstedeværelse, i kraft af, at kirken som (87) institution havde del i Guds undergørende kræfter. Derfor, på baggrund af kirkens autoritet kunne man være sikker på Guds nåde. Men derfor kunne man også regne med nadveren; var man kommet igennem nåleøjet, da var man sikret, da "havde" man Guds nåde.
Men sådan forstået er jo Guds ord aldeles ikke et ord talt i kærlighedssprogepillet. I "kærlighedssprogspillet" kan mennesket ikke regne med det andet menneskes ord, i "kærlighedssprogspillet" er det ord, der inviterer til fællesskab altid det komplet uventede ord. Mens det her hos romerne er fuldt forståeligt, ligger fuldt beregneligt fremme i dagens lys. Aldeles ikke egnet til at fremkalde nogen ydmyg holdning overfor Gud; tværtimod egnet til at fremkalde al mulig selvsikkerhed; hos dem, nemlig, der vidste sig sikre på Guds nåde, der mente, de "havde" nåden.
Derfor måtte loven forkyndes. Den skulle fratage de selvsikre deres selvsikkerhed, de hovmodige deres hovmod. Den skulle gøre det klart, hvordan situationen var for et menneske, stillet overfor Guds ord, at ordet tilsagde mig det helt ufortjente, det helt uventede, det, jeg slet ikke havde kunnet gøre regning på, at Gud ville være i fællesskab med mig, at jeg var tilgivet mine overtrædelser, at jeg var anerkendt, som jeg var.
Og derfor hedder det om nadveren hos Luther, at det er Guds ord og troen, der er det afgørende. Forståeligt nok. For uden disse to intet fællesskab mellem menneske og Gud. Der bliver ikke etableret noget menneskeligt fællesskab, uden der lyder et ord fra den ene og den anden stoler på dette ord. Er troen der ikke, kommer det andet menneske ikke til at stole på den førstes oprigtighed, da bliver der ikke noget fællesskab ud af den begivenhed. Og sådan bliver der heller ikke tale om noget fællesskab, om Guds ord lyder, uden at troens genklang skabes i mennesket. Gud kan godt give alle sine herligheder bort, uden at mennesket tror ham, men der kan ikke blive tale om noget fællesskab mellem Gud og mennesket uden mennesket tror Guds ord. Så man kan også sige, at loven skal forkyndes, for at fællesskabet kan blive til, for at mennesket kan møde Guds ord med tro, ikke med ligegyldighed. ikke med interesse, men med tro.
Men Luther måtte kæmpe på to fronter. Ikke så snart havde hans reformatoriske skrifter fejet ud over Tyskland, før man begyndte at misforstå dem, forstå dem, som var det nu menneskets tro, der var det afgørende, mennesket, der selv med sin tro måtte etablere gudsforholdet, mennesket, der selv af sit eget indres kirtler udspandt de tanker og følelser, der hørte gudsforholdet til. Hvilket i nadverstridighederne kom til udtryk på den måde, at man lidt bagvendt fremhævede, at det var ved menneskets tro, at nadverens brød blev til Jesu (88) legeme; troen var afgørende i den grad, at alt afhang af den, også Guds ord. Intet under, at Luther måtte vende sig imod en sådan påstand. Omend hans polemik måske til tider har været lovlig skarp, og for en udenforstående eftertid måske lovlig uforståelig, Sigtet har været at fastholde Guds ord som et ord i "kærlighedssprogspillet”, et ord talt fra person til person.
I begge tilfælde, både i romernes og i "sværmernes", er Guds ord gjort situationsløst. Og er det situationsløst, ender det altid med at være et ord i "retfærdighedssprogspillet". Problemet er stadig "retfærdighedssprogspillets" grundproblem: hvordan gøre Gud tilpas? hvordan stille sig an, så man har gjort nok? Både det overfortvivlede menneske og det selvsikre menneske har denne grundholdning. Og i begge tilfælde er det netop den forkerte grundholdholdning. Det overfortvivlede senmiddelalderlige menneske, der i sin fortvivlelse farer fra det ene helligsted til det andet, køber aflad så her og så der, hører vel slet ikke Guds ord om tilgivelse; og i hvert fald, bruges ordet "tilgivelse", så forstås det galt, forstås som en tilgivelse, der kræves anger for, bod for, oprigtighed for; forstås, så Gud ikke giver sin tilgivelse fra sig gratis, nej han forlanger noget først. Ordet "tilgivelse" høres, men sagen forstås ikke. For ordet høres situationsløst, og så gør mennesket uvægerlig det, at det lægger en situation til, og det bliver, mærkelig nok, altid retssalssituationen: Guds ord om betingelsesløs tilgivelse kan ikke passe, Gud må kræve noget til gengæld, anger, ret omvendelse, osv. Og måske så det almindelige menneske, der dog vel mener på en eller anden måde at kunne stille Gud tilfreds med sine bodsrejser og sin aflad, er heldigere stillet end teologen, der må lægge krop til et overtalelsesforsøg, hvor man forsøger med bod og anger at liste nåden fra Gud.
Men heller ikke det selvsikre menneske repræsenterer den rette holdning. Ikke just fordi det er selvsikkert, men fordi det er sikker i kraft af sig selv. Er det en stærk overbevisning om kirkens autoritet og kraft, der ligger bag? er den en forvisning om, at så mange århundreders kirkefromme ikke kan have taget fejl? er det en sikkerhed på, at når Gud har givet sit ord fra sig, så har vi kun at modtage det, alt er lige galt. Ordet er ikke et ord i sig selv, det er ikke situationsløst, loven skaffer ordet situation. Får det ikke af loven givet situation, tager det selv retssalens situation. Ordet er Guds, det står fast som Guds ord, har han talt det, så gælder det også, og ”gælder”, det vil det sige, at jeg ”har” mine synders forladelse, hvad så end sker, hvad så end jeg tror. Dåben virker ex opere operato, automatisk, uden vor viljes medvirken. (89)
Loven giver ordet situation. Ja, men det samme gør fortællingen. Og derfor: fortælling må der til, man kan ikke forkynde ordet uden fortælling, uden lov. Skal jeg i denne sammenhæng fortælle, hvad et ord i "kærlighedssprogspillet" er, skal jeg forklare det, så det ikke kan misforstås, så må jeg bruge fortællingen, det er karakteristisk. Jeg kan ikke lade ordet stå i og for sig, jeg kan ikke lade det hænge i luften for sig selv, jeg må sætte det i sammenhæng, og det kan kun gøres ved fortællingen. For kun fortællingen kan fastholde ordets eengangskarakter, sarntidig med, at det dog lyder til hvert menneske; kun fortællingen kan fastholde dette, at det ikke er et ord med almen gyldighed, skønt det jo dog "gælder" netop hvert menneske.
Kun fortællingen, siger jeg. Kan ikke også loven det samme?
Jo, anvendt rigtigt. Anvendt til at fremstille det enkelte menneskes situation overfor Gud. Men anvendt mekanisk, anvendt uden fantasi duer lovforkyndelsen ikke; anvendt uden at man har hensigten for øje, nytter selv nok så megen lovforkyndelse intet.
Så jeg vil holde på, at i vore dage er fortællingen langt bedre egnet end loven til at bringe den situation til ordet, som det skal have.
Fortællingen kan nemlig kun forstås ved, at man identificerer sig med den, om hvem der fortælles. Af fortællingen fremgår det som regel, hvem man skal identificere sig med. Og denne identification, dette, at man sætter sig i den omtaltes sted, det betyder, at man gør alle hans bevægelser med, også bevægelsen fra "retfærdighedssprogspil” over i "kærlighedssprogspil". Og er bevægelsen i fortællingens regi "gjort med", da er overgangen forstået, da har man fattet, hvilket ord der iværksatte overgangen, da har man fået sat sine egne oplevelser desangående i relief, da er man i stand til at forstå Guds ord.
For forstås vil jo Guds ord, dets kraft beror netop på, at det forstås. Forstår du det ikke, kan det ikke sætte dig i bevægelse, og ordet vil jo intet mindre end sætte tilhøreren i bevægelse, få ham til at leve sit liv helt og fuldt, dvs. leve det i fortrolighedens fællesskab med næsten.
Mangler ordet situation, er det meget sværere for ordet at blive forstået i "kærlighedssprogspillet". Et eksempel, som jeg skal komme nærmere ind på senere, er Matt 5,38. Står det uden situation, vil det næsten uvægerlig blive opfattet i "retfærdighedssprogspillet", dvs. sorn et krav til os mennesker om, hvordan vi egentlig skulle være, egentlig skulle vi altid vende den anden kind til, egentlig skulle (90) vort selv gøre sig så lidt bemærket, at vi aldrig satte os til modværge. Opfattet uden situation, er ordet et ideal for menneskelig gøren og laden. Men opfattet i en situation, opfattet f.eks. i den situation fra 1 kor 6, hvor Paulus søger at fremelske forsoning mellem to af menighedens medlemmer, der er blevet uenige og har ladet deres indbyrdes uenighed pådømme af den romerske myndighed, opfattet i en sådan situation, kommer ordet til at sige, hvad jo netop også Paulus siger: hvorfor finder I jer ikke i at lide uret? eller (hvad Paulus ikke siger): hvorfor er det ikke dig, der er den første til at række din hånd frem til forsoning? (Se evt kap 5: Sprogspilskift i NT, side 198).
Altså: ordet kan opfattes som lovbud, som befaling, sådan skal du være, dette ideal skal du rette dig efter. Og ordet kan opfattes som formaning, som en opfordring til, hvordan du kunne tage og handle, hvis det virkelig er forsoningsønsket, der besjæler dig helt. Men for at det sidste kan blive tilfældet, må der beskrives en situation; sker det ikke, bliver der tale om et nyt og finere ideal, et ideal, der siger, at man altid skal være den forsonende, altid skal række hånden frem til forsoning, altid skal være den ydmyge, den selvudslettende. Og det er lige præcis ikke meningen, for så har vi idealet igen; så har vi igen tanken om, at der er noget mennesket skal. Og dette "altid" er langt fra forsoningsformaningen, som jo kun foreslår forsoningen, ikke lader den være noget der partout skal gennemføres; ligesom forsoningsformaningen jo netop som formaning lader det være op til den enkelte at fastsætte tidspunktet for forsøget, og fremsætter formaningen i den overbevisningen, at dette, om forsoningen lykkes, ikke ligger i den formanedes hånd. Modsat ordet forstået som ideal, rnodsat ordet med et ”du skal" bagefter; dette "du skal" forudsætter netop, at det hele ligger i dens hånd, der får befalingen.
Et eksempel på en fortælling, der kan bruges i evangelie-forkyndelsen:
Anders og Nete havde et lille husmandssted et sted i Jylland. De havde boet der i snart mange år, havde arbejdet det hele op fra små forhold, og sad efterhånden, mest takket være Netes bestemthed, når det drejede sig om udgifter, temmelig godt i det. Denne bestemthed havde folk i sognet godt nok lagt mærke til. "Han er vist under tøflen", sagde de om Anders. Og de drillede ham lidt med, hvad han måtte få lov til at bestemme og hvad ikke. Og det måtte Anders indrømme, helt ved siden af var det ikke, når de drillede ham; det var Nete, der bestemte derhjemme. Hun sad på pengekassen, og hun sad tungt. Men hvad, det gik jo så til gengæld, de skyldte efterhån- (91) den meget lidt på ejendommen, arbejde var der meget rimeligt af, nok, men ikke for meget, og arbejdet kunne han lide. Så hvorfor klage!
Nej, hvorfor klage! Men på uforståelig måde var det alligevel blevet sådan imellem dem, at han følte sig foranlediget til at gøre vrøvl. Ikke åbent, nej, nej, Nete havde mundlæderet i orden, han skulle ikke nyde noget af at blive skældt mere ud af hende end højst nødvendigt. Men alligevel. Var det, fordi han skulle hævde sin egen personlighed, var det, fordi han skulle vise, at han var karl for sin hat! nok er det, han havde fået det med at svine sit tøj til mere end nødvendigt, når han rodede i staldene. Og Nete skældte ham ud, og det bekom ham ilde, det gjorde det, men alligevel næsten skulle han svine sig til. Og han havde også tillagt sig den uvane at komrne til at glemme at tage træskoene af inde på køkkengulvet.
Også det indbragte ham et hav af hårde ord, Nete var hård og impulsiv, det fandt hun sig ikke i. Men hun måtte jo alligevel finde sig i det, ned på knæ og tørre gulvet af, for bytte om på rollerne, det kunne de ikke, naturligvis ikke.
Også andre små julelege havde de for med hinanden, de to. Og det var jo ganske mærkeligt. At mens de havde det hårdt, i begyndelsen af deres ægteskab, da var forholdet mellem dem, som det skulle være; de havde bare ikke tid til samtale, tid til at ”nyde" det. Nu, hvor dog det økonomiske gererede sig lidt bedre, nu var det kommet til en sådan gensidig kamp, en indbyrdes kappestrid om, hvem der kunne skade den anden mest muligt. Men hvordan det nu var gået til, gået til var det, der var kommet denne krigssituation imellem dem.
Måske det hang sammen med, at de ikke havde fået børn. Der var frugtbarhed på marken, der var frugtbarhed i staldene, men ikke i stuehuset. Markerne bar hundrede fold, soen spyede grise af sig, mens Netes moderliv var og blev lukket. "Han tør nok ikke komme hende nær", mente nogle i kroens slyngelstue. "De var ved at få et barn engang; men så hørte det Netes skæld ud, og så gik det i sin mor igen”, var der andre, der gav som forklaring. Anders kommenterede ikke noget. Det var, som det var, og han var vist nogenlunde tilfreds, han.
Når posten kom hen på formiddagen, plejede de at tage sig tid til et lille hvil. Til tider fik posten en kop kaffe med, til tider var de alene om at nyde en kop. En dag posten havde været der, Anders var ikke kommet ind endnu, så han var taget af sted igen, han havde også lidt småtravlt, og Anders så kom ind, sagde Nete til ham, at der jo var denne her københavnske skoleinspektør, der hver dag i pressen opfordrede til, at landmandsfamilier skulle tage nogle (92) feriebørn til sig, ja, mumlede Anders, det havde han hørt, der var jo snart ikke gået en dag, uden de havde skullet høre på den opfordring. Posten sagde, at nu havde de taget en på Bækgården, fortsatte Nete, og Laursens tænkte vist også på at tage imod et. "Nå, det tror du", tænkte Anders, han anede, hvor det bar hen, og i kraft af den refleks, der havde båret deres indbyrdes kamp, stillede han sig allerede på bagbenene, følte sin magt, mærkede sine forsvarsværker blive bemandet, den umiddelbare forsvarsposition indtog han uden at tænke over det. "Ja, for vi kan vel ikke få plads til et", kom det nu forbavsends forsigtigt fra Nete. "Nej", svareds han, gjorde sig færdig med sin kaffe, og tog en omvej ud i entreen for at sætte krøllerne, inden han gik i stalden igen. Lidet anede han, at han dermed gik sin skæbne imøde, katastrofen lå forude, forvandlingsn af deres fælles tilværelse ventede, og han vidste det ikke.
Det kom også som lyn fra en klar himmel. Var han kommet derud blot et sekund senere, ville intet være sket. Men nu: I samme øjblik, han så ind i spejlet, så han noget, som vendte fuldstændig op og ned på alting i hans liv. Ja, så og så, det er måske for meget sagt; han så blot i spejlet, at Nete foretog en bevægelse med sin forklædesnip, og han kunne vel have overset det, han kunne vel have fortolket det anderledes, men det kom over ham med en stormflods uimodståelighed, hvordan det hang samrnen: Nete havde tørret en tåre væk, Nete, hans daglige fjende, den hårde, uigennemtrængelige, havde vist sin svaghed.
Og det fik alting til at vende rundt for ham. Det løsnede alle brikkerne i hans hoved, så de samledes til et helt nyt mønster. Han så kvinden i Nete, han så alt det uforløste, han fornemmede hende længsler, som var forblevet ubesvarede, han forstod i et nu den ene af årsagerne til deres evige kamp, den anden årsag, forstod han ligeledes, lå hos ham, lå i hans manglende forståelse, i hans manglende indføling.
Højt sagde han: "Skal vi have et, skal hun vel ligge på sofaen i stuen, og går det an?"
Det mente Nete nu nok kunne gå, hun havde noteret sig, at barnet allerede var blevet en pige, og hev eksempler frem på feriebørn,der havde sovet værre steder end i en husmandsfamilies stue.
Naturligvis fik de deres barn, naturligvis kom hun til at sove på sofaen i stuen, naturligvis, såmænd også det, rykkede Anders ind på sofaen, da pigen kom til at lide af hjemve og fik brug for Netes varme moderlighed. Det er det mindste af det. Det største er, at deres "gamle" forhold, det, de havde følt for hinanden da de blev gift, var blevet genoprettet. (93)
Dette var det ene af de eksempler på en fortælling, jeg her vil give til bedste.
Og fortællingen kan jo nu være en løgnehistorie. Med ordet fortælling er jo intet sagt om, hvorvidt det fortællingen fortæller om er sandt eller ej. Naturligvis ikke. Og vi vil jo, vi moderne tilhørere, automatisk sætte en sådan fortælling i forbindelse med vor virkelighed. Det er vel forresten også meningen med en fortælling. Og vi sætter den i forbindelse med vor virkelighed, når vi spørger: Kan noget sådant virkelig lade sig gøre?
Og her var det jo naturligvis rart med et nagelfast fortællingskriterium, hvorefter man kunne afgøre, om fortællingen beretter sandt eller løgnagtigt. Men sagen er vel, at i denne forbindslse er fortællingen blot en form, hvorvidt indholdet er sandt eller ej, det kan fortællingen som form ikke afgøre. Spørgsmålet er nemlig: Finder en sådan forsoning sted i det hele taget? Findes der et menneskeligt fællesskab, som kan genetableres, eller er alting kamp? Og man kan naturligvis mene, at fortællingen i den form, den har fået her i min genfortælling (den er taget fra en prædiken, jeg holdt engang) er for uklar, at den ikke tilstrækkelig tydeligt lader det forklare, hvordan forsoningen kunne finde sted. Men denne fejl lader sig jo udbedre ved tilpas gennemtænkte fortællinger. Hvis derimod man i det hele taget betragter en begivenhed som den, fortællingen beretter om, som uvirkelig, som noget der simpelthen ikke finder sted, så kan jo fortællingen gengives af de største forfattere, det er og bliver en løgnehistorie.
Hvordan afgøres da fortællingens sandhed eller usandhed?
Det afgøres af den enkelte, afgøres af ham ud fra de erfaringer, han har gjort, afgøres af ham ud fra den tro, han lever sit liv på. Tror han på fællesskabet mellem mennesker? Lever han selv ud fra den forudsætning, at det er en død ting i verden? Eller lever han i håbet om, at det dog er der, måske kun dukker glimtvis op, men dog er der. Det er, hvad der får et menneske til at sige, at den fortælling er god; han tror på den, han finder det sandsynliggjort, at noget sådant kan ske.
Og det er alt andet end et objektivt kriterium, det er så subjektivt som noget, men ikke derfor tilfældigt. For når tilhøreren tror på fortællingen, skyldes det jo, at han har erfaret noget tilsvarende, der gør det muligt for ham at sætte sig ind i det andet menneskes tankegang. Det skyldes, kan jeg også sige, at fortællingen er i overensstemmelse med sproget. (94)
I overensstemmelse med sproget, hvad vil det sige?
Eller "finde det sandsynliggjort”, hvad betyder det?
Ja, det er jo blandt andet det, der gør, at der ikke er tale om tilfældigheder. Og derfor er det nok værd at undersøge dette forhold lidt nærmere.
Først dette: Hvordan går det til, at to mennesker kan gå og være i klammeri med hinanden år ud og år ind? Nuvel, det er måske ikke så meget selve opkomsten af fænomenet, vi skal spørge efter, som det er vedligeholdelsen af uoverensstemmelsen. Hvordan kan det være, de bliver ved? Hvorfor binder de sådan hinanden i en stadig kamp, hvor dog vist egentlig ingen af dem ønsker kamp? Kan det sandsynliggøres, dvs. kan det gøres virkelighedsnært for os, der måske ikke står i en tilsvarende kamp?
Dertil mener jeg, mine forestillinger om mennesket som styret af forskellige sprogspil er velegnet. Kan det, der får Anders og Nete til at gå og slide på hinanden, ikke forklares som en bundethed til "retfærdighedssprogspillet"? Man er låst fast i bestemte reaktionsmønstre, deraf kommer det, at man går hinandan på nerverne. Man tænker i bestemte tankebaner, nu har den anden gjort sådan og sådan, jeg må hævne mig, jeg må gøre noget til gengæld, jeg skal vel også have rnin ret. Naturligvis er der mange ting, der kan gøre forholdene indviklede, som f.eks. dette, at Anders og Nete jo som ethvert ægtepar har skullet lære hinanden at kende, har skullet finde ud af, hvordan den anden er, og hvordan man selv er, "er", dvs. er inderst inde, er ifølge sin inderste natur. Og det kan jo være denne proces, der er mislykkedes for dem; så de er standset på halvvejen, har ophørt med at interessere sig for den andens inderste væsen, fordi den anden har skuffet ved ikke at være, som man troede, dvs. ved ikke at være som ens af idealerne skabte forestilling sagde en ægtefælle skulle være. Men selve dette, at de sådan går og slider på hinanden i en daglig indbyrdes kamp, kender vi ikke godt dette? kan vi ikke godt forestille os noget sådant? og forestille os det netop ud fra tanker om, at man kræver sin ret, at man følar sig uretfærdig behandlet?
Dernæst dette: hvordan går det til, at de finder hinanden igen? Er det ikke for usandsynligt? Er det i det hele taget noget, der sker, andet end i rornanerne?
Hvis det første spørgsmål er et spørgsmål, der kræver indlevelse, fantasi, medleven, så er dette det om muligt endnu mere. For at svare ja til det, indebærer jo, at man trods alt mener, at fællesskabet eksisterer. Det indebærer ikke, at man mener, at mennesket (95) trods alt har noget godt i sig. Det vil være en forkert konklusion; for det er ikke Anders selv, der med sin vilje beslutter sig til, at han vil se anderledes på Nete, det er så afgjort noget han "kommer til", en tanke, der kommer over ham, en forestilling, han ikke kan afvise. Jeg vil kalde begivenheden et sprogspilskift; og jeg vil godt gå med til at kalde dette sprogspilskift et under; blot må man være klar over, at sproget er åbent for dette under; "i sproget" er det noget naturligt; ikke, som Bjerg mener, fordi fortællingen er åben for det uventede, Guds indgriben, men fordi man fra "kærlighedssprogspillet" er sig bevidst, at man har været bundet af "retfærdighedssprogspillet"; derfor kan man "i" "kærlighedssprogspillet" sige noget om, hvad der er sket, hvordan man er kommet fra det ene sprogspil til det andet; "kærlighedssprogspillet" har den mulighed åben, at noget sådant kan ske.
At det, fortællingen her beretter om, er i overensstemmelse med sproget, at det igennem fortællingen er sandsynliggjort, at det virkelig kan ske, det er ikke noget, man kan eftervise ved hjælp af nogle objektive kriterier, det er noget, som hver enkelt må forstå og give sin tilslutning. Men man kan ikke derfor forklare det på helt tilfældige måder.
Kristendom er dybest set fortælling, siger Bjerg. Jeg vil ikke uden videre give ham ret. Men kristendommens budskab kan hjælpes utroligt på vej igennem fortællinger. For kristendommen beretter ikke om noget der er, men om noget der sker. Kristendommens budskab er ikke, at Gud er anderledes, end vi sådan går og tror. Kristendommen vil ikke retlede os i vor tanke om os selv og verden, det forholder sig ikke som vi umiddelbart tror, nej, nu vil kristsndommen komme og fortælle os sandheden om os selv, om vor Gud, om vor verden. Det er ikke kristendommens kerne.
Kristendommens kerne er, at noget sker. Der sker virkelig et sprogspilskift, det, blandt andet denne fortælling beretter om, det finder virkelig sted. Det er budskabet. Det betyder, at vi ikke bagefter, efter at have hørt dette budskab, kan skrive Anders eller Nete på en formel, kan bestemme hvordan de "i virkeligheden" er; vi får ikke bedre hold på deres virkelighed med det kristne budskab fortalt. Vi får blot at vide, at menneskeforvandling er mulig, det sker, at mennesker finder hinanden, det sker, at det ene menneske forsones med det andet. Men dette, at dette sker, giver ikke anledning til, at vi kan slutte tilbage, og derudfra gøre os tanker om, hvordan mennesket "i virkeligheden" er. Mennesket er bestemt af "retfærdighedssprogspillet" eller af "kærlighedssprogspillet", nogen mellemvej er (96) ikke mulig, nogen bestemmelse, der inkluderer begge disse sprogspil lader sig ikke finde.
I den forstand er fortællingen at foretrække frem for beskrivelsen. Men det betyder jo ikke, at fortællingen er enerådende. Deri ligger ikke, at fortællingen skulle være den eneste form kristendommen kan udtrykke sig i.
Kristendommen beretter, at et sprogspilskift virkelig finder sted, sagde jeg før. Javel, vil man sige, man kan måske sige, at det finder sted i gudsforholdet, men finder det derfor sted i forholdet mellem mennesker?
Lad mig allerede her understrege, at det er min påstand, at der er parallellitet mellem gudsforholdet og forholdet mennesker imellem. Hvad der gælder om det ene forhold, gælder også om det andet. Åbenbarer kristendommen noget om gudsforholdet, så åbenbares der samtidig noget om menneskeforholdet. Kristendommen beretter, at det virkelig fandt sted, Gud forsonedes virkelig med mennesket, men dermed fastholdes også i forholdet mellem mennesker forsoningens mulighed.
Men det vil sige, at lader det sig ligefremt fortælle, hvordan mennesker forsones med hinanden, så lader det sig også ligefremt fortælle, hvordan Gud og menneske blev forsonede. Vi behøver altså ikke bruge paradoks beskrivemåde.
Den paradokse beskrivemåde kommer ind i billedet, hvis vi væsentligt interesserer os for, hvordan mennesket er, f.eks, at det er en synder. Vi kan f.eks, som Bultmann, beskrive alle menneskets gerninger som "Leistungen", man vil gøre sine gerninger til præstationer, til noget, man kan prale af (overfor sig selv eller overfor andre eller overfor Gud). Sådan er vi, altid. Og det er klart, at et sådant menneske kan ikke modtage Guds ord, kan ikke tage med tro imod et ord, der dels fortæller det, hvordan det i virkeligheden er, den sandhed kan mennesket ikke tåle at se i øjnene, og dels forkynder det, at som det er, er det elsket af Gud; fremfor at være elsket på den måde, vil et sådant menneske foretrække at være uden Guds kærlighed, vil foretrække at stræbe efter at opnå Guds kærlighed ved arbejde, ved selvforbedring, ved at fryse de onde lyster ud. Hvorved det jo netop arbejder sig længere ind i forhærdelsen overfor Guds ord.
Hvordan kommer da mennesket til tro?
Det sker ved et under, det sker ved Guds ånd.
Det er den paradokse bskrivemåde. Men den behøver vi altså ikke bruge. Ja, hvad mere er, det ses af denne beskrivemåde, at når vi lader os lokke ind i den, skyldes det, at vi ikke bruger sprogets (97) egne iboende muligheder for lovforkyndelse (retfærdighedssprogspillet – og vor bundethed deraf), men gør specielle erfaringer til helerfaringer, griber fat i en enkelt tendens ved mennesket og gør den til det hele, til det, der her og nu og allevegne styrer menneskenes handlinger.
At komme til tro, at skifte fra "retfærdighedssprogspillet" til "kærlighedssprogspillet" er ikke noget, der er principielt umuligt. Det er det først, når man har grebet til en altomfattende beskrivelse af mennesket som synder. Det er det først, når man får gjort menneskets selvbedrag alment. Men selvbedraget er kun knyttet til retfærdighedssprogspillet, det er kun sålænge vi sidder fast i retfærdighedssprogspillet, at vi bedrager os selv, vi er ikke sådan, så lidt som vi er de mennesker, vi er i kærlighedssprogspillet. Problemet dukker først op, når man føler sig forpligtet til på grundlag af den kristne forkyndelse at sige noget om, hvordan rnennesket er, at det er en synder, og forklare videre om, hvordan det er en synder helt igennem, så stor en synder, at det ikke selv kan se sin synd. Så er det, vi får problemet, så er det de paradokse udtryksmåder må bruges, fordi det jo ellers bliver umuligt at forklare, at nogen overhovedet kommer til tro.
Men ikke ellers. Der findes en "normal" beskrivemåde for dette at komme til tro. Det sker for os almindelige mennesker gang på gang, at vi kommer til tro; det sker i vor dagligdag, i en begivenhed, som den, jeg har beskrevet i mit eksempel. Og for at beskrive denne begivenhed er intet paradoks nødvendigt. Til gengæld må man så også give afkald på at give en fuldt gældende karakteristik af mennesket, man må "nøjes" med at lade mennesket være repræsenteret af navne som Anders og Nete.
Og her kan man sige, fortællingen har et fortrin. Deri nemlig, at den ikke som form betragtet kræver alt fuldt ud forklaret; er det en form for videnskabelige forklaring, psykologisk, eller på anden måde beskrivende forklaring, den forlanger at få udpenslet, hvordan det kan gå til, at mennesket, skønt som synder ude af stand til at se sig selv som det er, dog kommer til selverkendelse. En sådan "forklaring" kan en fortælling lade ligge, lade være med at interessere sig for, fortællingen er lige god, om den ikke bringer en sådan forklaring til torvs.
Og så vil jeg da også lade det være et af fortællingens fortrin, at den lader mennesket være på sin plads i sammenhængen, i den sarnfundsmæssige sammenhæng, i den folkelige sammenhæng, i familiens sammenhæng. (97)
Tag kærlighedsbudet!
Hvor ofte har vi ikke hørt det fremstillet, som gjaldt det den fjerne næste (hvad det så kan være for en størrelse), som gjaldt den kærlighed, der krævedes af os, en eller anden næste i u-landene, en næste, der led under tortur, en næste, der led sult; en fjern næste, ham var det, vi skulle elske; for elske den nære næste, det kunne jo enhver (syntes at være meningen).
Og sådan går det jo, når Guds ord mangler situation. Når vi hører ordet for sig selv, uden nærmere sammenhæng. Så bliver det uvægerligt opfattet i ”retfærdighedssprogspillet”, så forstår vi det uden videre som et "du skal", som noget, der kræves af os, for at livet kan blive godt og rigt, så er det så at sige umuligt at høre det som en invitation til fællesskab. Og det bevirker, at vi kommer til at svæve over vandene, vi kommer til at være uden for os selv og vor egen dagligdag, ordet fra Gud angår os ikke personligt, vi kan vriste det fra os ved at fundere over alt det onde, vi fra vesten foretager os over for u-landene; bare vi naturligvis husker at være tilpas kede af, at vi i vesten er sådan, bare vi husker, at vi selv er inkluderede i dem, der ikke er, som de skal være, her i vesten, så er den OK, så kan vi fortsætte rned under dække af selvinklusion at skælde ud over "de andre", de uudforskelige kræfter i vort samfund, som bevirker, at vi behandler u-landene, som vi gør, de slemme firmaer, der for vindings skyld udbytter de fattige, osv. osv.
Altsammen fordi ordet mangler situation. Så opfatter vi ordet om kærlighed som et krav, og ordet om tilgivelse som en dispensation fra kravet; det går nok alligevel; Gud holder alligevel af os. Men det er jo noget vrøvl. Ordet om kærlighed dispenseres der ikke et sekund fra. Det lader sig simpelthen ikke gøre. Gud kan ikke modvirke sin een gang foretagne skabelse. Har han een gang skabt livet, så det lykkes i kærlighed, og kun lykkes, når mennesker hengiver sig til hinanden i kærlighed, så kan han naturligvis ikke uden at modsige sig selv dispensere fra, at det forholder sig sådan; og modsige sig selv er lige så umuligt for Gud, som det er for mennesker. Livet lykkes kun i kærlighed. Men kærlighed er noget, der hersker mellem mennesker, der står hinanden nær. Kærlighed er noget, der hersker, hvor mennesker stoler på hinanden, åbner sig for hinanden, lader et fortrolighedsforhold omslutte sig. Dvs., kærlighed opstår, hvor et menneske kender sin plads, hvor mennesket ikke svæver over vandene og tager stilling til alle mulige andres problemer, men befinder sig i sin sammenhæng og tager de udfordringer op, som giver sig af denne sammenhæng; og det vil netop sige, søger at udbygge, befordre, lade vokse de forhold, hvori det står til de nærmeste. (99)
Og det er da fortællingens fordel, at den lader en situation fremstå, at den lader den enkelte identificere sig med en person, med bestemte problemer, med bestemte vanskeligheder. Fortællingen lukker op for den mellem-menneskelige verden, vi selv er en del af, familiens verden. Og netop i den verden vil Gud have kærlighedsbudet overholdt. Netop i den verden gælder dette bud. Dvs., "overholdt", ”gælder", naturligvis ikke i ”retfærdighedssprogspillet”, som skulle vi anstrenge os for at være elskværdige, som skulle vi i eet og alt spille den kærliges rolle, men netop i "kærlighedssprogspillet", hvor forudsætningen for det hele er Guds kærlighed, hvor altså budet om kærlighed uden videre forstås som talt af en, der har erklæret os sin kærlighed, og hvor det derfor forstås som formaning, som forsøg på at fremkalde et sprogspilskift, hvis det er nødvendigt, som formaning til at glæde sig over åbenheden og fortroligheden, hvis det er, hvad der præger det forhold, hvori man står.
I den store verden, derimod, i samfundets omgang med andre mennesker, i samfunds omgang med samfund, der er det retfærdigheden, der skal herske. Indtil videre, i hvert fald. Måske engang kærligheden, hvad ved jeg, jeg kan ganske vist ikke forstå det, jeg kan ikke forestille mig en kærlighed, der omfatter mere end et par personer eller tre, de mennesker, nemlig, der er mine nærmeste. Men derfor kan det jo godt være, at Gud kan forestille sig noget sådant. Men det ville være hyklerisk at kæmpe for kærlighedens gennemførelse, når vi ikke engang har sørget for retfærdighedens.
Men hvordan da bruge en fortælling som den om Anders og Nete? Hvad er det, der i den gør det muligt at bruge den i en prædiken?
Det er dette, at den lader ane, af hvad art Guds ord er, at det er et ord, der inviterer til fællesskab. Som Netes ord var en anglen efter forståelse, en forsigtig følen sig frem, ikke på nogen måde tromlede hun sine synspunkter igennem, dertil var dette en for vigtig sag for hende, for det var jo Anders' forståelse, hun måtte have, det var jo hans opfattelse af det dybeste i hende, hun måtte fremkalde, sådan inviterer Gud os ind i fællesskab med sig selv; han må derved afdække sit hjertes inderste, han må afsløre, at der derinde skjuler sig et ønske om fællesskab med netop os, et ønske, som vi i givet fald kunne misbruge; men det må udsættes for misbrug, ønsket, for at kunne gøre sin virkning; den virkning, nemlig, at vi bøjer os for hans ord, at vi tror ham på hans ord.
Det er, hvad forkyndelsen vil fremkalde hos os: et sprogspilskift, en anden opfattelse af vort gudsforhold, en overbevisning om (100) at det ikke er den strenge Gud, der gengælder enhver efter hans gerning, vi står overfor, men vor himmelske fader, der ønsker at oprette fællesskab med os igen.
Men Gud er jo netop alt i alle, og det betyder nu, at vi, når vi har forstået, at det er, hvad Gud vil, at af denne art er Guds ord, at vi da møder Guds invitation til fællesskab overalt: i træernes springen ud, i fuglenes kvidren, i menneskers ord, menneskers åbenhed, i det fællesskab, som giver os sin velsignelse dag for dag. Ja, det betyder, at det er Gud, vi møder i døden, at det er ham, der inviterer os med sig igennem døden frem til livet i hans rige.
Jeg nævnte side 63f, at man kunne få forskellen mellem de to sprogspil frem ved at spørge, hvad det drejade sig om i da to sprogspil.
Dette træk kan uddybes ved en fortælling:
Vi skal igen tænke os et ægteskab, igen et af den gammeldags slags. Dog, dette, at det er manden, der arbejder ude og tjener pengene, konen, der går derhjemme og passer huset, det er ikke noget, de har taget som en selvfølge, så langt op imod vor tid er vi kommet, at vi forestiller os, det er noget, de direkte har aftalt. Hun havde ikke noget imod at gå derhjemme, sagde hun, tværtimod, det mente hun ville passe hende godt. Og sådan blev det derfor.
Hver dag vendte han hjem fra kontoret. Hver dag havde hun huset i orden, til han kom hjem, lavede maden parat til den fastsatte tid, sørgede for alt derhjernme.
Men hvis man tror, man kan opdage alt, hvad der bor i et menneske gennem en sådan aftale-omgang, så tager man fejl. En dag, han kom hjem, var hele huset eet rod: tøj flød overalt, konen var ikke at se, han ledte et godt stykke tid i alle rum, før han fandt hende: i kælderen, travlt optaget af stoftryk. Godt gal i skralden ryddede han en stol og satte sig med avisen. Tiden gik. Klokken var efterhånden langt over spisetid. Og han mere og mere rød i hovedet af ophidselse. Til sidst gad han ikke vente mere, gik ned i kælderen og spurgte, om ikke snart hun skulle i gang med at lave mad. "Åh, mad, ja, det er sandt, kan du ikke selv skrælle nogle kartofler, vi skal have frikadellerne fra i går". Men det blev ham for meget. Uden et ord gik han sin vej, idet han dog huskede at smække ordentligt med hoveddøren.
Pølsemanden, han matte klare sig med pølsemanden. At noget sådant skulle overgå ham, han havde aldrig drømt om det.
Og henne hos pølsemanden mødte han den første opfordring til omvendelse. Da han var i gang med den femte pølse—for han var (101) virkelig godt sulten—frittede pølsemanden ham ud: mon konen var blevet gal, var han blevet smidt ud derhjemmefra, eller hvad? Og han sagde, som sandt var, at hans kone var så optaget af stoftryk, at hun ikke havde tid til at lave mad. Og da var det, pølsemanden sagde: Ak, gid det var rnin kone, min kone interesserer sig ikke for noget som helst. Det skulle vel have vækket ham, det skulle have åbnet hans øjne. Men se, om det gjorde, ak nej.
På vejen hjem gik han og overvejede situationen. Han måtte se at komme ned på jorden; han måtte tage det hele ganske rolig; der måtte jo være et eller andet, hun totalt havde misforstået. Og han ville benytte lejligheden til at sige det til hende. Koldt og roligt, uden at blive gal i hovedet, i velovervejede vendinger. Se, der var jo nu for det første hendes egen mor. Hun holdt sit hjem til ug. Hun passede i det stille alt det, hun skulle, aldrig hørte man hende klage, altid var tingene i orden; og hun havde endda haft mange børn. Mens hans kone ak, ja, han måtte indrømme det, deres hjem så ikke ud som hendes forældres hjem; der var støv hist og her, ikke når hans svigerforældre kom, nej bevares, så blev der nærmest vendt op og ned på det hele, men til daglig, der var ikke så pinlig rent som hos hendes forældre. Og maden, ja den var der da, og den var der da som regel også til tiden, men det var nu som om maden var uinspireret; også der kunne hun lære noget af sin mor; hun interesserede sig virkelig for sit hjem, for de gøremål, som pasningen af et hjem nu engang medførte.
Sådan ville han sige, uden ophidselse, køligt og roligt; han ville fremmale hendes egen mor, som hun vel ikke kunne have noget imod som et ideal for hende, han ville se at få hende til at i det mindste prøve at leve op til dette ideal. Det måtte være metoden. For dette her, det kunne han bestemt ikke finde sig i, sådan skulle deres ægteskab ikke gå, det var han sikker på.
Og så kom han hjem, og så satte han sig ind i stuen med noget arbejde, og så ventede han og ventede. Mens hans kone arbejdede som en gal i kælderen, kunne han høre. Men han gik ikke ned og sagde noget til hende, han ventede til de skulle i seng. For engang måtte hun vel blive træt.
Det blev hun nu først sent. Men op kom hun da. Og så begyndte han; begyndte at aflevere sin remse, fortælle hende alt det, han havde tænkt sig. Men han kom nu ikke så langt. For da hun havde opdaget, hvor han ville hen, opdaget, hvad kernen var i det, han sagde, sagde hun mildt bebrejdende: "Jamen, skal du slet ikke se, hvad det er jeg har lavet?"
Og disse ord omvendte ham. Disse ord fik ham til at se, at det var ham, der måtte bede om tilgivelse, ham, der havde gjort noget (102) forkert, noget himmelråbende forkert. Her havde hun gået og arbejdet hele dagen med noget bestemt, noget, hun skulle have færdigt, noget, hun havde i tankerne, som altså skulle lykkes. Her havde hun arbejdet hele dagen med at udtrykke det, der lå i hendes sjæl. Og interesserede han sig for det? Ikke det, der lignede. Han interesserede sig for hende som arbejdskraft i hjemmet, det var alt, ikke som person med sit eget iboende væsen, det så han nu.
Og han bad hende om tilgivelse, og hun tilgav ham, og de gik ned og så på, hvad hun havde lavet, og han spurgte, og hun svarede, og fællesskabet mellem dem var, som det skulle være.
Er det en mærkelig historie?
Måske.
Den er i hvert fald lumsk. For den har til hensigt at føre tilhøreren med sig ind i hans tanker, at få dem til at fremstå som yderst rimelige tanker; så også tilhøreren kan forstå, hvad en omvendelse er; hvordan en omvendelse virkelig betyder, at hjernen slettes for alt, hvad der er i den og fyldes med nyt, så tilhøreren altså så at sige føres med ind i omvendelsen, ja, der forudsættes en omvendelse hos tilhøreren, hvis tilhøreren skal forstå, hvad der sker; det forudsættes, at tilhøreren har oplevet noget tilsvarende, hvis han skal kunne følge med i mandens nye tankebaner.
Og lad mig sige dette først: at man da godt kan sige, at denne fortælling illustrerer et bestemt forhold. Men man må gøre sig klart, at fortællingen har værdi netop som en fortælling, man kunne måske forestille sig, at dette forhold, som fortællingen skal illustrere, er det egentlige, fortællingen det sekundære. Og sådan er det måske også, jeg skal i og for sig ikke plædere for, at fortælling er det oprindelige, at vi ikke kan komme bag om fortællingerne, eller lignende. Men jeg vil gøre opmærksom på, at fortællingen, i kraft den fiktion, den benytter sig af, i kraft af den identifikation, der foregår, bliver en illustration ikke af et teoretisk forhold, som er ligegyldigt for ens eksistens, men af et forhold, som man også selv har oplevet på sin krop, ens medleven forudsættes i denne illustrations-proces, og ens egne oplevelser får fornyet fylde af den fortælling, man får dem sat ind i et nyt lys af den.
Og så lidt mere om det lumske ved fortællingen.
Nogle vil måske synes, at den da skulle have endt anderledes. Den skulle være endt med, at hun var gået i sig selv, havde sagt undskyld for alt rodet, og havde lovet aldrig at gøre noget sådant mere. For havde han ikke ret, vil man sige, man kan være enig eller uenig med dem i deres arbejdsfordeling, men i det øjeblik, den er aftalt, så må (103) en aftale virkelig holdes, derom kan der ikke herske tvivl. Men ikke desto mindre sår jo fortællingen ved den slutning, den har, en sådan tvivl; der bliver slået skår i, hvad der dog må være ret; når et menneske ikke gør, hvad det skal, så må det være tilladt at irettesætte vedkommende.
Siger man sådan, da er det et tegn på, at man har "retfærdighedsprogspillet" siddende i sig, og vil rette sine forhold til sine nærmeste ind efter det. Og her er fortællingen velegnet til at vise, at "retfærdighedssprogspillet" i forholdet mellem ægtefæller — eller for den sags skyld, i forholdet mellem andre hinanden nært stående mennesker — er en uting, er ubrugeligt, kun er velegnet til det ene: at skabe afstand, at forhindre, at de vokser hinanden nærmere, lærer hinanden at kende. Jeg mener, vi kunne jo godt lade historien slutte med, at det er hende, der går i sig selv. Men det vil for mig at se være den mest ulykkelige slutning af alle. Ikke fordi den fastholder kvinden i et gammeldags kønsrollemønster, ok nej, det er såmænd det mest ligegyldige, men fordi den tvinger hende ind i et ideal, fordi denne slutning af et livsglad og ligefremt menneske skaber en frustreret kvinde, der aldrig ved, hvornår hun har gjort det godt nok. Mennesker er jo forskellige. Det kan "kærlighedssprogspillet” anerkende. Men det kan "retfærdighedssprogspillet" ikke. Det vil jo have alle behandlet lige, også skønt mennesker nu engang ikke er lige. Og specielt galt bliver dette i idealtænkningen, når man forestiller sig, at der er et ideal, der gælder for et menneske i den situation, hvori det står. Så levnes der et menneske meget lidt frihed til selv at danne sig sin tilværelse, til selv at komme frem med det, der præger hende, til at lade det der er hendes væsens inderste komme til udtryk; for den anden interesserer sig ikke for dette inderste væsen, kun for de modydelser, hun skal aflevere. Et menneske bliver ikke frit, når det sådan er bundet af idealet, bundet af de andre, men mest måske af sig selv, af sine (forgæves) forsøg på at leve op til idealet.
Når den ender, som den gør, ender med hans omvendelse, så er det en slutning, der måske forekommer mærkelig, men det er den eneste slutning, der skaber håb. Det er en slutning fortalt i tro, det er en slutning fortalt til tro, tro på fællesskabets realitet, men det er også en slutning, der giver håb; håb om, at en omvendelse også må kunne vederfares os, håb om, at et menneske kan løsrives fra idealernes trældom, håb om, at det ene menneske virkelig kan lære det andet at kende.
Jeg sagde før (se side 85), at fortællingens rolle i forkyndelsen er den samme som lovens rolle i Luthers teologi: den skal sikre, at (104) Guds ord forstås ret, dvs. forstås som et ord ”kærlighedssprogspillet”.
Foruden den uddybning af denne påstand, jeg har leveret i det foregående, skal jeg her til sidst forklare den nærmere ved hjælp af lignelsen om den fortabte søn (Luk 15,11-32).
Denne lignelse er jo en fortælling, umiskendeligt, endda en lang sådan. Den er af Lukas sat ind i en bestemt sammenhæng, 15,1-3, og er den sammenhæng rigtig nok, og der er jo i hvert fald ikke noget historisk, der hindrer, at den er det, så kan man sige, at lignelsen danner situation til faderens slutningsord, 15,31f, og at den derved danner situation til Guds ord til farisæerne. Og hvis vi nu gør det, at vi betragter 15,31f som Guds ord til farisæerne – og sådan har jo Lukas faktisk forstået det— så opdager vi, at dette Guds ord ikke består af lov og evangelium; har vi den tankegang siddende i os, at Guds ord altid er både lov og evangelium, så får vi denne tankegang revideret af denne lignelse; her har vi et Guds ord, der kun er evangelium, et Guds ord, som ikke har nogen lovforkyndelse gående forud for sig. I det faderen siger til sin ældste søn: "Mit barn, du er altid hos mig, og alt mit er dit" i dette ligger der ikke skyggen af lovforkyndelse, der er ikke tale om, at han med sit ord anklager sønnen, søger at påvise, at han bestemt ikke har holdt alle hans bud, som han selv påstod (v. 29); det er ikke sådan, at faderen søger at bringe sønnen til fortvivlelse for at få ham til at forstå, at ad lovens vej kan fællesskabet ikke blive til, nej, intet af dette sker; faderens ord er "kun" en invitation til fællesskab, intet mere. Men ordet er sat ind i en sammenhæng, ordet forekommer i en fortælling, og denne fortælling giver ordet situation, og sikrer derved, at det forstås rigtigt.
Vi har Matt 23,1-33 en række veråb over farisæerne; der kaldes de direkte hyklere; der afsløres deres pæne facade; der forkyndes loven for dem. Og vi kunne måske fristes af sådanne citater til at sige,at så er farisaerne sådan, så er Jesu opfattelse af farisæerne sådan, som den her afbildes. Men det er forkert. Ordene i lignelsen her fortæller os noget andet, så forbavsende positive overfor farisæerne de er. Det er jo ganske mærkeligt, at den ældste søns (farisæernes) påstand om at have holdt budene får lov at stå uimodsagt. Når faderen tager til orde, siger han intet om, at sønnen ikke er som sønner skal være. Jesus havde dog ellers et ret stort arsenal af anklager mod farisæerne, som Matt 23 viser (ægtheden forudsat). Men det bliver ikke taget i anvendelse her. Hvorfor ikke? Fordi fortællingen leverer situation. Der er ikke tale om, at farisæerne er sådan; der er tale om, at et ord skal forkyndes, og at ordet kræver en situation (105) for at forstås ret. Den situation opbygges i Matt 23 ved hjælp af veråb, mens den her opbygges ved hjælp af en fortælling.
Men dette, at faderens ord til den ældste søn, eller Guds ord til farisæerne, mangler lovforkyndelse, betyder nu ikke, at lov og evangelium, disse to tankegange, ikke forekommer i lignelsen. I min terminologi: "retfærdighedssprogspil" og "kærlighedssprogspil" findes i fortællingen, så sandelig gør de det, men det, der interesserer er ikke en skematisk lov-evangelium-forkyndelse, men er overgangen fra det ene sprogspil til det andet; det er, hvad lignelsen sigter imod, at denne overgang kan finde sted.
Men det sprogspilskift, der sigtes imod, er den ældste søns sprogspilskift. I en vis forstand er altså den ældste søn hovedperson. Det er hans overgang fra "retfærdighedssprogspillet" til "kærlighedssprogspillet", det drejer sig om. Derfor er det dialogen mellem fadere og ham, der citeres, ikke dialogen mellem faderen og den yngste søn.
Og han, den ældste søn, er netop bundet af lovtankegang, af "retfærdighedssprogspillet". Noget-for-noget, synes han at tænke. Den yngste bror er der gjort op med, han kan ikke gøre krav på mere, der burde ikke være holdt fest for ham. Det er "retfærdighedssprogspillet”, der binder ham; ligesom det binder farisæerne. Og det er jo altsammen logisk nok: Skal der være retfærdighed til, så må modydelsen svare til den ydelse, der er leveret. Er der ikke leveret nogen ydelse, så kan der heller ikke erhverves nogen modydelse. Er der ikke præsteret noget, kan Gud ikke belønne. Det er lovtankegangen i lignelsen. Men den forekommer som en fejltankegang hos den ældste søn, ikke som en del af forkyndelsen.
Man kunne ganske vist godt gribe fat i denne holdning, lade loven gennemhegle den, påvise, at den netop er det forkerte; altså, man kunne forkynde loven for den ældste søn; loven, i form af kærlighedsbudet. Man kunne sige, at det netop drejer sig om at finde sig i al uret, at man glad og gerne skal se på næstens gaver, også om de fås uforskyldt, at misundelse er en uting, som man må se at holde sig borte fra. Man kunne prøve ved hjælp af loven, om man ikke kunne få ham til at se sig selv i al hans rethaveriskhed, denne ældste søn.
Men noget sådant gør Jesus tilsyneladende ikke. Han lader ikke faderen bruge loven på den måde. Han er ikke bundet af det lutherske lov-evangelium skema. I lignelsen, i lignelsens sammenhæng forkyndes der ikke lov, ja der siges ikke engang noget imod en selvretfærdig holdning, som den kommer til udtryk i v. 29.
Guds ord, som det i lignelsens sammenhæng forkyndes for farisæerne, er rent og skært evangelium: Mit barn, du er altid hos mig og alt mit er dit (v.31). (106)
Den eneste bebrejdelse, man kan finde i faderens bemærkning og dermed den eneste knag, man kan hænge en påstand om lovforkyndelse op på, er outoV i vers 32. Dette outoV er et svar på sønnens outoV i v. 30, hvormed han fralægger sig brorskabet, og ved at bruge det (o adelfoV sou outoV, ”din bror her”, ved stædigt at kalde den yngste, hvad han er: sin brors bror, bebrejder han den ældste, at han tror, man sådan kan afskrive et menneske.
Men vil man tage dette outoV op som basis for en påstand om lovforkyndelse, så skal man jo være opmærksom på, at dette viser, at faderen så sandelig har hørt sønnens bemærkninger v. 29. Det andet lader han passere, dette ikke. At sønnen har holdt alle hans bud, at han har tjent ham i mange år, jo, sandt nok, lad det være sagt, som det er sagt. Men når han med et outoV o uioV sou ”din søn her”, vil gøre opmærksom på, at en sådan bror vil han rigtignok ikke have, så svarer fadere igen: En sådan bror har du, og det skulle du glæde dig over.
Altså: Jeg vil mene, at et lov-evangelium skema, ifølge hvilket evangeliet altid skal forkyndes med loven forkyndt først, må falde til jorden stillet overfor lignelsen her. Sådan bærer Jesus sig rent faktisk ikke ad. Og det er også unødvendigt. For til at levere situation har vi her fortællingen; loven behøves ikke til at levere den nødvendige baggrund for ordet fra Gud. På baggrund af, hvad der er fortalt forud, forstår vi, at ordet kalder ind i fællesskab med Gud, og på samme baggrund forstår vi også, hvad dette fællesskab indebærer.
Men er nu virkelig den ældste søn hovedperson?
Ja, det vil jeg mene. Lukas mener det også; han lader lignelsen være fortalt for farisæerne; og hvem de skal identificere sig med, er klart nok.
Imidlertid vil jeg mene, at denne trang til at forkynde lov og forkynde lov vel at mærke uden omtanke, uden at have sigtet med, at den skal sætte mennesket i situation overfor Gud, jeg vil mene, at denne trang har gjort, at man alt for ofte har opfattet den yngste søn som hovedperson, har prædiket over ham, har opfordret tilhørerne til at identificere sig med ham. Så får man nemlig loven med. For en sådan identification kan kun gennemføres, hvis man på en eller anden måde kan overbevise sig selv om, at man er lige så langt ude som den yngste søn. Det kræver ganske vist en række forkyndermæssige kunstgreb, men hvem er ikke leveringsdygtig i sådanne! Og så ser man altså i den yngste søns levnedsløb beskrevet Luthers klosterkamp; den situation, man som forkynder vil få sine tilhørere til at identificere sig med, er en tilsvarende: man har intet at prale af, man kan kun håbe på Guds nåde, skønt ikke engang det kan man jo, den var jo det helt uventede for den yngste søn. Og man udpensler derfor mødet mellem (107) den yngste søn og faderen, det er jo deri evangeliet ligger: sådan er Gud, så nådig, så tilgivende.
Men evangeliet er aldeles ikke, at Gud er nådig, at Gud er tilgivende. Guds ord er ikke et ord i og for sig, at ord, som man kan tage frem, hvornår det lyster en, betragte, hvornår man får tid. Guds ord er et ord i situationen, et ord i "kærlighedssprogspillet", et ord, der kalder ind i fælleskabet, ordet lyder i øjeblikket, ordet kan forspildes i øjeblikket, og det kan modtages i øjeblikket.
Igen er der sket det, at man frigør Guds ord fra situationen, man forkynder lov uden at forkynde lov, dvs. man mener, man får forkyndelsen af loven med, men dette fremkalder ikke nogen situation, det fremkalder blot en følelse, en følelse af intethed overfor Gud, en følelses af intet selv at kunne, en flygtig følelse, der gudskelov fordunster, så snart man forlader kirkerummet. For derinde, det ved man jo godt, derinde skal man være ydmyg, være en synder, være en, der aldrig kan gøre tingene godt nok, i det almindelige dagligliv er det da heldigvis anderledes, der lever man sit lykkelige liv, uafhængig af, hvad der foregår i kirkens rum, der binder man sig til sin næste uden tanke for, om man nu også er en synder.
Derfor vil jeg mene, at det er den ældste søn, der er hovedpersonen.
Det fremgår også af lignelsen selv.
Dels derved, at det er dialogen med den ældste søn, der slutter lignelsen. Og det sted, hvor hovedvægten ligger, er mod slutningen, sådan er det i enhver historie.
Dels derved, at lignelsen er uden slutning. Farisæerne selv skal besvare lignelsen, de skal med deres holdning selv afslutte den. Hvad der i andre historier ville være rimeligt at fortælle om til sidst, om nu også den ældste søn gik ind og deltog i festen, eller han ikke gjorde, det overlades her til tilhørerne. Men tilhørerne, det vil netop sige farisæerne; det er dem, der sammenlignes med den ældste søn. Så også slutningen, eller rettere: den manglende samme, viser som Luk 15,3, at lignelsen er fortalt for farisæerne; hvilket er det samme, som at den ældste søn er hovedpersonen, den person, man tænkes at identificere sig med.
Og endelig— men dette er et negativt argument, det må indrømmes – endelig forekommer det mig, at forsoningen mellem den yngste søn og faderen slet ikke er udpenslet, ja slet ikke sandsynliggjort.
I nogen grad er det udpenslet, sandsynliggjort, jovist. Som modvægt mod den tanke, at den yngste søn blot kommer hjem, fordi han vil have maven fuld (v. 16f), hører vi om hans omvendelsssremse (v. 18f). Og jeg tror da nok, den er ægte ment, jeg tror ikke fortællin- (108) gen er så spidsfindig, at den dermed vil give udtryk for sønnens forsøg på at pakke sine sande motiver (sulten) ind.
Hvad jeg mener med, at forsoningen mellem sønnen og faderen ikke er sandsynliggjort, er, at det ikke kommer tydeligt frem, at sønnen tror på faderen og faderen på sønnen; der er ikke gjort noget for at fortælle yderligere om det. I det mærkelige vers 20 er faderens handlemåde overlejret af forestillinger om, hvad Gud gør: det er Gud, der begynder forsoningsværket. Men netop det gør skildringen som en skildring på menneskeligt plan om ikke uforståelig, så dog ufuldkommen, der mangler noget. Er det en rent menneskelig historie, vi har for os, så mangler psykologiseringen: hvordan er den yngste søns naturel? hvordan er faderens ditto? hvordan går det til, at deres møde falder heldigt ud, at ikke den ene mistror den anden, spørger, hvad han er ude på, osv? Intet af dette er nævnt. Og den mulighed, at sønnen kunne møde faderen med hårdt hjerte, er fjernet med bemærkningerne i v. 18f, og den mulighed, at han kunne bliver hårdhjertet ved faderens kærlighed, er ladt helt ude af betragtning. Altsammen, fordi den yngste søn ikke er hovedpersonen. De ord, hvormed faderen møder sin søn, er ikke nævnt, den samtale, der finder stad imellem dem, har vi kun gengivet med det brudstykke, som sønnens syndsbekendelse (v.2l) er. Forsoningen, som jo er en forsoning i ord, er ikke indgående skildret, der er ikke gjort forsøg på at sandsynliggøre den.
Og det er med velberåd hu. Den yngste søns forsoning med faderen skal kun tjene til at danne baggrund for den ældste søns holdning, til at gøre det forståeligt, at han ryger ud i retfærdighedsbetragtninger. For hans samtale med faderen er jo anderledes fuldstændig gengivet.
Ham skal vi nemlig identificere os med. Og var der nu indgående skildret en forsoning mellem en far og hans søn, hvordan kunne vi så identificere os med en søn, der stiller sig rethaverisk an? Vi skal jo igennem fortællingen underfundigt ledes til at føle med den ældste søn, ledes til at forstå hans indvendinger (v. 29f). Derfor, af sådanne rent fortælletekniske årsager, kan forsoningen mellem den yngste søn og faderen ikke beskrives mere indgående, end tilfældet er. Det hele må hænge på faderens kærlighed, på hans overvældende modtagelse, ikke på sønnens reaktion, hvor afgørende den ellers i anden sammenhæng er.
Vi skal altså af fortællingen ledes til at stille os i den ældste søns sko, ledes til at forstå hans indvendinger, ja forstå dem, så vi forstår, at også vi kunne komme med dem. Og med hvor megen mistro vi end er vant til at betragte den ældste søn, vi kan dog nok stadig se, at disse indvendinger dem kunne også vi komme med. Det (109) er jo en simpel udpensling af retfærdighedstankegangen, den tankegang, som også vi i vor dagligdag alt for tit har været bundet af.
Og derved, i kraft af denne identificationsproces, som fortællingen lægger op til, mange fortællinger gør det, men Jesu lignelse her gør det altså også, derved er det, at vi som tilhørere bliver sat i en situation, hvor vi kan høre Guds ord, høre det i en situation, der er vor, dvs. høre det som et ord i "kærlighedssprogspillet".
c. Kierkegaard om sprogspil i ”Kjerlighedens Gjerninger”.
Man mener normalt, at Kierkegaards tankegang hænger uhyre godt sammen; der er konsekvens i den. Måske det er det, der bevirker, at er det Kierkegaard, der er på tale, så er man enten for eller imod, aldrig både-og, aldrig valen tilhænger.
Jeg ved ikke, om det er sandt, at Kierkegaards tankegang er så tætvævet, så med sig selv sammenhængende. Men jeg ved, at jeg ikke kan betegne mig selv som enten tilhænger eller modstander af Kierkegaard. I een henseende, som sprogbruger, som skildrer af en række forhold i menneskelivet og i evangeliet, er jeg en stor beundrer af ham. I en anden henseende er jeg modstander af ham, mener, at han totalt har misforstået evangeliet. Begge dele vil nok komme frem i denne gennemgang.
Her vil jeg søge at vise, at Kierkegaard er opmærksom på de to sprogspil, som vi benytter os af i vor hverdag; er opmærksom på deres indbyrdes uforenelighed; er opmærksom på "retfærdighedssprogspillets" tendens til helt at omslutte sin mand. Blot betegner han jo ikke sin opdagelse på samme måde som jeg; heller ikke drager han de samme konsekvenser deraf som jeg.
I ”Kjerlighedens Gjerninger” (Samlede Værker første udgave bind IX) p. 253 hedder det under overskriften: "Kjerlighed søger ikke (111) sit Eget”:
Retfærdighed er kjendelig paa, at den giver Hver Sit, ligesom den ogsaa igjen fordrer Sit; det vil sige, Retfærdighed gaaer i Rette om det Eget, skifter og deler, bestemmer hvad Enhver har Lov at kalde sit Eget, dømmer og straffer, hvis Nogen ikke vil gjøre Forskjel paa Mit og Dit. Med dette stridige, og dog En retligen tilkommende, Mit har da den Enkelte Lov at gjøre hvad han vil; og naar han ikke paa nogen anden Maade end Retfærdighed tillader det, søger sit Eget, saa har Retfærdigheden Intet at bebreide ham og ingen Ret til at bebreide ham Noget. Hver beholder saaledes Sit; saasnart En fravendes Sit eller saasnart En fravender en Anden | Hans: saa griber Retfærdigheden ind, thi den betrygger den almene Sikkerhed, i hvilken Hver har Sit, hvad han har med Rette. – Men da indtræder stundom en Forandring, en Omvæltning, en Krig, et Jordskjælv eller en anden saadan forfærdelig Ulykke, og Alt forvirres. Forgjæves søger Retfærdigheden at betrygge Hver Sit, at hævde Forskjellen mellem Mit og Dit, den kan ikke, den kan i Forvirringen ikke holde Ligevægten, den kaster derfor Vægten fra sig: den fortvivler!
Forfærdelige Skuespil! Og dog, afstedkommer ikke Kjerlighed i en vis Forstand, om end paa den livsaligste Maade, den samme Forvirring! Men Kjerlighed, den er ogsaa en Begivenhed, den største af alle, dog |9, 265derhos den glædeligste; Kjerlighed er en Forandring, den mærkeligste af alle, men den ønskeligste – vi tale jo netop i fortrinlig Forstand om, at En, der gribes af Kjerlighed, forandres, eller bliver forandret; Kjerlighed er en Omvæltning, den dybeste af alle, men den saligste. Saa er da med Kjerligheden Forvirringen der; i denne livsalige Forvirring er der for de Elskende ingen Forskjel mellem Mit og Dit. Forunderligt, der er et Du og et Jeg, og der er intet Mit og Dit! Thi uden Du og Jeg ingen Kjerlighed, og med Mit og Dit ingen Kjerlighed; men Mit og Dit (disse Eiendoms-Stedord) er jo dannet af Du og Jeg, og synes altsaa at maatte være overalt, hvor der er Du og Jeg. Og det er ogsaa Tilfældet overalt, kun ikke i Kjerlighed, der er en Omvæltning fra Grunden af. Jo dybere Omvæltningen er, jo fuldkomnere Forskjellen Mit og Dit forsvinder, desto fuldkomnere er Kjerligheden; dens Fuldkommenhed beroer væsentligen paa, at det ikke viser sig, at der skjult i Grunden dog har ligget og ligger en Forskjel mellem Mit og Dit, den beroer altsaa væsentligen paa Omvæltningens Grad. Jo dybere Omvæltningen er, desto mere gyser Retfærdigheden; jo dybere Omvæltningen er, desto fuldkomnere er Kjerligheden.(http://sks.dk/KG/txt.xml#ss264)
Kierkegaard fortsætter med at vise, hvordan i elskov og venskab vel dette mit og dit er forsvundet, men afløst af et andet mit og dit, det mit og dit, der vender udaf fra forholdet. Derigennem kommer hans specielle betragtning af elskov og venskab, som mange (112) steder i Kjerlighedens Gjerninger, frem. Denne betragtning er jeg ikke enig med ham i. Men det forhindrer mig ikke i at mene, at hvad han siger i det citat, jeg har bragt, er sandt, er en korrekt skildring af kærlighedens forhold, af dens modsætning til retfærdigheden. Retfærdigheden gyser ved omvæltningen, hedder det, for den kan jo ikke bringe orden i dette mit og dit; orden, det vil sige retfærdighedens orden.
Dette er ikke det eneste sted, langtfra. P. 169 taler han om vor pligt at blive i kærlighedens gæld til hverandre. Den rigtigste betragtningsmåde af kærligheden, hedder det, er måske at beskrive den som en uendelig gæld: at et menneske, der gribes af kærligheden, fornemmer dette som at være kommet i en uendelig gæld. Sådan taler vi af og til almindeligvis; vi siger, at børn er i kærlighedens gæld til deres forældre, fordi forældrene elsker børnene først, så at børnenes kærlighed kun er et afdrag på gælden.
Og dette er ogsaa sandt. Men dog er denne Tale altfor meget mindende om et virkeligt Regnskabs-Forhold: der er en Gjeld andraget, og den skal afbetales; det er Kjerlighed, der er viist os, og det skal afbetales med Kjerlighed. Derom tale vi nu ikke, om, at man ved at modtage kommer i Gjeld. Nei, Den, som elsker, han er i Gjeld; |9, 177idet han fornemmer sig greben af Kjerligheden, fornemmer han dette som at være i en uendelig Gjeld. Vidunderligt! At give et Menneske sin Kjerlighed er jo, som sagt, det Høieste et Menneske kan give – og dog, just idet han giver sin Kjerlighed, og just ved at give den kommer han i en uendelig Gjeld. Derfor kan man sige, at dette er Kjerlighedens Eiendommelige: at den Elskende ved at give, uendeligt, kommer – i uendelig Gjeld. Men dette er det Uendeliges Forhold, og Kjerlighed er uendelig. Ved at give Penge kommer man sandeligen ikke i Gjeld, tvertimod kommer jo Modtageren i Gjeld. Naar derimod den Elskende giver, hvad der uendeligt er det Høieste, det ene Menneske kan give det andet, sin Kjerlighed, saa kommer han selv i en uendelig Gjeld.
Også her forekommer det mig, at det sædvanlige noget-for-noget-forhold,som hævdes at gælde mellem mennesker, erstattes af et andet forhold, af kærlighedens forhold, hvor ordet "gæld" ikke har gyldighed, eller hvor ordet "gæld” kun kan bruges i retning af en uendelig gæld.
Ja, han specificerer allerede her i nogen grad betydningen af "kærlighedssprogspillet" og "retfærdighedssprogspillet". Han taler om det uendeliges forhold, hvori kærligheden hører hjemme. Andre steder nævner han modsætningen, den lavere opfattelse af kærlighed. De to ting skelner han imellem. Og skelner på den måde, at det ene opfattes som et sansebedrag; når vi indfanges i den lave- (113) re forestillingskreds, så skyldes det netop et sansebedrag. Således er der også her to forestillingskredse, og Kierkegaard er pædagog nok til at sige, i hvilken forestillingskreds hans påstande gælder: han siger, at kærlighedens ejendommelige er, at den elskende ved at give – uendeligt — kommer i uendelig gæld. Dette uendeligt mellem tankestregerne angiver den forestillingskreds, i hvilken det skal forstås.
Tanken om sansebedraget udføres mere tydeligt senerehen. P. 226 hedder det, at den sande kærlighed aldrig kan blive bedragen.
Dette er vistnok saare let at indsee; Vanskeligheden er derfor en anden, at der er en lavere Forestillingskreds, som end ingen Anelse har om den sande Kjerlighed, om Kjerligheden i og for sig, og om dennes Salighed i sig selv; Vanskeligheden er, at en stor Mangfoldighed af Sandsebedrag vil holde Mennesket nede i den lavere Forestillingskreds, hvor Bedraget og det at bedrages betyder lige det Modsatte af hvad det |9, 238betyder i den uendelige Forestilling om Kjerlighed. I denne betyder det at bedrages ene og alene at lade være at elske, at lade sig henrive til at opgive Kjerligheden i og for sig og derved forlise dens Salighed i sig selv. Thi i uendelig Forstand er kun eet Bedrag muligt, Selvbedraget; uendeligt behøver man ikke at frygte dem, som kunne slaae Legemet ihjel; at blive ihjelslaaet er, uendeligt, ingen Fare, ei heller den Art Bedrag, Verden taler | om, nogen Fare. Og dette er atter ikke vanskeligt at forstaae. Det Vanskelige er at fuldkomme Opgaven, at erhverve den sande Forestilling om Kjerlighed, eller rigtigere, at vorde den sande Kjerlige; thi han værger sig just, ved at troe Alt, mod Sandsebedraget, kæmper for at bevare sig i den sande Kjerlighed. Men Sandsebedraget vil bestandigt paanøde sig, omtrent lige som det Sandsebedrag, der mener, at Solen bevæger sig, uagtet man dog veed, at det er Jorden.
Som man ser, to forskellige forestillingskredse, hvoraf den ene kæmper mod den anden, søger at vinde over den anden, nøjagtig som "retfærdighedssprogspillet" søger at vinde over "kærlighedssprogspillet", nøjagtig som det uforklarligt kommer ind i den reneste kærlighed, forstyrrer den med sine tanker, med sine sammenligninger, med sine forestillinger om, hvad man skal gøre og hvad ikke, hvad man har gjort og hvad ikke.
Dermed være ikke sagt, at jeg giver Kierkegaard ret i alt, hvad han siger om den uendeligt forståede kærlighed. Slet ikke. Han mener, at man i elskov og venskab, som er en lavere forestilling om kærlighed, uvægerlig stiller fordring om genkærlighed. Jeg er ikke i tvivl om, at der i elskov og venskab ligger en forventming om genkærlighed, men jeg kan ikke opfatte det som en fordring. Men Kierke- (114) gaards opfattelse gør det muligt for ham at overse bedrag i kærlighedsforhold, den sande kærlige bliver aldrig bedragen. Med til denne holdning bidrager hans kærlighedsforståelse, at kærligheden er noget "i" et menneske, er en kraft i den enkelte, som kan bevares, uanset hvordan den elskede eller vennen forholder sig.
Jeg skal prøve i højere grad at antyde, hvad der kan ligge bag denne Kierkegaards misforståelse, eller laden-sig-bedrage af sansebedraget:
Om kærligheden, der opbygger, hedder det p. 208 med understregning endda:
den Kjerlige forudsætter, at Kjerligheden er i det andet Menneskes Hjerte, og just ved denne Forudsætning bygger Kjerligheden i ham op – fra Grunden af, forsaavidt han jo kjerligt forudsætter den i Grunden. |9, 219.
Det forekommer mig, at han her har ramt noget uhyre væsentligt, nemlig spørgsmålet om kærlighedens tilblivelse. Hvordan bliver kærlighed til? Derved at et andet menneske forudsætter den i dit hjerte.
Men det er lige så indlysende for mig, at sådan vil Kierkegaard slet ikke bruge sin sætning, sådan en slutning vil han overhovedet ikke drage. Denne iagttagelse, at kærligheden bliver til i den anden ved, at jeg forudsætter den, at kærligheden bygges op hos den anden ved at jeg regner med, den er tilstede, denne iagttagelse bruger han til at vise, hvordan den kærlige arbejder uden løn; for når den kærlige er færdig rned sit arbejde, når den kærlige har arbejdet nogle år med at opbygge kærligheden i det andet menneskes hjerte, da kan man jo intet se, da er der jo intet bygningsværk at henvise til, alt hans arbejde er som gjort til intet, for hvad han har gjort er jo blot at forudsætte, intet mere.
Han bruger ikke sin iagttagelse til at sige, at vi selv slet intet kan gøre, at vi selv ingen magt har over kærligheden, den kommer til os udefra, nej han bruger den til at lade en formaning træde frem: vær du da den sande kærlige, der opbygger ved at forudsætte; han bruger den til at lade den sande kærlige træde frem for os, at vi kan se ham, se hans problemer, se hans arbejdsmetode, se, hvordan hans arbejde er uden løn.
Og derved bliver han sådan set slet ikke opmærksom på den slutning, jeg drager, som dog ellers ligger ligefor. Han har kun det for øje: hvordan blive den sande kærlige, hvordan opbygge, som den sande kærlige gør det?
Også i slutningskapitlet (p. 355ff) kommer forestillingen (115) om sprogspillene op til overfladen. Og på en for mig at se lige så afslørende måde.
Der er overfor Gud tale om et lige-for-lige, hedder det. Dette lige-for-lige er et andet end det jødiske. Du kan betragte Gud som den nådige Gud og du kan betragte Gud som din dommer. På to sådanne måder kan du betragte Gud. Men henvender du dig nu til Gud i hans egenskab af dommer for at få ham til at dømme din næste, ja, han søger næsten ved mildhed at få dig fra dette forehavende, men gør du det, da hjælper det ikke, du mener det er den anden, han skal dømme:
thi Du har selv gjort ham til Din Dommer, og han er, Lige for Lige, i samme Øieblik Din Dommer ɔ: han dømmer tillige Dig. Naar Du derimod ikke indlader Dig paa at anklage Nogen for Gud eller paa at gjøre Gud til Dommer, saa er Gud den naadige Gud. |9, 374.
Som talt ud af mit hjerte. Vi har to måder at anskue Gud på, vi har to sprogspil for hånden, når vi skal forklare, hvem Gud er. "Retfærdighedssprogspillet", der lader Gud være lovens giver, lader ham være den, der skaffer ret imellem mennesker. Og "kærlighedssprogspillet", der forstår Guds ord til os som en kærlighedserklæring, der har til hensigt at rive os ind i det rette forhold til ham. Er det ikke sådan, Kierkegaard forstår sagen?
Ikke ganske.
Det hedder lige forud:
Der siges »tilgiver, saa skal Eder og tilgives.« Imidlertid kunde det dog maaskee lykkes En at misforstaae disse Ord saaledes, at han indbildte sig, at det var muligt selv at faae Tilgivelsen, uagtet han ikke | tilgav. Sandeligen, det er en Misforstaaelse. Christendommens Mening er: Tilgivelse er Tilgivelse; Din Tilgivelse er Din Tilgivelse; Din Tilgivelse til en Anden er Din egen Tilgivelse; den Tilgivelse, Du giver, den faaer Du, ikke omvendt, den Tilgivelse, Du faaer, den giver Du. Det er som vilde Christendommen sige: beed Du til Gud ydmygt og troende om Din Tilgivelse, thi han er dog saaledes barmhjertig som intet Menneske er det; men vil Du gjøre Prøve paa hvordan det forholder sig med Tilgivelsen, saa iagttag Dig selv. Hvis Du oprigtigt for Gud af ganske Hjerte tilgiver Din Fjende (men om Du gjør det, husk paa, det kan Gud see), saa tør Du ogsaa haabe Din Tilgivelse, thi det er Eet og det Samme; Gud tilgiver Dig hverken mere eller mindre eller anderledes end som Du tilgiver Dine Skyldnere.|9, 373.
Der er med sådanne ord lagt op til en ny Luthers klosterkamp: er den tilgivelse, jeg yder min næste, oprigtig nok, ægte nok, ment af et tilstrækkelig helt hjerte? Er den ikke det, ja så er jo heller ikke Guds tilgivelse til mig ægte, så har det sig med Guds tilgivelse som med min, dvs. den er usikker, uægte, er der ikke. (116)
Og der er for mig at se ikke tale om nogen tilfældighed. Hvilket også viser sig i den omhyggelige måde, argumentationen forberedes på. Tilgivelse er tilgivelse; ikke sådan at forstå, at som Gud tilgiver dig, sådan skulle du gerne tilgive din næste, nej sådan at forstå, at som du tilgiver din næste, sådan tilgiver Gud dig.
Jeg troede faktisk, det forholdt sig lige omvendt: at Guds tilgivelse var det første, at Gud viste sin kærlighed mod os, mens vi endnu var ugudelige, med Paulus (Rom 5,6-8), at kærligheden bestod i, ikke, at vi elskede Gud, men i, at han elskede os. At altså vor indbyrdes kærlighed ikke er nogen betingelse for Guds kærlighed, men en frugt af den. Men nej, sådan forholde det sig ikke efter Kierkegaards mening. Der kommer vor tilgivelse først. Og så er det hele misforstået. Så er intet retvendt.
Det er ud fra en sådan forståelse af, hvordan forholdet mellem menneske og Gud er, at Kierkegaard også i slutningskapitlet kan sige:
Nei, Lige for |9, 377Lige. Thi Gud er egentligen selv dette rene Lige for Lige, den rene Gjengivelse af hvorledes Du selv er.
En sådan tankegang kan jeg også føle mig fristet til at gå ind i. I hele det første kapitel om mytologien er det denne opfattelse, der har ligget som en undertone: Er begrebet Gud som en hjælpelinie i en geometrisk opgave? Skal man finde ud af hvor meget vinkelsummen i en firkant er, drager man en hjælpelinie fra et hjørne til det modstående; derved deles firkanten i to trekanter, og da man tidligere har vist, at vinkelsummen i en trekant er 180 grader, kan man ved hjælp af hjælpelinien slutte, at vinkelsummen i en firkant er 360 grader. Men når opgaven er løst, kan hjælpelinien slettes, man har ikke længer brug for den. Er Gud en sådan hjælpelinie? Ved hjælp af mytologien, ved hjælp af begrebet Gud kan vi finde ud af, hvordan vi er, hvilken plads i tilværelsen vi har, hvilke kampe vi skal kæmpe, hvad der for os er godt og hvad ondt. Men det hele, mytologiens forskellige begreber, er fiktioner, har ikke virkelighed i sig selv, har kun til opgave at hjælpe os til at se, hvem vi er; når vi har fundet ud af det, kan vi slette vore hjælpelinier, tankerne om skabelse, forløsning, om Skaberen og Forløseren. Hænger det sådan sammen? Kierkegaard synes at antyde det: mytologien er et spejl, den rene gengivelse af, hvorledes vi selv er.
Men det er netop min overbevisning om Guds ord som det, der kommer først, om Guds tilgivelse som det, der er forudsætningen for al vor tilgivelse, der får mig til at sige nej til en sådan tanke. Gud er en virkelighed, for fællesskab imellem mennesker er en virkelighed, og uden Gud intet fællesskab, det kan ikke tænkes blevet til, uden at Gud først har talt sit ord. Hans kærlighed, så vores; uden hans kærlighed ingen (117) kærlighed hos os.
d. Luthers galaterbrevskommentar.
Tidligere har jeg antydet, at der ikke var den allerstørste overensstemmelse mellem Luthers fortolkningsnøgle og min. Dette skal jeg uddybe her.
Men først må det nok slås fast, at der er stof til mange bøger og studier til mange år i sådanne uoverensstemmelser. Og jeg har nu engang valgt ikke at "prøve min fortolkningsnøgle af" på Luther, men på ny testamente. Derfor kan min overensstemmelse eller manglende overensstemmelse med Luther ikke afgøres tilfulde, diskussionen kan ikke føres til ende indenfor de rammer, denne afhandling naturligt sætter.
Alligevel skal noget siges. Luther er ikke en person i kirkehistorien, som man sådan lige springer over.
Og det første, der skal siges er dette, at den metode, jeg anvender ikke er speciel for rnig; jeg vil gøre det, at jeg på forhånd gør mig min stilling klar, gør op, hvad jeg mener om mytologi, om retfærdiggørelse, om menneskets situation i det hele. Ud fra denne opfattelse går jeg så til Luther, undersøger, om der er overensstemmelse eller manglende overensstemmelse. Jeg ved godt, at mange foregiver at gøre noget andet, at mange undersøgelser er lagt anderledes an. Man læser Luther, prøver at finde sammenhæng i hans tanker, søger at finde ind til det, der er kernen i hans tankeverden, og får så på den måde en diskussion med Luther i gang. Formelt er der her tale om en anden metode, men reelt vistnok ikke. Jeg har naturligvis læst Luther, jeg er naturligvis påvirket af ham, hans tanker har ligget i baghovedet af mig hele tiden, mens jeg udarbejdede mine overvejelser. Og ligeledes har naturligvis de mennesker, der går direkte til Luther, på forhånd gjort sig tanker om de resultater, de vil nå, på forhånd gjort sig overvejelser over tilværelsen og dens mening, der har også for deres vedkommende fundet en gensidig vekselvirkning sted mellem dem selv og Luther, som tilfældet er for mig.
Og det andet, der skal siges, er, at Luther er barn af sin tid og skal læses som sådan. Hans tanker vandt gehør. Hvorfor gjorde de mon det? Mon ikke fordi mange mennesker umiddelbart forstod hans klosterkamp? Den undergangsangst, den frygt for fortabelsen, disse mange forsøg på at gøre fyldest overfor Gud, der præger Luthers klosterkamp, var ikke noget for ham specielt, men noget, der i almindelighed prægede tiden. Derfor forstod man ham. Luther almindeliggør i sin teologi disse højst personlige oplevelser i klosteret; han al- (118) mindeliggør dem, sådan at folk på hans tid kan forstå dem og gribes af dem. Men er det muligt for os at gribes på samme måde? Skal vi ikke, i modsætning til Luthers samtidige, oppiske en helvedesangst for uden videre at kunne gøre hans tanker til vore? Luthers tale ramte forpinte samvittigheder, men findes sådanne hos os idag?
Og endelig har jeg for det tredie antydet, at Luthers "metode" var et specialtilfælde af min "metode". Dermed mener jeg følgende:
I min termonologi er det den kristne forkyndelses opgave at føre mennesket fra eet sprogspil til et andet, at forårsage et sprogspilskift hos mennesket. Mennesket er bundet af "retfærdighedssprogspillet", eller—hvad der er det samme—mennesket er bundet af den holdning, som "retfærdighedssprogspillet" er udtryk for, noget-for-noget-holdningen, der enten stiller sig brovtende op overfor næsten og kræver gengæld, eller helt slået til jorden aldrig kan få gjort nok. Og mennesket kommer fri derved, at der lyder et ord udefra, derved at det tiltales i "kærlighedssprogspillet", inviteres med ind i et fællesskab med et andet menneske (eller med Gud) og siger ja til denne invitation, stoler på den person, der inviterer, eller hvad der er det samme, på den persons ord, hvormed han inviterer.
Men jeg kan da ikke afvise, at dette sprogspilskift kan ske på den lutherske måde, at det kan ske derved, at et menneske fortvivler over ikke at kunne slå til, og i denne fortvivlelse hører evangeliets ord, og hører det som det ord, der sætter i frihed, eller som det ord, der befrier fra lovens forbandelse (i min terminologi: fra "retfærdighedssprogspillets" omklamring). Blot er det min agt at vise, at der er mange flere måder, på hvilke det kan ske. Den lutherske er på ingen måde enerådende. Det ny testamente rummer mange eksempler på ikke-lutherske måder.
Og hvis jeg har ret i den filosofiske iagttagelse, at der er tale om to helt forskellige sprogspil, at de to sprogspil er inkommensurable, at det enes logik ikke gælder i det andet, så skulle dette jo være et forhold, der også var tilfældet på Luthers tid, og så skulle man vel kunne vise, at det om ikke altid så af og til "slår igennem" hos Luther.
Det allerførste sted hos Luther, jeg vil henvise til, er nu ikke fra galatherbrevskommentaren, men fra Von den guten Werken, afsnit syv; det har spillet en vis rolle for mig under udarbejdelsen af min "sprogspilteori", og jeg synes det er relevant.
Luther er i gang med at vise, at troen er alle gerningers hoved, at om troen mangler, da er gerningerne intet værd, men om troen (119) er der, da kommer alle gerningerne af sig selv, og kommer, uden at mennesket gør sig til af dem. Og netop i afsnit syv bruger han et billede fra menneskelivet, billedet af et ægteskab. Som det er mellem ægtefæller, når de stoler på hinanden, sådan er det mellem mennesket og Gud, når troen hersker: alle mulige gavnlige gerninger bliver gjort, og bliver gjort godvilligt, med lyst, for at glæde og tjene den anden. Men mangler troen, stoler ægtefællerne ikke længer på hinanden, da griber de hver for sig til at gøre gode gerninger; men ikke med lyst, ikke i glæde over den anden, ikke for at gavne den anden, men for kunne sige, man har gjort, hvad man skal, modvilligt og trevent, med den holdning, der siger, at man gør, hvad man skal, men ikke een eneste gerning mere. Sådan gør mennesket gode gerninger overfor Gud, når troen mangler, når det ikke stoler på Gud, men er bange for ham; det render fra det ene helligsted til det andet for at kunne nå frem dertil, at det kan sige, det har gjort nok; men når jo aldrig dertil. Det arbejder dag og nat for omsider at kunne sige, at nu er det Gud, der skylder mig noget, ikke mig, der skylder Gud; men når naturligvis aldrig så langt. (Se det omtalte tekststykke her).
Det billede, Luther bruger, er ganske enkelt. Men det er betydningsfuldt for mig, at han bruger netop det billede. Det lader sig altså naturligt bruge af ham. Og det er jo netop den situation, jeg bestandig har mig for øje, når jeg skal forstå forholdet mellem menneske og Gud. Jeg forstår det ud fra forholdet mellem menneske og menneske. Som det sker mellem mennesker, sådan sker det mellem menneske og Gud. Som troen er det afgørende mellem ægtefæller, for at fællesskabet imellem dem kan bestå, sådan er troen det afgørende for at forholdet mellem menneske og Gud kan være retvendt. Ja, jeg broderer videre på det: Som forholdet mellem ægtefæller retvendes ved den enes ord om forsoning, om tilgivelse og den andens tro derpå, sådan retvendes mennesket i sit forhold til Gud ved Guds ord og menneskets tro derpå. Og: Som det mellem ægtefæller ikke er lykken at få store og herlige gaver, ikke er lykken at have stor bolig og himmelseng, men er lykken, at forholdet til ægtefællen er intakt, sådan er det også med forholdet til Gud ikke lykken at få del i en himmel med guld på gaden, basunengle og hvide klæder, men lykken er, at forholdet til Gud er, som det skal være, at fællesskabet med ham er helt og fuldt.
Denne lille billedanvendelse lader mig ane, at jeg måske ikke er helt så uluthersk, som mange ting kunne tyde på. Er det også det afgørende for Luther: at forstå gudsforholdet som et forhold mellem hinanden nærtstående mennesker? Så er det måske ikke helt urimeligt at tro, at han forstår gudsforholdet ud fra det, jeg har kaldt "kærlighedssprogspillet"! (120)
Galatherbrevskommentaren, som jeg skal sige lidt om ud fra mit hovedsynspunkt på forholdet mellem menneske og Gud, læser jeg i Vognsbø1s oversættelse til dansk i værket: ”Martin Luthers liv og hovedværker” fra 1914. I en grundigere videnskabeligere afhandling ville man sikkert finde andre værker frem, som Luther selv har skrevet og ikke nøjes med en dansk oversættelse af en tysk tekst, som stammer fra en latinsk tekst, der er en nedskrift af Luthers mundtlige forelæsninger. Men det skal dog nævnes, at både den latinske og den tyske tekst er godkendt af Luther selv.
Til mit formål er imidlertid fortalen til Galatherbrevet udmærket. Den er en kort fremstilling af det, der var Luthers hovedanliggende. Og jeg kan derfor, forekommer det mig, referere og kommentere med ganske stort udbytte.
Luther begynder (p. 124) (se evt min gengivelse her) med at skelne mellem flere slags retfærdighed; en verdslig retfærdighed, en de menneskelige ordningers retfærdighed, en de ti buds og lovens retfærdighed. Men det bliver snart klart (p.125, se her), at Luther desforuden regner med en bedre og højere retfærdighed, nemlig Kristi eller troens retfærdighed. Denne er anderledes, for mens disse kan udføres ved menneskelig anstrengelse, så kan hin kun fås ved tro på Kristus; vi gør intet selv til eller fra.
At denne retfærdighed er højere viser sig endvidere derved, at det alene er den, der kan trøste den ængstede samvittighed. Når vi i vor samvittighedsnød kun kan vende vore øjne mod vore egne fortjenester, vor egen værdighed, mod lovens lære, så har vi ingen hjælp, så må samvittigheden udbryde:
"i Suk og klage: Ak Gud, hvor er jeg dog bedrøvet, hvor daarligt har jeg levet mit Liv, ve mig arme Synder! Gid jeg endnu maa leve nogen Tid, hvor skal jeg da ikke forbedre mig og leve et nyt Liv osv, og den sørgelige Ulykke er saa dybt indgroet i vort Hjerte, at det ikke er muligt for menneskelig Fornuft, saa længe den ser efter sine egne Gerningers Retfærdighed, at slippe disse Tanker, gribe Kristi Retfserdighed og holde sig til den. Men den klynger sig kun til sine egne Gerningers Retfærdighed. Og naar Satan, som har faaet saa stor Magt over den menneskelige Natur, saa fylder Menneskets Hjerte med alle disse Tanker, kan det ikke fejle, at Samvittigheden er langt mere forknyt, fejg og frygtsom; saa længe man nemlig i slig Angst føler Synden og har med den at gøre, saa kan Menneskets Hjerte ikke trøste sig eller stole paa nogen Naade, og den megen Tvedragt, Satan plejer at stifte angaaende Gerningerne, kan han ikke altid gendrive og endnu mindre vise bort fra sig, thi det er visselig en Kunst,som gaar langt over menneskelig (121) Kraft og Evne, ja endog over Guds Lov og er alt for stor for den, thi skønt Guds Lov er den største Kunst og den helligste Lærdom i Verden, saa evner den dog ikke at trøste en ængstet og bedrøvet Samvittighed eller skænke den Fred eller Ro, ja den gør den kun endnu mere bedrøvet, indtil det tilsidst fuldstændig maa fortvivle, thi ved Loven bliver Synden kun længere, større og mægtigere, hvad Paulus ogsaa vidner Rom 7,13. (p. 126f, se her).
Altså: to retfærdigheder, hinanden udelukkende, lovens og troens. To sprogspil, hinanden udelukkende, retfærdighedens og kærlighedens. Og er man først grebet af dette "retfærdighedssprogspil", så formår man ikke at komme løs; mere og mere nuanceret stilles det, der skal gøres op for en, aldrig lades man i ro, bestandig er angeren for dårlig, bestandig er man for lidt engageret i ruelsen over synden. For der er jo tale om et noget-for-noget ; Gud giver ikke sin tilgivelse gratis, han fordrer anger, oprigtig anger, før han rykker ud med tilgivelsen. Og så er loven ikke blot den ydre lov, men er blevet lov over samvittigheden: for hvornår er angeren tilstrækkelig?
Her hjælper loven ikke. Her hjælper det ikke at tale i "retfærdighedssprogspillet", ligegyldigt hvordan man så taler, hvor fintfølende talen er, hvor forstående; der skal gøres noget, som ikke er gjort; der skal præsteres noget, som ikke kan præsteres; det kan ingen tale i "retfærdighedssprogspillet" komme udenom.
Samvittigheden har derfor ingen anden udvej eller end at gribe den nåde, der tilbydes i Kristus, dvs. Kristi eller troens retfærdighed,
"som Gud selv virker i os uden nogen vor Gerning eller Flid. Den, som har den, kan frit og trøstigt sige: Selv om jeg ikke er retfærdig ved mine egne Gerninger, saa vil jeg dog ikke fortvivle af den Grund. Og det skøndt det er sandt, og jeg indrømmer, at jeg ogsaa burde have denne Retfærdighed, men selv om jeg havde eller øvede den, saa kunde jeg dog ikke stole paa den eller bestaa for Guds Dom ved den. Af den Grund maa jeg fuldstændig sige mig løs fra al den Retfærdighed, jeg kan faa ved mine egne Gerninger og ved Loven og alene holde mig til den Retfærdighed, som Gud ved Kristus virker og udretter i mig, nemlig Naadens, Barmhjertighedens og Syndernes Forladelses Retfærdighed, til Kristi og den Hellig Aands Retfærdighed, som vi ikke selv kan virke eller udrette; vi kan kun være stille og lade Gud, vor Herre, virke den i os, vi har den ikke af os selv, men faar den af Gud Fader, som skænker os den ued Jesus Kristus, vor Herre." (p. 127, se her). (122)
Det siges mest negativt, hvordan danne troens retfærdighed fås: ikke ved os selv, ikke ved loven; det positive, der siges, er, at det er Gud, der virker den, Gud, der giver den.
En bemærkelsesværdig oplysning er den, at jeg, om jeg så havde denne lovens retfærdighed eller øvede den, ikke kunne stole på den eller bestå for Guds dom ved den. Den er bemærkelsesværdig, fordi den viser, hvordan lov og kærlighed er adskilt. Loven kræver kærlighed, men om jeg så havde den kærlighed, loven kræver, det nytter intet, hvis jeg havde den som et opfyldt lovens krav. Kristi retfærdighed er noget andet, troens forhold til Gud har intet med lovoverholdelse at gøre, "retfærdighedssprogspil” og "kærlighedssprogspil" er to forskellige sprogspil, de har ikke logik tilfælles, udsagn i det ene sprogspil er meningsløst i det andet. Kærligheden som opfyldt krav er stadig ikke, hvad der ”kræves", er stadig ikke identisk med trosretfærdigheden.
Det samme kommer frem p. 131 (se her):
....Ligesaa gør vi meget efter Loven, og dog gør vi intet, opfylder meget og dog bliver den uopfyldt, hvis vi ikke først uden nogen Gerning og Fortjeneste bliver retfærdiggjort ved Kristi Retfærdighed...."
Modsigelsesfyldt sagt er det! Javist, men det må det være, for den logik, der gælder i "retfærdighedssprogspillet", hvorefter der er et krav at gøre gældende, gælder ikke i "kærlighedssprogspillet", hvor det er ganske meningsløst at tale om krav. Når derfor det skal udtrykkes, at lovens krav er et liv levet i "kærlighedssprogspillet", sa må det ende i det absurde, for i "kærlighedssprogspillet" er der ikke tale om krav, dèr forstås krav slet ikke; det hele ender med at blive til et krav om, at kravet skulle have været overflødig. Vi gør meget efter loven, men gør dog intet. Nej, naturligvis ikke, for alle vore gerninger skal gøres i tro, og mangler troen, da er gerningen intet. Men dette "skal gøres i tro" er en absurditet, kan ikke forstås, bliver i "retfærdighedssprogspillet" en uhyrlig overdrivelse, bliver i "kærlighedssprogspillet" en meningsløshed.
Det synes at fremgå af dette korte stykke Luther, at der er tale om to retfærdigheder, og at det, det drejer sig om for en forkynder, som vel for en kristen i det hele, er at gøre skel mellem de to slags retfærdighed. "Det er da vor Theologi, som vi lægger særlig Flid paa, at gøre Skel mellem disse to Slags Retfærdighed..." (p.130, se her). "Men vi lærer, som om der var to Verdener, den ene himmelsk, og den anden jordisk"...(p.131, se her).
Og denne opdeling, det er min påstand, minder om min opdeling af sproget i forskellige sprogspil. (123)
Men hvordan gøres der da rettelig skel mellem de to verdener, mellem den himmelske og den jordiske retfærdighed?
Her forekommer det mig, at Luther giver tre svar. I dette korte stykke. Han svarer, at det skal gøres for de stolte og stædige menneskers skyld:
"Thi hvis du ikke saaledes helt ud glemmer Loven, kaster den bort og tænker, at der slet ingen Lov er til, men idel Naade, da kan du ikke blive salig, thi ved Loven kan vi kun erkende Synden. Paa den anden Side bør man saaledes lære Lov og Gerninger i Verden, som om der slet ingen Forjættelse eller Naade var til, og dette maa ske for de stolte og stædige Menneskers Skyld". (p. 128, se her).
Derved antydes, at forkyndelsen af lov og evangelium skal fordeles efter menneskenes art.
Hans andet svar er, at forkyndelsen skal fordeles tidsmæssigt efter lov og evangelium, således at loven først skal prædikes, når den da har gjort sin gerning, drevet mennesket til fortvivlse over, at det ikke kan slå til, da skal evangeliet forkyndes.
"Men naar jeg taler til den gamle Adam om Loven og Gerningerne og forkynder Forjættelse og Naade for det nye Menneske, saa prædiker jeg rettelig. Kødet eller den gamle Adam og Loven og Gerningerne hører nemlig sammen. Naar jeg derfor ser, at Mennesket har kæmpet nok med Loven og lider under den, tynges af sine egne Synder og længes efter Naaden, saa er det nøduendigt, at jeg tager Loven og hans egne Gerningers Retfærdighed bort og i Evangeliet viser ham den anden Retfærdighed,.." (p.129, se her).
"Paa det som er født af Kød og Blod maa man nemlig lægge Loven, som man lægger en Last og Byrde paa et Æsel, og man maa ikke lade det bruge Aandens og Naadens Frihed, før det ved Troen paa Kristus ogsaa er blevet iført det nye Menneske, hvilket dog ikke fuldud kan ske i dette Liv."(p. 130, se her).
Dette antyder en tidsmæssig fordeling af forkyndelsen af lov og euangelium.
Det tredie svar går ud på en opdeling af mennesket i det gamle menneske og det ny. Jeg'et er ikke en eenhed, men er delt i kødet og dets lyster og det ny menneske, der tror Guds retfærdighed. Og hvem af de to Luther egentlig holder med, hvem der repræsenterer det egentlige i mennesket, ja det spørgsmål stilles for det første ikke af Luther selv, men stiller vi det, må vi for det andet sige, at det synes at være det ny menneske, der har hans bevågehhed.
"Saa fortsættes da begge Dele, fordi vi er her, og saa længe vi lever her paa Jorden, at Kødet og Adams hele Natur anklages, plages og ængstes af Lovens Retfærdighed. Men Aanden hersker og er glad og salig i Kristi Retfærdighed, thi den ved og er aldeles sikker paa, at den har en Herre i Himmelen hos Faderens Højre Haand, og han har afskaffet Loven, traadt Synd, Død og al Ulykke under Fødder, tager dem til (124) fange og herligt overvundet dem ved sin egen Kraft"(p. 133, se her).
Eller han lader det ny menneske tale til loven, hvis den vil herske også over samvittigheden (for det må forstås som det ny menneskes tale):
"Hør min gode Lov, nu er du alt for dristig, naar du ogsaa vil herske over Samvittigheden, anklage den for Syndens Skyld, berøve Hjertet den Glæde,som det har i Troen paa Kristus og føre mig i Fortvivlelse, saa jeg maa fortabes. Det kommer ikke dig ved, og det har du ingen Ret til. Betænk dig derfor og hold dig paa din egen Grund, hvor du kan tumle med det gamle Asen, Kødet, og lad mig have min Samuittighed i Ro”. (p. 136, se her).
Det gamle Asen, Kødet, er det mig eller er det ikke mig? Det jeg, der føres i fortvivlse, er det mig eller er det en anden?
Identitetskrise?
Jeg ved godt, at vi har for vane at "løse" problemet med en eller anden form for dialektisk teologi. "Simul justus et peccator" siger vi, og søger at gøre det klart, hvordan Luther forstår synden som en totalitet, og ligeledes forstår retfærdigheden i Kristus som noget totalt, der ganske omspænder mig. Men forstår vi noget ved det? Har vi med denne forklaring fattet, hvad det drejer sig om? Eller er vor forklaring blot en mere indviklet måde, på hvilken vi kan sige, at dette her, det er en gåde?
Jeg skal gøre opmærksom på, at man jo kan finde den samme identitetskrise hos et menneske, der har gennemlevet en forsoning med et andet menneske. Var det virkelig mig, der kunne gøre sådan, kan han forundret spørge sig selv, når han betænker, hvor modbydelig han var, hvor rethaverisk, hvor anklagende. Er jeg virkelig sådan, spørger han; og han må jo svare ja, for sådan opførte han sig virkelig. Men må jo samtidig svare, at det hele er et overstået stadium nu, nu, hvor han er forsonet med sit medmenneske, nu er han ikke sådan, nu lever han i glad og frodig tillid, nu kommer alle den slags tanker slet ikke op i ham, som før var ham naturlige.
Jeg kan også sige, at sproget, det sprogspil, der i øjeblikket behersker os, bestemmer, hvordan vi er, giver os identitet. Er jeg behersket af "retfærdighedssprogspillet", da har jeg identitet fra dette sprogspil, da "er" jeg det menneske, der spiller de roller, sprogspillet lægger op til mig at spille. Men fjernes jeg af dette sprogspils fangarme, føres jeg over i "kærlighedssprogspillet", da er jeg fri, da er jeg en anden, da låner jeg identitet fra dette sprogspil, da er jeg, som dette sprogspil lægger hen til mig at være.
Jeg vil lige så gerne, ja hellere, løse det Lutherske identitetsproblem ved at tale om sprogspil som ved at tale paradokst om to hinanden udelukkende totaliteter, der på een gang hersker over (125) mennesket. Det ene er mig en tom skal, det andet kan jeg forstå.
Taler man om sprogspil, som jeg har gjort, så bliver det, der hersker over mennesket, når det ligger under for "retfærdighedssprogspillet", noget, som vi i vore dage kun vanskeligt kan betegne som "kødet", "den syndige natur", "synd". Der er jo tale om et tilforladeligt sprogspil, det har sine gode sider, det er nødvendigt for mennesker at have det, det er ikke et ondt sprogspil, hvis tanker jeg lader blive mine. Når jeg lader det herske over mig, ser det hele så naturligt ud, det ser ud, som om det er, som det skal være. Det er først bagefter, jeg kan se, at dette sprogspil, som jeg brugte det, var med til at skabe afstand, forhindrede fællesskabet i igen at blive etableret.
Derfor, "kødet" i betydningen seksuelle lyster, "den syndige natur" i betydningen herskesyge, lyst til at gøre ondt, egoistisk tænken-på-sig-selv, det er der ikke tale om. Man kan måske sige, at der er tale om rethaveriskhed, fornærmethed, tillukkethed, men er det, hvad vi plejer at forstå ved ”synd”? Det kan jeg ikke se. Og jeg kan godt undre mig lidt over, at Luther så tankeløst bruger de traditionelle betegnelser, hvis det, han har i tankerne, er den bundethed til sprogspillet, som jeg har nævnt.
På den anden side svarer det udmærket til min "sprogspilteori", at Luther "holder med" det ny menneske. For fra det ny menneskes synspunkt kan man se det gamle menneske under loven. Det gamle menneske under lovens tugt og anklage, kan ikke se det ny menneske, kan ikke se nogen udvej, kan kun ved et under komme til at se med det ny menneskes øjne. Er man bundet af "retfærdighedssprogspillet", ser man det ikke som en bundethed, man oplever det ikke som en ulykke, man oplever det som noget, der skal være sådan. Først når man kommer fri, først når "kærlighedssprogspillet" bemægtiger sig en, først da kan man se, hvad man før var. Fra "kærlighedssprogspillet" kan man se over i "retfærdighedssprogspillet", fra "retfærdighedssprogspillet” kan man ikke se over i "kærlighedssprogspillet".
Østergaard-Nielsen siger i sin disputats, at Luther bruger den metafysiske teologis udtryk og vendinger, men bruger dem på sin egen måde, bruger dem i sin egen sammenhæng. Sådan vil jeg også se på det. Hvad jeg her har forsøgt, er ikke at lave Luther om. Han udtrykker sig på sin tids sprog, han fik gehør i den tid, han levede i, jo så åbenbart, fordi han slog på strenge, der var spændte, fordi han afdækkede problemer, der var kendte i tiden, og fordi man i den sprogdragt, han gav sin forkyndelse, kunne genkende disse problemer. (126)
Men kan vi uden videre tage det op, der var hans og tidens problemer? Jeg tror det ikke.
Nej, hvad jeg har forsøgt, er at vise, at den filosofiske konstruktion, jeg har lavet med "retfærdighedssprogspil" og "kærlighedssprogspil", kan forstås som det, der ligger til grund for Luthers tanker, som det, der driver ham med søvngængeragtig sikkerhed i hans teologi. Udtrykkene er de udtryk, der hører hans tid til, selvlavede, tilhuggede, overtagne. Men logikken bag er logikken fra "kærlighedssprogspillet", sikkerheden i hans teologi får han fra det forhold til Gud, som han har forstået som et personforhold, i lighed med det forhold, hvori han står til sit medmenneske.
e) Den forensiske retfærdiggørelseslære.
Den forensiske retfærdiggørelseslære forekommer mig at være meget udbredt. Gang på gang støder man på tankegange, som hører hjemme i denne retfærdiggørelseslære. Men lige så udbredt den er, ligeså ukendt er den. Man ved ikke af, at det er den forensiske retfærdiggørelseslære, man er grebet af, at det er dens tankegange, man bevæger sig i.
Den forensiske retfærdiggørelseslære er i stik modsætning til, hvad jeg står for. Den bevæger sig helt og holdent indenfor "retfærdighedssprogspillet", forstår ikke og accepterer ikke "kærlighedssprogspillet". Det har blot for mig været svært at vise, fordi ingen ville melde sig som tilhænger af den forensiske retfærdiggørelseslære.
Nu er der imidlertid sket det, at jeg pr post har modtaget et prøvenummer af et amerikansk teologisk tidsskrift: Verdict. Og forfatteren til dette nummer (Vol. 2, No 6) Robert D. Brinsmead holder fast ved læren om retfærdiggørelse af tro, og holder fast, siger han, ved at denne retfærdiggørelse er forensisk.
Hvad vil det så sige?
Ja, det hedder, at i århundreder havde man blandet genfødsel og helliggørelse og retfærdiggørelse sammen.
"But by 1519 Luther began to make a sharp distinction between the righteousness which justifies the sinner and the righteousness of the Christian's life. Thereafter the Protestant Reformation understood justification to be a judicial verdict distinct from an act of inner healing. Is was a declaring righteous and not a making righteous. God justifies the believing sinner by imputing to him the vicarious righteousness of Christ and not by infusing the quality of righteousness into him" (p. 7) (126)
Her er det sagt skarpt og tydeligt. Der er tale om en juridisk erklæring, ikke om en indre helbredelsesakt. At Gud retfærdiggør et menneske, betyder, at Gud erklærer ham retfærdig. Og denne retfærdiggørelse må skelnes skarpt fra helliggørelsen eller den moralske vandel, der kun kan være en frugt af denne retfærdiggørelse.
Og Brinsmead mener nu, at denne forensiske retfærdiggørelseslære er angrebet fra mange sider. Derfor hans noget skarpe tone. Og han mener videre, at når det er tilfældet, så er det intet mindre end evangeliet selv, der angribes. "No one saw more clearly than Luther that the work of Christ for us and justification by faith are one" (p. 15). Kun den forensiske retfærdiggørelseslære kan trøste den plagede samvittighed.
"For who could look at his own Christian experience and be satisfied that he loves, prays and lives as unselfishly and strict and as perfect justice demands?" (p. 16). Derfor må retfærdiggørelsen være forensisk. "Forensic righteousness means that it is a righteousness completely outside the realm of our personal experience" (p. 14).
Og retfærdiggørelsen må være forensisk af historiske grunde. Ligesom det gamle testamentes israelitter blev optaget i folket og derigennem modtog alle Guds gode gerninger imod folket, derigennem blev indoptaget i dette folks historie, så bliver den nytestamentlig troende optaget i den hellige historie, hvilket ikke betyder, at han kan memorere den som noget, der er dødt og borte, men at han identificerer sig med den, deltager i den, bliver døbt eller indoptaget i den (p. 19).
"If God justifies on the basis of this new history of Christ which is pleasing to Him, then forensic justification is no legal fiction. It is not a matter of God waving a Wand over the sinner, declaring him righteous when he posesses no righteousness at all. The believer posesses righteousness good enough and big enough to stand before the tribunal of God. He is identified with the holy history of Christ. It has become his own history. This is no make-believe. This history is real. The believer stand with a good record. It justifies him before God" (p. 19).
Videre hævder Brinsmead, at retfærdiggørelsen må forstås på pagtens grund. Og det forklarer, hævder han, at bibelen foretrækker juridiske og lovmæssige termer. Det gælder det gamle testamente. Men det ny testamente ophæver på ingen måde disse termer. Det overtager tværtimod mange af sådanne ord, ja selv ordet tilgivelse har i ny testamente et stærkt juridisk præg, betyder eftergivelse af en gæld.
I det hele taget forstås pagten som den baggrund, Gud handler på. Hans magt er ikke blot rå magt, den er retfærdig magt (p. 23). Og kærlighed kan kun være kærlighed, hvis den grundes på den mest (128) kompromisløse retfærdighed. Loven og kærligheden er ikke fjender. (p. 24)
Svarende dertil hævdes lovens tredie brug. Nogen kunne måske mene, at den forensiske retfærdiggørelseslære ville gøre al moral umulig, at den har antinomiske tendenser. Det kunne måske siges om den gamle protestantiske ortodoksis retfærdiggørelseslære. Men når retfærdiggørelse prædikes på den historiske baggrund,"it appears in vital and inseparable relationship to the new birth" (p. 20). Tværtimod disse anklager, er retfærdiggørelsen, "being a law-honoring way of salvation, the basis of all moral reform” (p. 26). Det er sandt, at nåden er gratis og ikke koster os noget. Men den kostede en anden meget, som Luther sagde.
Og endelig kan det ikke nytte, at man lader eskatologien være, ud fra den antagelse, at folk i vore dage ikke stiller det eskatologiske spørgsmål, som Luther stillede: Hvordan får jeg en nådig Gud? Hvor kan jeg finde en retfærdighed, så jeg kan stå ren for Guds domstol? "Those who preach the Word have the responsibility to preach in a way that will lead people to ask the right questions" (p. 30). Evangeliet hører hjemme i de eskatologiske tankegange, som et svar på et spørgsmål om frikendelse for Guds domstol. Så må man prædike Guds dom, hvis det bibelske budskab skal høres.
Såvidt Brinsmead.
Alt dette lyder meget tilforladeligt. Lyder måske også meget luthersk. Bliver også underbygget med mange lutherske citater.
Men jeg har det imod hele denne opbygning, at den ikke gør noget ud af troen, Åh jo, den nævnes, det nævnes også, at troen hører med, det hedder Justification by Faith, men det hedder kort efter blot Justification. Det er retfærdiggørelsen, der argumenteres frem og tilbage over, troen er det selvfølgelige. Eller det glemte.
Og man skal nu ikke læse det ny testamente ret meget, før man finder ud af, at det er "ved tro", "af tro", "til tro" i een uendelighed. Hvorfor heddet det det? Er det degenereret til blot og bart sprogligt tilbehør? Er det tomme formler, der intet mere betyder?
Det tror jeg bestemt ikke.
Og når jeg har noget imod Brinsmeads tankegang, skyIdes det netop, at det grundbillede, han går ud fra, billedet af domssalen med Gud i dommersædet og mennesket som anklaget, ikke integrerer troen; troen har ikke noget naturligt at gøre i dette billede; bruger man begrebet "tro", gør man det, fordi det gør det ny testamente, ikke fordi det hører sagen til, og så bliver begrebet et påklistret begreb.
Er det domssalen, der er det grundbillede, hvorudfra forholdet mellem menneske og Gud forstås, så er der tale om en lov, der (129) anklager, der er tale om et menneske, der ikke har overholdt loven, der er tale om, at Gud for Kristi skyld erklærer mig retfærdig, frikender mig, eftergiver mig min gæld. Men hvilken sammenhæng er der mellem denne handling og troen? Kommer troen før min retfærdiggørelse, er det i virkeligheden den, Gud ser og for hvis skyld han retfærdiggør mig? Eller kommer troen efter min retfærdiggørelse, så jeg måske kommer til tro, måske ikke? Og hvad så, hvis jeg ikke kommer til tro, gælder min retfærdiggørelse så alligevel? Problemer, der, synes jeg, må rejse sig, når man har det nytestamentlige vidnesbyrd for øje, men som overhovedet ikke rejser sig for Brinsmead.
Når jeg nævner Brinsmead, når jeg gør noget ud af den forensiske retfærdiggørelseslære, skyldes det væsentligst, at det var via den, jeg blev klar over "retfærdighedssprogspillets" utilstrækkelighed, når det gælder at klargøre, hvad frelse er, det var via den, jeg blev klar over "kærlighedssprogspillets" eksistens. For spørgsmålet er jo netop det: Hvilket grundbillede skal vi så anvende? Hvor har vi i menneskelige forhold et forhold, der har troen med sig som et integreret element? Hvorfra kender vi i menneskelivet dette at komme til tro?
Og mit svar er, at det kender vi fra en forsoning, en forsoning mellem to hinanden nærtstående mennesker, to ægtefæller, to venner, to søskende, mellem forældre og børn og børn og forældre. Derfra kender vi det forhold, at tingene ikke retvendes undtagen troen er til stede. Derfra kender vi til dette, at fællesskabet etableres ved et ord og troen på dette ord. Det er ud fra en sådan begivenhed, vi skal forstå Guds handling med os. Det er en sådan begivenhed, der er grundbilledet på Guds forhold til os.
Og denne begivenhed har jeg så analyseret på den måde, at jeg har hævdet, at "retfærdighedssprogspillet" besætter de implicerede i tiden forud for forsoningen, "kærlighedssprogspillet" de samme implicerede i tiden efter forsoningen. Forsoningen er et sprogspilskift, uforklarligt, uden årsag, uden begrundelse, den er der blot som fællesskabets gådefulde virkelighed iblandt os.
Men hvad er så det for et ord, der kan fremkalde et sådant sprogspilskift? Hvad er det for et ord, der kan fremkalde troen? Det spørgsmål må vi stille, når det er forholdet mellem mennesket og Gud, der er tale om.
Og svaret er, at det kan være et ord af så mange slags, det må blot være et ord, der inviterer til fællesskab, et ord, der giver udtryk for Guds ønske om fællesskab med os. Men man kan udmærket tanke sig, at et ord om ikke-tilregnelse af synd vil være et sådant invitations-ord. Et sådant ord kan udmærket kalde menne- (130) sket ud af dets rethaverisk holdning, ind i fællesskabet med Gud; når det troes, vel at mærke, det vil i dette tilfælde sige, at man tror, ikke at det har sin rigtighed med denne ikke-tilregnelse af synd, men at man tror på den persons kærlighed, der bekendtgør sin ikke-tilregnelse. For uden menneskets tro er jo fællesskabet mellem menneske og Gud ikke etableret.
På det punkt hersker der megen forvirring. Mange er de ord fra "retfærdighedssprogspillet", der i tidens løb er blevet brugt til at klargøre forholdet. "Tilregnelse" eller "ikke-tilregnelse" er et sådant ord. Det har uomtvisteligt hjemme i "retfærdighedssprogspillet", der er tale om en lov og en lovgiver, lovgiveren forbarmer sig over den anklagede, tilregner ham ikke hans synd. Og det afgørende er jo nu, om den anklagede tror på lovgiveren, tror på hans kærlige sindelag, tror på hans ønske om at leve i fællesskab med den anklagede. Tror han ham ikke, så bliver fællesskabet ikke etableret, og er fællesskabet ikke etableret, er alt spildt, man kan få tildelt de smukkeste boliger i himlen, det nytter intet.
Ordet "tilregne" hører hjemme i "retfærdighedssprogspillet". Og det gør det til et farligt ord. For det lukker døren op til en lang række overvejelser. Står nu denne tilregnelse fast? Kan jeg regne med den? Det fører ind i et andet grundbillede. Gælder tilregnelsen? Dette spørgsmål har som forudsætning ikke forsoningssituationen, men en gave-situation, en eftergivelsessituation, hvor der virkelig kommer penge på bordet; man tænker sig en situation, hvor tingene afgøres skriftligt parterne imellem, ikke en situation, hvor det mundtlige ord, der tales, er altafgørende for, om tingene sker, som de skal.
Derfor har jeg måttet hævde, at der er tale om to uforenelige sprogspil, de har ikke logik tilfælles, hvad der giver god mening i det ene sprogspil, er meningsløst i det andet.
Man gør til tider et stort nummer ud af at hævde, at Guds tilgivelse er betingelsesløs. Som modsætning tænker man sig f.eks. en katolsk holdning, der vil lade angeren være betingelsen for Guds tilgivelse, eller en pietistisk holdning, der vil lade trosoplevelsen være en betingelse for Guds tilgivelse, en holdning altså, der lader Gud fremtræde som den, der vil se noget, før han rykker ud med sin tilgivelse.
Men stiller man nu det spørgsmål, om troen er en betingelse for frelse, så er man inde i det meningsløse. Betingelser hører hjemme i "retfærdighedssprogspillet", ikke i "kærlighedssprogspillet". Man kan ikke tale om troen som betingelse eller ikke-betingelse for (131) fællesskabet. Den måde, vi udtrykker os på, er uegnet til at beskrive forholdene i fællesskabet. Troen er ikke en betingelse, som Gud har sat op; i den forstand er nåden virkelig betingelsesløs. Men fællesskabet er jo ikke en realitet uden menneskets tro. Og hvis fællesskabets etablering, ikke en eller anden himmelsk gave, er frelsens mål, så er virkelig troen en betingelse for frelse.
Dette lyder som noget vrøvl, og er det sikkert også; for det er at tage et ord fra eet sprogspil og blande det op i et andet; og det giver kun anledning til absurditeter. Men det viser det væsentlige, at betingelsesætninger ikke kan bruges til at beskrive fællesskabet og dets oprettelse, de er inadækvate.
Brinsmead har fuldstændig ret i, at en historisk betragtning er nødvendig, en betragtning, hvorefter den troende indoptages i Kristi historie. Men kan han fuldstændig overse et sted som Rom 11,20, hvor Paulus argumenterer, at hedningen indpodes i det ægte oliventræ i kraft af sin tro og sidder fast der i kraft af samme tro? Kan han helt overse, at det, hvorved vi indoptages, er troen? Ikke troen som en præstation af os, som får sin belønning af Gud, naturligvis ikke, men troen som vor uundgåelige reaktion på Guds ord.
Eller senere, når han taler om pagtens betydning. Uden at blinke, uden mindste tvivl tager han ordet "pagt" i dets juridiske betydning, og mener, at når han har påvist, at pagtstanken er essentiel i det ny testamente (og det er den), så har han dermed påvist, at lovtankegangen også er det. Hvilket er ganske og aldeles forkert.
Sagen er jo nemlig den, at der udtrykkeligt tales om en ny pagt. Det er med Kristi gerning et helt nyt grundlag, der lægges for pagten mellem Gud og menneske; det er med mine ord et helt nyt grundbillede, der bruges, på baggrund af hvilket man nu forstår, hvad pagt er: det er billedet af to, hinanden nærtstående personer, som før var adskilt på grund af lovtankegangen, der herskede imellem dem, men nu er blevet forsonede med hinanden; pagt betyder personligt fællesskab i det ny testamente. Derfor er troen af så afgørende betydning i pagtsforholdet, derfor er loven afskaffet, ved den bliver ikke pagten genoprettet, derfor må ordet tales igen og igen, mundtligt, fra person til person, at fællesskabet kan leve og vokse.
Og hvad endelig eskatologien angår, så er det rigtigt, som Brinsmead siger, at megen nytestamentlig tale fastholder forestillingen om en dom mellem onde og gode, en dom efter gerninger, det er sandt, at netop ved de eskatologiske forestillinger har "retfærdighedssprogspillet" vist sig mest sejglivet på nytestamentligt (132) område. Og det kan naturligvis godt gøre den tanke nærliggende, at det så var det, der var hovedopfattelsen for forfatterne, at det var domssalen, der var deres grundbillede.
Men der er tilstrækkelig mange andre nytestamentlige opfattelse af eskatologien til, at vi kan retledes. Og føler man sig tvunget til at vælge, så kan valget ikke være svært, hvis man har forstået gudsforholdet ud fra "kærlighedssprogspillet": så må billedet af domssalen forkastes, så må det betragtes som en jødisk reminiscens som forfatterne af veneration eller moralske tømmermænd har fastholdt.
f. Østergaard-Nielsens lutherfortolkning
Jeg skal som sagt ikke gennemgribende prøve at bevise, at min fortolkningsnøgle til de nytestamentlige tekster er identisk rned den lutherske, eller er udtryk for, hvad Luther egentlig mente, det vil kræve et alt for stort studium og alt for megen plads i denne afhandling; og jeg vil egentlig også hellere vente til vi kommer til de nytestamentlige tekster selv; der lader det sig påvise, tror jeg, både, hvordan min fortolkningsnøgle behandler teksterne anderledes (og bedre) end den lutherske, og hvordan min og den lutherske har samme sigte.
Men jeg vil dog godt bruge Østergaard-Nielsens lutherbog, her væsentligst fra den danske gengivelse: Navnet og Ordet, til at vise, at mine tanker er i ganske god overensstemmelse med Østergaard-Nielsens og til at lade læseren selv ud fra Østergaard-Nielsens overensstemmelse med Luther og min med Østergaard-Nielsen slutte sig til min med Luther.
Østergaard-Nielsen bruger den undersøgelsesmetode, at han først klargør sin egen position, derefter viser, at denne genfindes hos Luther, ikke udtrykt måske i direkte ord, men som et sigte, der ligger bag Luthers måske mærkelige formuleringer.
Østergaard-Nielsen gør meget ud af at oplyse om de personale forhold, mennesket står i. Et menneske erkender et andet menneske igennem navnet. Men navn og navn er to ting. Der er egennavnet, der i visse tilfælde blot fungerer som en mekanisk betegnelse, hvorved dette individ kan skelnes fra andre. Og der er det personale begreb, der fortæller, i hvilket forhold jeg står til det pågældende individ. Jeg kalder ikke min mor Ellen, skønt det er hendes personnavn, men mor, fordi dette navn angiver den stilling, jeg indtager i forhold til hende. At kende dette navn, at vide hvad der ligger i det, er at stå i fællesskab med netop denne person, det fællesskab, som er givet med (133) "fællesskabsnavnet" mor.
Og når disse tanker overføres på gudsforholdet (og det er en anden metode, Østergaard-Nielsen bruger: at overføre erfaringer fra forholdet mennesker imellem til forholdet til Gud), så kunne man vente, at Guds egennavn ikke åbenbares. Det er heller ikke tilfældet. Det vil sige, det er ikke Gud i og for sig, man får besked om, man lærer ikke i gudsåbenbaringen en række egenskaber ved Gud at kende, som man så med større eller mindre held kan sætte i forbindelse med den tilværelse, man kender, nej, man lærer Gud at kende som sin Gud; Gud åbenbarer sit navn for israelitterne, dvs. åbenbarer, at han er Abrahams, Isaks og Jakobs Gud; han åbenbarer den stilling, han indtager til netop dette folk: at han er deres Gud.
Eller: at jeg skal bruge mine tanker: vi kan ud fra det personforhold, hvori vi står til vor næste, slutte noget om, hvordan vor stilling til Gud er, for dette forhold: gudsforholdet er også et personforhold.
Vil man nu gå til skriften for deri at høre Guds ord, modtage hans åbenbaring, så kan det gøres på to måder: man kan forstå skriften som metafysisk dokument, og man kan forstå skriften som historisk beretning (p. 47). Og Østergaard-Nielsen prøver nu at vise, hvordan disse to forskellige opfattelser ligger bag henholdsvis Erasmus' og Luthers udtalelser i striden om den trælbundne vilje.
Blot må man være klar over, at Erasmus' position: at forstå skriften som metafysisk dokument, dvs. at søge at uddrage visse egenskaber hos Gud af skriften og forstå Gud derudfra, ikke for Luther er en uskyldig spøg; det er nemlig tegn på, at mennesket ønsker at oprette et sagligt forhold til Gud, og et sådant ønske er altid udtryk for, at mennesket ikke vil stå i det personlige forhold til Gud, hvortil det er skabt.
Et sagligt forhold findes f.eks. mellem en dommer og en anklaget: Loven står som uafhængig størrelse over såvel dommeren som den anklagede. I det saglige juridiske forhold er dommerens person for så vidt underordnet, som domsafsigelsen ikke tilsigter oprettelsen af et personligt forhold mellem dommeren og den anklagede. Her er det nok, når blot man har den rette forestilling om dommeren. Når blot man kender den lov eller de principper, hvorefter han dømmer, kan man i virkeligheden lige så godt selv fælde dommen og fordømme eller retfærdiggøre sig selv.
I det juridisk-saglige forhold er dommeren anonym. Han har ikke noget navn i forholdet til den anklagede, for der består ikke noget personligt forhold mellem de to. Man kan ikke sige "min dommer" (134) som man f. eks. kan sige "min mor". Den lovgivende og den dømmende myndighed er adskilt. Loven er ikke dommerens bud og befalinger, men en norm, som den anklagede for sin egen skyld må være i overensstemmelse med. Han har ikke sit liv og sin retfærdighed i et personligt fællesskab med dommeren, men i forhold til sig selv i sin overensstemmelse med Loven". (p. 47).
Når Erasmus læser om, hvordan Gud forhærdede Faraos hjerte, så søger han ud fra fortællingen at danne sig en forestilling om Gud; og fordi han ikke kan få et sådant gudsbillede til at sige noget fornuftigt, forkaster eller omtolker han et sådant sted. Luther derimod opfatter ordet i dets historiske sammenhæng, det er talt til Israels børn for at indgyde dem trøst og tro, det er en åbenbaring af Gud, javist, men en åbenbaring af hans navn, af det navn, under hvilket han vil kendes af Israel, en åbenbaring af, at han er netop deres Gud, og at han netop i denne situation vil vise sig at være deres Gud. Hvordan det gik Farao, er os ukendt og uvedkommende. (p. 52).
"Åbenbaringens indhold, det åbenbarede, er ikke et nyt gudsbegreb, ikke en ny forestilling om Gud, som man mener at kunne finde i Israel eller udlede af dets historie. Nej, åbenbaringens indhold er folket selv, dette, at Israel er der i sin forståelse af sig selv som Guds folk." (p. 53).
Når Erasmus således søger at forstå Guds væsen, søger at udfinde Guds egenskaber, så er det et usvigeligt tegn på, at han vil oprette et sagligt forhold til Gud, hvor forholdet skulle være personligt. Loven bliver derfor ikke forstået som en personlig Guds anordninger, men som en metafysisk norm for menneskets nødvendige væren. Og opfylder man ikke loven, så er det selvfølgelig uheldigt, men synderne er ikke skyld mod en personlig Gud, blot forsyndelser imod en lov, der er lov for ens egen væren, og gør man blot disse forsyndelser eller forsømmelser godt igen, så er alt, som det skal være, tilgivelse kommer ikke ind i billedet.
Derved kan Erasmus slet ikke høre evangeliet. I ordet fra Ez 33,11: "Jeg vil ikke en gudløses død, men at han omvender sig fra sin vej, at han må leve", hører Erasmus slet ikke evangeliet. Det hele bliver i hans forståelse til en opfordring til at gøre gode gerninger, byggende på en oplysning om, at det kan mennesket også virkelig gøre.
Og det er som sagt ikke uskyldigt i Luthers øjne. Et sagligt forhold er ikke et personligt forhold. Men Gud ønsker netop at stå i et personligt forhold til mennesket.
"Sagen er nemlig den, at den menneskelige mangel på tro (135) og kærlighed altid ytrer sig som en tilbøjelighed til at omdanne de personlige forhold til saglige, og det gælder naturligvis også forholdet til Gud. I det saglige forhold er der nemlig ikke længere tale om nogen absolut afhængighed. I stedet for at forholde sig til hinanden i tro og kærlighed, forholder man sig til det, som erfaringen viser "man" kan forvente af hinanden. Dermed er det personlige fællesskab brudt, forholdet er blevet konventionelt, sagligt. "Loven" er blevet en begge parter overordnet selvstændig norm. Man forholder sig ikke længere til hinanden, men kun til en forestilling om hinanden. Man er døde for hinanden". (p. 69).
Det er, hvad der ligger bag Erasmus' ønske om at finde egenskaber hos Gud, at få egenskaberne til at gå op, afpasses hinanden, mener Østergaard-Nielsen. Og det er, hvad der ligger bag Luthers modstand mod et sådant forehavende. Også når den modstand giver sig udtryk i en skelnen rnellem den skjulte Gud og den åbenbarede Gud. Luther rnå fastholde gudsforholdet som et personforhold, og så kan det ikke være sådan, at den ene person i forholdet, Gud, er låst fast i begreber og bestemmelser, ja er kendt til bunds; så ville det ikke være et personforhold. I et personforhold kender man hinanden, javist, og man danner sig billeder af hinanden, javist, men man gør det aldrig på en så fasttømret måde, at man ikke kan møde overraskelser hos den anden og møde dem som overraskelser; den anden person bliver aldrig så fastlåst i egenskaber, at man er blind for det overraskende. Sådan heller ikke med gudsforholdet. Guds egenskaber kan aldrig bestemmes så fuldstændigt, at vi får tingene til at gå op; det ville betyde gudsforholdets udslettelse.
"I "Om den trælbundne vilje" og senere skrifter er det Luther magtpåliggende at slå fast, at erkendelsen af, hvorledes Gud er retfærdig og barmhjertig, altid først kommer bagefter— netop ikke i anfægtelsens aktuelle situation. Udsagnet om Guds suverænitet, retfærdighed og barmhjertighed er derfor ikke et paradoksalt udsagn, hvis mening afsløres i troens aktuelle situation. Det er overhovedet ikke troens sag at erkende enheden. Det er tværtimod troens sag at finde sig i det dække, som hviler over Guds gerninger, og som aldrig hæves, før troen har bestået sin prøve." (p.70).
Såvidt Østergaard-Nielsen.
Naturligvis kan man stille spørgsmålstegn ved den metode, han anvender, om det virkelig er muligt at påvise en tankegang, der så at sige ligger bag ved det, Luther siger. Når Østergaard-Nielsen f.eks. mener, at Luthers påstand om gudsforholdet som et personforhold og hans angreb på forståelsen af gudsforholdet som et sagligt forhold, ligger bag hans brug af udtrykket den skjulte Gud, så er det en tolkning, som ikke findes hos Luther selv. Men, tror jeg ikke desto mindre, en rigtig tolkning. I det hele taget, vil man fastholde en persons tanker, er det ikke givet, man gør det bedst ved at gentage personen; derved bliver det let en helt anden teologi, man får frem. Det lader sig jo sikkert gøre at læse Luther med Brinsmeads øjne, der er masser af tilknytningspunkter for en forståelse som hans. Men dermed er ikke givet, at han har forstået Luther ret. Det er ikke sikkert, at Luther havde en så "juridisk" forståelse af sagen, som Brinsmead giver udtryk for, selv om mange af hans udtalelser kunne tyde på det. I det hele taget: de ortodokse kunne finde udsagn, der passede dem hos Luther, pietisterne kunne finde tilknytningspunkter for deres forståelse, de dialektiske teologer for deres. Det ville vel også være et lidt for stort krav at stille til Luther, at han skulle have taget højde for alle de misforståelser, der senere kunne fremkomme af hans teologi.
Men altså: Jeg skal ikke her argumentere for Østergaard-Nielsens overensstemmelse med Luther. Jeg siger bare: hvis Østergaard-Nielsen har forstået Luther ret, hvis der er noget om de baggrundsforestillinger, han mener, Luther tænker ud fra, så kan heller ikke min tolkningsnøgle være helt uluthersk. For den minder, synes det mig, om Østergaard-Nielsens, selv om vi anvender forskellig terminologi.
Hvad jeg kalder "retfærdighedssprogspillet" kalder han det saglige forhold. Hvor jeg taler om, at et menneske i sin uenighed med sin næste gribes af "retfærdighedssprogspillet", der taler han om, at man ikke længer forholder sig til hinanden, men til, hvad man kan forvente af hinanden, til en forestilling om hinanden. Hvor han taler om personalforholdet, taler jeg om "kærlighedssprogspillet", osv. Det er to forskellige måder at nærme sig sagen på, men den sag, vi nærmer os, er den sarnme, det mener jeg fremgår ret tydeligt.
Og derfor: denne overensstemmelse og Østergaard-Nielsens overensstemmelse med Luther bestyrker rnig i min overbevisning, at jeg vist ikke er så uluthersk endda; på trods af, at jeg ikke uden videre fastholder det lutherske fortolkningsskema. (136)
g. Den naturlige og den kristne kærlighed.
Bultmann bliver man ikke sådan færdig med. Jeg har tidligere (side 57) søgt at vise, hvordan Bultmann ligger under for en tankevanskelighed, går i en tankefælde, eller hvordan man nu skal udtrykke det, at han altså i sin beskrivelse af mennesket griber til en beskrivelse, som kun er een ud af mange, at han falder i den logiske faldgrube at tro, at fordi tingene hænger logisk sammen, så forholder de sig "i virkeligheden" sådan: fordi det logisk kan forklares, hvordan mennesket vægrer sig ved at indse sin synd, dvs. forklares, hvorfor rnennesker ikke er enige i den syndsdefinition, Bultmann giver, derfor er denne definition sand. Og som sagt: sandt er, at det "går op", sandt er, at det hænger sammen; men sandt er tillige, at hænge sammen gør mange andre tanker af tilsvarende art, "gå op" gør mange andre opfattelser af, hvem mennesket er.
Men dette er jo ikke alt, hvad der er at sige om Bultmanns teologi. Jeg griber ned i bunken og finder artiklen om "Das christliche Gebot der Nächstenliebe" (GuV I 229-245). Det kan jo på ingen måde nægtes, at Bultmann her beskriver kærligheden på en måde, der minder meget om min beskrivelse, at hans eksistentielle opfattelse af mennesket er meget lig min. Jeg skimmer hurtigt igennem; p. 230: 'sædelig handlen kan karakteriseres som en handlen, der angår forholdet mellem jeg og du"; p. 231: "den handling, der skal udføres, er en fra et jeg til et du rettet handling, og derved forstås den sædelige handling ud fra en primær binding mellem jeg og du". Ja, denne binding er så primær, hedder det videre, at selve det at spørge, hvad man skal gøre, er en handling overfor næsten, "und zwar ein falsches". p. 235; "kærligheden forstår ikke bindingen mellem jeg og du i almindelighed, men forstår øjeblik for øjeblik min binding til min næste i den nuværende situation". p. 241: "Die Liebe ist nur dem Glauben an sie sichtbar". osv. Mange steder, hvor tanken falder i naturlig forlængelse af mine egne, steder, som ikke skal overses, når nu uenighederne skal drages frem.
For uenighed er der.
Og jeg tror, den kommer mest grundlæggende frem, netop når forholdet mellem jeg og du nærmere betragtes. Bultmann vil mene, at dette forhold konstitueres af et "du skal":
”Men det er også muligt at forstå dette ”du skal”, imperativet, anderledes end som begrundet i et ideal, som skal virkeliggøres, nemlig som begrundet i en autoritet, i en vilje, der simpelthen gør mennesket ansvarligt, og hvis ”hvorfor” eller ”hvortil” man ikke kan spørge om”. (GuV, 230)xxxiii.
Indrømmet, det står som modsætning til dette at forsta imperativen som begrundet i et ideal, og derfor er man måske temmelig velvillig stemt overfor tanken. Men allerede her ses forholdet mellem jeg og du som begrundet i en fordring. Og det tror jeg medfører en afsporing.
Bultmann kan således også temmelig glat gå over til at tale om "die christliche Forderung" (p. 230). Men findes en sådan? Lad være, at man måske kan tale om en fordring på mennesket, en gammeltestamentlig fordring! Men en kristelig fordring? Stiller evangeliet nogen fordringer? Kan evangeliet relevant beskrives som en fordring? Det synes jeg ikke.
Og det er ikke en uskyldig sag, denne. Når nemlig denne opfattelse kombineres med den i og for sig rigtige opfattelse, at tiden udkrystalliseres i "øjeblikke", kan det hedde (p. 239):
”Fordringen om kærlighed regner ikke med menneskets tidløse ide, men med det tidsligt-historiske menneske, hvis væren i hvert nu står på spil, et menneske, der står i sine muligheder og i hvert nu må afgøre sig for sig selv, om han vil elske eller ikke”xxxiv.
Man kan lægge hovedvægten på, at menneskets "Sein" her beskrives som en tidslig historisk væren, der står på spil, står i sine muligheder osv. Og i det stykke vil jeg godt give Bultmann ret. Sådan udfolder sig menneskets tilværelse. Men når det så hedder, at mennesket øjeblik for øjeblik skal afgøre, om han vil elske eller ej, så viser sig det uheldige i formuleringen af jeg-du-forholdet som begrundet i et imperativ. For dette, at der er tale om en fordring, og dette, at mennesket afgør sig, de to ting hører jo sammen, tilhører samme logiske kategori, nemlig "retfærdighedssprogspillet". Og bevares, Bultmann kan komme forbavsende langt med sine "retfærdighedssprogspiltermer” i retning af at beskrive, hvad der rører sig i "kærlighedssprogspillet", men var det dog ikke bedre, mere umisforståeligt, at bruge "kærlighedssprogspillet" selv, hvis det alligevel er det, der bagfra styrer de mærkelige udsagn.
Man kan jo nemlig ikke afgøre, om man vil elske eller ej. Et menneske kommer aldrig i den situation, at det skal afgøre sig for eller imod kærligheden. Man kan reagere på et kærlighedsord med afvisning. Men det er ikke identisk med at afgøre sig imod kærligheden.
Det er i det hele taget denne fejltagelse, der er karakteristisk for den græske tanke, den tanke, der sætter kærligheden op som et ideal, den tanke, der som Bultmann udmærket fremhæver det, (p.232) forstår kærligheden som en
formålshandling, sådan som det sædeliges terminologi i Grækenland væsentligt er taget fra formålsrigetxxxv.
Den tanke er det, der kan beslutte sig til kærlighed, for kærligheden er som alt andet lagt hen som en mulighed for mennesket, mennesket kan og skal selv forme sin tilværelse.
Det er ikke noget specielt for den græske tanke. Jødedommen, som vi kender den i farisæismen, kender også til dette at være bundet af "retfærdighedssprogspillet", kender til dette, at mennesket kan og skal klare alt selv; en befaling har mennesket fået, det er så op til mennesket at efterleve denne befaling, mennesket har muligheden derfor, mennesket må vælge, om det vil det ene eller det andet.
Altsammen termer fra "retfærdighedssprogspillet", altsammen udtryk for, at man tænker om tilværelsen som helhed i "retfærdighedssprogspillet". Og derfor er det i grunden mærkeligt, at Bultmann bruger dem, netop når han ellers vender sig imod den græske idealtænkning.
Og mærkeligt er det også, at Bultmann kombinerer denne opfattelse med sin tidsopfattelse: at tiden udkrystalliseres i "øjeblikke". Denne opfattelse af tiden hører ellers "kærlighedssprogspillet" til. Det er dette sprogspil, der er øm over forholdet til næsten, så øm over det, at man er åben overfor et muligt ord fra næsten, man ved, at mister man ordet, hører man det ikke, eller hører man det ikke som et kærlighedsord, da er alt tabt, da lader forholdet sig ikke realisere igen. Hvorimod "retfærdighedssprogspillet" sædvanligvis ser sådan på det, at tiden er en prøvetid, naturligvis bringes den engang til afslutning, men indtil da er der tid nok; hvad du ikke når i dag, kan du gøre imorgen, hvad der forfejlede dig idag kan du råde bod på imorgen.
Men Bultmann opretholder heller ikke denne afgørelse som afgørelse; han retter på den; han bruger ordet anderledes, end man plejer. P. 240f siger han, at kærlighed ikke lader sig beskrive; forstår et menneske sig som et isoleret subjekt, så lader et sådant menneske sig ikke bibringe forståelsen af, hvad kærlighed er; man må forstå sin samhørighed med andre på forhånd for at forstå, hvad kærlighed er.
”Kunne man bibringe ham denne forståelse, så ville beslutningen til kærlighed ikke være nogen beslutning til kærlighed, medmindre da beslutningen til kærlighed selv allerede var kærlighed, men det vil jo så sige, at den forudsætning, at dette menneske ikke vidste, hvad kærlighed var, var falsk, at han altså i virkeligheden på forhånd elskede”xxxvi.
Ganske indviklet, som man ser. Man kan kun tage en beslutning til at elske, hvis man i forvejen elsker, og så ved man også, hvad kærlighed er. Man tænke sig et menneske, der ikke elsker og spørger, hvad kærlighed er. Hvis man nu kunne fortælle dette menneske, hvad kærlighed var, så skulle man tro, at vi ville have det sædvanlige skema fra "retfær- (139) dighedssprogspillet"; men nej! Dette skema ville sige, at når man ved, hvad der er det rette, så er næste trin at gøre det, at beslutte sig og gennemføre handlingen. Men sådan ikke med kærlighed. Selv om man kunne fortælle, hvad kærlighed var, det ville intet nytte, traf man på den baggrund en beslutning om at elske, man ville ikke komme til at elske, men kun til at lade, som om man elskede, kun til at handle ganske som en, der elsker.
”Men det betyder, at kærligheden som eksistensmulighed for mennesket kun da kan gribes af ham, hvis kærlighed i det jeg-du-forhold, hvori han står, er en virkelighed, når han i det forhold, hvori han befinder sig, kan forstå sig som én, der allerede er elsket”xxxvii.
Men dette rummer nu den vanskelighed, at kærlighed ikke er til at eftervise, kærligheden kan kun ses af troen. Og hvor skulle denne tro komme fra? (p. 241).
Som man ser: i høj grad tanker hentet fra, hvad jeg har kaldt "kærlighedssprogspillet", hentet fra den forståelse af jeg-du-forholdet, som springer ud deraf. Men stadigvæk er terminologien bibeholdt, den terminologi, hentet fra ”retfærdighedssprogspillet”, der taler om at træffe kærlighedens afgørelse, at afgøre, om man vil elske eller ej.
Der synes altså at være tale om, at Bultmann tænker i et sprogspil, men udtrykker sig i et andet. Ikke en usædvanlig ting i teologiens historie. Men gør det noget? Spiller det nogen rolle?
Ja, det mener jeg. For jeg mener, det er det, der er medvirkende til, at han ser sig nødsaget til at fornægte kærlighedens tilstedeværelse i den menneskelige tilværelse; vi ved af, hvad kærlighed er, vi kender kærligheden, så vi kan genkende den, når den møder os, men den er hos os højst som et "måske" (p.241). Her narrer ordene fra "retfærdighedssprogspillet" Bultmann; ordene Entschluss, Entscheidung, Willen, osv. får ham til at tro, at hvis kærligheden fandtes blandt mennesker, så ville mennesker med rette kunne prale af den, så ville de kunne pege på den og sige: se, hvad vi har fuldbragt! Der er jo tale om en afgørelse, om man vil elske eller ej; og tænker man sig, at kærligheden et sted hos et menneske er en virkelighed, så ville dette menneske kunne sige: se, det har jeg villet, det har jeg taget beslutning om. At tænke sig kærligheden som noget, der altid er afhængig af Gud, skaberguden eller forløserguden, det kan Bultmann ikke, og han kan det ikke, fordi han har bundet sig til udtrykket afgørelse.
Og mærkeligt er det jo heller ikke, at ordene drager deres egen logik med sig.
Dette, at Bultmann fornægter kærlighedens tilstedeværelse, begynder så småt p. 238:
”Det kristne kærlighedsbud fordrer noget, som ganske vist først bliver afklaret i kærligheden og før det er uforståeligt: nemlig, at det naturlige menneskes livsretning bliver vendt omkring, for denne har som mål, at jeg'et løsnes fra du'et, at jeg'et sætter sig igennem overfor du'et”xxxviii.
Jeg vil mene,at udtrykket "det naturlige menneske" er et uheldigt udtryk, specielt når det som her er ganske udefineret. For hvad er det naturlige menneske? Er det mennesket, som det er, når det mangler kristendommen? når det er besat af alle mulige misforståelser angående kærligheden og dens væsen? når tabuforestillinger, idealtænkning eller andre (i vore øjne) mærkværdigneder har hildet dets forståelse? Eller er det naturlige menneske det menneske, der lever, som Gud har villet det, (ved kristendommen) befriet fra alle misforståelser af kærlighedens væsen? er det naturlige menneske det, der lever i overensstemmelse med det sprog, Gud har givet os? Bultmann vil nok være mest tilbøjelig til at sige det første; jeg det sidste. Og begge dele kan for så vidt rummes i udtrykket "det naturlige menneske".
Men altså, hvis det naturlige menneske sigter på at løsrive jeget fra duet, nuvel så er den kristne kærlighed det naturlige menneskes livsholdning modsatrettet.
OK.
Men når vi så er kommet om til det afsnit, der spørger, hvor den tro, som kærlighedsforholdet kræver, skal komme fra, så bygges der umærkeligt videre på denne tanke om det naturlige menneske:
”Hvis kærligheden er det omvendte af menneskets naturlige livsretning, så vil det være vanskeligt at tro, at de mennesker, som jeg er forbundet med, virkelig elsker mig. De er jo dog naturlige mennesker som jeg selv”. (p.241)xxxix.
Her forekommer det mig, at naturen går over optugtelsen, at indviklede teoretisk tankegange vinder over dagligdagens selvfølgeligheder. Om jeg tror mine nærmestes kærlighed eller ej, det afgøres på ingen måde af, om jeg regner med sandheden af en eller anden teoretisk overbevisning, f.eks. den, at den kristne kærlighedsfordring går imod det naturlige menneskes tilbøjeligheder, eller den, at alle mennesker er syndere, ingen virkeliggør kærligheden. Disse overbevisninger er og bliver teoretiske og føres—gudskelov, vil jeg sige – meget sjældent over i dagliglivet. Jeg vil således nægte at tro på, at den tanke, at alle mennesker er syndere, har ødelagt noget ægteskab overhovedet, fordi den ene af den grund ikke turde tro på den anden. Og det forekommer mig himmelråbende overdrevent, når Bultmann her kan antyde, at noget sådant kan ske; eller rettere: det viser, synes jeg, at hans overvejelser bevæger sig på et plan udenfor virkeligheden (virkeligheden forstået som dagligdagen), også når de hævder at have med virkeligheden at gøre.
Lad mig opholde mig lidt ved dette, det er uhyre væsentligt (141) synes jeg. Hvad er det, der gør, at jeg kommer til tro på mit medmenneske? Hvordan går det til, hvis vi nu skal analysere det nærmere, at jeg stoler på et ord, mit medmenneske har talt? Er det sådan, at ordet lyder, jeg tager det op, betragter det fra alle sider, undersøger det forfra og bagfra, om det nu også er troværdigt, og så efter moden overvejelse beslutter mig for at tro? Nej, bestemt ikke. Det er tværtimod sådan, at når ordet lyder, er min tro vakt, før ordet er klinget ud; det foregår på den måde, at jeg uvilkårligt (og netop uvilkårligt, dvs. uden viljens medvirken) gribes af ordet, af den overbevisningens kraft, der ligger i det, af den situation, hvorindi ordet tales, af det tonefald, hvormed det udtales. Bagefter kan jeg så måske komme i tvivl, bagefter kan jeg så måske fremmane for mig hele den situation, hvori ordet taltes, tonefaldet og stemmeføringen, for at blive klar over, om jeg er løbet med limpinden, eller min næste kunne tros på hans ord; men selv om jeg gør mig mange anstrengelser, så kan det ofte være meget vanskeligt, selv bagefter i en overvejelsens stund, at få tvivlen ført ind, så stærkt virkede ordet i første omgang. Og kommer tvivlen alligevel op i mig, skyldes det i hvert fald ikke teoretiske overvejelser, det skyldes snarere, at jeg finder, at min næste havde gode grunde til at bedrage mig, eller at jeg hører et udsagn fra trediemand; det kan give mig tvivl i mit sind, teoretiske overvejelser ikke.
Og her er det, der mangler noget i Bultmanns overvejelser. De foregiver at være holdt på dagligdagens plan, men er det ikke; de ligger nemlig under for en falsk luthersk opfattelse: at mennesket er en synder helt igennem, at alt, hvad det foretager sig, er synd, at kærligheden altså ikke har taget bolig hos det.
Se bare i det følgende: Efter at have skildret, hvordan kærligheden i den hedenske verden højst kan forekomme som en mulighed, som et "måske", hedder det:
”Men hvis jeg for alvor spørger efter kærlighed, spørger jeg ikke efter åndshistoriske fænomener, som jeg måske kan kalde kærlighed. Jeg spørger ikke efter kærlighed i almindelighed, som kan forekommer her og der, men efter den kærlighed, som bestemmer mig i min væren-med-andre, efter den kærlighed, med hvilken jeg er elsket. Og er det så tilstrækkeligt med en henvisning til, at jeg måske i mit liv bliver mødt med kærlighed? Hvis jeg ville svare ja til dette spørgsmål, måtte jeg være parat til på samme måde at hævde, at jeg er et mennesker, der har kærlighed. For kærlighed modtages kun elskende og at vide sig elsket betyder også at elske” (p. 241f)xl.
Meningen er jo, at Bultmann ikke har det mod, at han tør sige, at han elsker. Hvorfor ikke? Fordi den lutherske tradition hviler med sit uhyre tryk over ham. Og den siger ham, at hvert menne- (142) neske er en synder, helt igennem, i alt, hvad det foretager sig. Er han derfor kommet til det resultat, at dette at være elsket er identisk med selv at elske, og det resultat er rigtigt nok, jeg kan kun give ham ret, så må han slutte, at det ikke har været kærlighed, han har mødt, for han kan ikke som denne ydmyge kristne, der ved, at han er en synder helt igennem, sige, at han elsker, hvilket han jo måtte sige, hvis han virkelig af sin næste blev elsket, og dette at blive elsket er identisk med selv at elske. Så bagvendte tankegange kan man føres ind i af denne (misforståede) lutherdom.
Sjovt nok kan jo netop Peter (Johs 21,15ff) svare på det spøgsmål, som Bultmann her vægrer sig ved at svare på; han kan virkelig svare ja til, at han elsker, og svare uden pral, formentlig fordi han kun elsker, fordi han ved sig elsket.
Hvad det er mig om at gøre, er at holde disse udtalelser sammen med hverdagen. Bultmann prætenderer at gøre det, og jeg tager ham på ordet: nuvel, så lad os gøre det, men gøre det tilbunds!
Lad os f.eks, tænke os en præstemand, der er overbevist om det, Bultmann tilsyneladende her er overbevist om: at mennesket er en synder, og en synder helt igennem. Han lever i fred og fordragelighed med sin kone og sine børn, han elsker dem og de ham, men han kan ikke i kraft af sin teologi sige, at han elsker dem, han har gennem sine teologiske tanker afskåret sig fra at takke Gud for den lykke, der er blevet ham til del, han kan ikke tale om det fællesskab, der omgiver ham, for han må hver dag anstrenge sig for at sige til sig selv, at det jo kunne være løgn altsammen, ja at det ikke bare kunne være det, men faktisk er det, de er syndere alle tilhobe, de lader, som om de elsker, men gør det i virkeligheden ikke; og "i virkeligheden", vil jo sige i den teologiske virkelighed, hvori han bevæger sig.
Lad os så videre tænke os, at han tilfældigt en dag opdager, at hans kone for nogle år siden havde en affære med en ingeniør inde i byen; han bliver vred, farer til at spørge hende uanset om det nu er psykologisk klogt, og de får talt om, hvad der er foregået. Og de næste dage, hvor de taler om det, hvor de uddyber forholdene for hinanden, er følelsesmæssigt meget stærke dage. Han føler sig skiftevis bedraget og befriet, han sammenligner sig med den anden, og helt galt bliver det da, da han ikke kan holde spørgsmålet tilbage længer: hvad det da var, der fik hende til at finde tilbage til ham, hvorfor hun ikke rejste sin vej med sin ingeniør, var det børnene, var det huset, eller hvad? Da svarer hun, at det samænd skete en nat, hun vågnede og kom til at betragte ham, da lå han med sin karakteristiske trutmund, og da fandt hun ud af, at det var ham, hun kunne lide, ham, hun var bundet til. Da farer det varmende igennem kroppen på ham, (143) da erkender han, at nu, nu er de bundet til hinanden igen, så intet kan splitte dem ad, omend også malurten smager med, den malurt, at det var på grund af noget så umandigt som hans trutmund, at hun blev klar over, at hun ville blive.
Fællesskabet er altså intakt igen, de to er bundet til hinanden som før, men hvad siger hans teologi til det?
Først det positive: den siger: hvad sagde jeg? Den siger, at det altså var rigtigt nok, at alt var synd, det kan man se deraf, at han levede i fred og fordragelighed, ikke tænkte over noget, og samtidig var hans segteskab ved at gå i stykker, samtidig lå hans kone i med en anden. Måske denne utroskab fra hans kones side vil få ham til at lade teologien få ret: mennesket er virkelig en synder, en synder helt igennem. Selv om det vel snarere skulle få ham til at se lidt kritisk på sig selv: har han virkelig sovet så grundigt, at han kunne overse alle de tegn på, at der var noget galt, som kom fra hans kone, overse hendes frustration, overse hendes bøn om følelser, om liv. Han har været tilfreds med, at det hele efterhånden kørte som på skinner, og har i sin tilfredshed overset, at det har hun aldeles ikke været tilfreds med.
Og videre må man indrømme hans teologi, at det nok var den, der forhindrede ham i at ryge ud i bebrejdelser og moralprædikener. Han var jo en lige så stor synder som hun; han havde ikke noget at lade hende høre, han måtte indrømme lige så mange, ja måske flere synder, end hun, omend det var synder med øjnene og ikke med kroppen, men det er jo kristeligt set lige så slemt.
Men når vi så kommer til de stærke følelser, når vi så kommer til det ægteskab, der blev til igen, og blev til på en stærkere måde end før, så må hans teologi melde pas; det kan den ikke sige noget om; eller rettere: om det kan den kun sige: vær på vagt! pas på, du ikke hilder dig i selvbedrag; husk på: mennesket er en synder!
Og det ma da give anledning til et mærkeligt dobbeltspil.
Her har han oplevet en forsoning, er kommet til igen at elske sin kone, har hørt et ord fra hende, som han virkelig stoler på, virkelig opfatter som ægte, og så kan han ikke sige noget, så forhindrer hans teologi ham i at udtale, hvad der er sket. Hans teologiske jeg siger med Bultmann: (p.242)
”Faktisk elsker jeg ikke næsten, fordi jeg ikke lader hans kærlighed møde mig, ikke vil lade den møde mig. For at modtage kærlighed er i sig selv en gerning, og denne gerning forudsætter troen. Men denne tro på næsten har jeg ikke”xli.
Sådan siger han, på trods af, at hans tro på hans kone bevæger ham dag ud og dag ind, får ham til at gå i gang med havearbejdet igen, får ham til at tage sig af børnene på en anden måde end før, får ham (144) til at fløjte, mens han snedkererer løs med sine mange praktiske gøremål. Troen på hans kone er det, der ligger bag den glæde, der nu fylder ham. Men den må ikke komme frem som tro, det forbyder hans teologi ham.
Enten kan der nu ske det, at teologien og dagligdagen kommer til at bevæge sig i hver sin sfære, hvor meget end teologien påstår, at den har dagligdagen for øje. Teologien bliver tabu-teologi. Som der i pietismen var en mængde dejlige ting, der var forbudt, sådan her: det er forbudt at lade sig bedrage til at tro, at mennesket ikke er en synder, til at tro, at troen mellem mennesker er ægte, til at tro, at der findes nogen kærlighed som helst mellem mennesker. Så sker der det, at dagligdagen nægtes udtryk af teologien. Tak kan ikke komme på tale, glæde heller ikke, kun denne nøgternhed, der ved med sig selv, at alt er synd.
Eller også sker der det, at dagligdagen bedømmes ud fra teologiens præmisser; når jeg nu er glad, så er det ikke en glæde over fællesskabet, der er genetableret, for der er naturligvis ikke noget fællesskab, og det er derfor heller ikke blevet genetableret, nej, det er såmænd en yderst egoistisk glæde, glæden over ikke at skulle til at have besvær med at skifte kone ud, glæden over, at det hele kan køre videre som før. Men at han nu er anderledes varm i sit forhold til sin kone, at han nu er anderledes optaget af hendes ønsker og tanker og drømme, ikke for at vogte på hende, men fordi han har set et glimt af et menneskes inderste i deres samtale, det kommer ikke frem i denne tydning af hans opførsel.
Nej, det er ikke virkeligheden, Bultmann har fået frem igennem sine analyser, det har intet med dagligdagen at gøre, det er ikke livet, som vi oplever det. Den lutherske domsforkyndelse, der skulle give ordet situation, er blevet forvandlet til en tung dyne, der lægger sig over al menneskelig oprigtighed og livsglæde.
Derfor var det særdeles relevant, da Løgstrup i Opgør med Kierkegaard fremsatte sine påstande om de suveræne livsytringer. Og fremsatte dem, vel at mærke, som påstande om noget virkeligt eksisterende; livsytringerne er ikke tomme former, er ikke højst et "måske" som kærligheden hos Bultmann, men er virkelige ytringer, ytringer, vi lever i, ytringer, der virkelig griber os. De er tillige suveræne i den forstand, at det er dem, der griber os, ikke os, der beslutter os til at gå ind i dem.
Påstandene, Løgstrup fremsætter om de suveræne livsytringers eksistens, er rettet imod Kierkegaard, skal sige, at der her er et stort livsområde, som Kierkegaard overhovedet ikke har blik for. Men (145) påstandene om livsytringernes eksistens kan med lige så stor ret rettes imod Bultmann, med påpegning af, at der her er et stort livsområde, han helt har overset. Ikke blot er Bultmann i almindelighed afhængig af Kierkegaards tankegang, han henviser også i "Das christliche Gebot der Nächstenliebe" gentagne gange til Kierkegaards Kjerlighedens Gjerninger.
Og dette, at Bultmann ikke kan få øje på det livsområde, som de suveræne livsytringer repræsenterer, skyldes for mig at se, at han er bundet af "retfærdighedssprogspillet" i sin terminologi; han taler om "afgørelse", om ”at ville elske eller ikke", om "beslutning", som om alle menneskelige handlinger var dækket ind med disse ord. Hvad de jo ikke er.
Derfor kan den ovenfor omtalte præstemand ikke glæde sig barnligt og ligefremt. Han har været genstand for den suveræne livsytring, som tilliden er, tilliden til hans kone har grebet ham bagfra, uden han kunne gøre fra eller til, hans vilje er ikke involveret, men det er dog ham, der nærer tillid; der er et menneskeligt livsområde, som han ikke har haft blik for, men som nu har åbnet sig for ham; blot tillader hans teologi ham ikke at benævne det, at anerkende dets eksistens, for hans teologi kender kun handlinger, gjort med viljen, alvorlige, ansvarlige handlinger, besluttede, afgjorte.
Jeg kan også sige, at i den forskel, der her kommer frem mellem Bultmann og mig (i al beskedenhed), viser sig en forskel i synet på, hvad en myte er. Jeg har tidligere søgt at vise, at mytens subjektive side lægger sig tæt op ad dagligsproget, hvor Bultmann vistnok vil mene, at mytens subjektive side (hvis han kunne anvende et sådant udtryk) ville vise sig i de filosofiske analyser af dagligsproget, som han kan præstere.
Man kan sige, at Bultmann vil have dagligsproget rettet til efter sine teologiske opfattelser, hvor f.eks. en fænomenologisk analyse vil holde sig strikte til dagligsproget, vil lade teologiske opfattelser ude af billedet. Og den fænomenologiske analyse svarer netop nøje til mytens subjektive side og igen nøje til dagligsproget selv. Og er spørgsmålet, om den teologiske opfattelse eller en sådan fænomenologisk analyse skal vige, så er der for mig ingen tvivl om, at det er den teologiske opfattelse, der må vige. Rent bortset fra, at jeg bestemt mener, den er udtryk for en uægte luthersk teologi.
Løgstrup skriver i Skabelse og Tilintetgørelse (p.75):
"Det er ikke let at slippe for valget: Enten tænker, føler og handler vi på en illusion, når vi bærer os ad, som om tilværelsesmagten var vor, og så kan den religiøse tydning være sand. Eller den religiøse (146) totaltydning er en illusion, og tilværelsesmagten er vor".
Hvad det vil sige, at vi bærer os ad, som om tilværelsesmagten er vor, forklares lidt forud, hvor det hedder:
"Det gør vi i vor fortørnelse over, at vore krav til livet ikke opfyldes, og det gør vi, når vi får opfyldt vore krav til livet og tænker det manglede bare" (p.75).
Dette vil jeg mene er udtryk for en fænomenologisk analyse, men jo samtidig udtryk for en sammenknytning af mytens subjektive og objektive side. At tilværelsesmagten er vor, er et mytisk udtryk. At handle som om tilværelsesmagten er vor, at være fortørnet over, at kravene til livet ikke opfyldes, eller at tage opfyldelsen af kravene som en selvfølge, er en holdning til livet, som den fænomenologiske analyse kan afsløre, vi har, men er jo samtidig et udtryk for mytens subjektive side: når det hedder, at Gud er skaberen, er det jo netop hensigten med et sådant forkyndelsesudsagn at få os fra at handle, som om tilværelsesmagten er vor, meningen er, gennem et mytisk udsagn, at få ændret vor holdning, så vi glæder os over vor medgang, tålmodigt respekterer vor modgang.
Men Bultmann er ikke færdig endnu.
Han har fået sammenstillet kærlighed og tro, og har spurgt, hvor da den tro, der skal skabe kærligheden i mennesket skal komme fra. På dette spørgsmål er svaret det kristne budskab. Fra det kristne budskab kommer den tro, der tror på Guds syndstilgivende nåde, tror på en kærlighed, der er uendelig og evig (p.242). Derved bliver jeg befriet fra det had til min næste, der har kendetegnet mig.
”Således er kærlighed kun mulig på troens grund, den tro, som griber syndsforladelsen, der tilbydes i Guds ord, véd sig elsket og befriet til kærlighed i den”. (p. 243)xlii.
Altså kærligheden har sin grund i troen, i den kristne tro.
Derfor kan det senere hedde:
”Vi ved, at vi er i den samme situation som ”næsten”, som synder som dem og som benådede som dem. Også for dem er jo tilgivelsen i Kristus allerede til stede, og som sådanne, der er tilgivne, skal vi se på dem, i dem møder Kristi kærlighed os. Vi elsker dem, fordi vi tror på deres kærlighed, også når vi ikke ser dem, også når de selv endnu ikke tror derpå. Men just gennem vor tro på dem skal vi befri dem til kærlighed” (p. 244)xliii.
Og så er jo alt godt, ikke! så har jeg fået det, som jeg vil have det! så er der kærlighed i dagligdagen, så er fællesskabet mellem mennesker en realitet, så må jeg da være tilfreds!
Spørgsmålet er naturligvis, i hvilken forstand dette er en realitet. For det er givet, at dette "før" og "nu", som sættes op, (147) ikke skal forstås tidsligt. Ikke sandt, man kunne tænke sig, at meningen var: "før" var jeg en synder helt og fuldt, ingen af mine gerninger bar præg af kærlighed, "nu" er jeg frigjort til kærlighed ved Guds ord, nu lever jeg i kærlighed med min næste. Det, der i så fald gjorde skel rnellem "før" og "nu", var Guds kærlighedsord. Sådan kunne man tænke sig sammenhængen. Og nærliggende ville det være, fordi vi jo almindeligvis må udtrykke disse forhold i tidssammenhænge, der er ikke anden sproglig mulighed åben for os.
Men jeg tror ikke, Bultmann vil have det forstået sådan. Der er tale om et logisk "før”, ikke et tidsligt. Der er tale om, at opfattelsen af det naturlige menneskes kærlighedsmangel er en forudsætning for modtagelsen af evangeliet. Der er tale om to forskellige verdener, mennesket lever i dem begge, lever både i selviskhedens verden, hvor det vil sig selv, og i den kristne kærlighedens verden, hvor det vil fællesskabet. Simul justus et peccator, dialektisk forstået.
Men sådan vil jeg ikke forstå forholdet rnellem den naturlige kærlighed og den kristne.
Jeg vil mene, at man i praksis ikke kan skelne mellem den naturlige kærlighed og den kristne. I praksis, vel at mærke. Vi lever i en kristen kultur, eller efterkristen, om man vil. Det kristne kærlighedsbudskab har igennem århundreder øvet sin indflydelse. Og vel er det i en vis forstand sådan, at dette budskab går sporløst gennem verden, så snart det har lydt, forvandler det sig til den rene menneskelighed, er ikke til at skelne fra en rent menneskelig ide. Det kristne kærlighedsbudskab vil altid være en formaning, en formaning til kærlighed; men kærlighed er jo noget rent menneskeligt, er noget, der ikke kan udskilles som særlig kristeligt; derfor kan budskabets gang gennem verden aldrig efterspores.
Men det betyder jo omvendt også, at man orn den kærlighed, som man mener vitterlig findes iblandt os (omend det "kun" er en trossag om den findes eller ej) aldrig vil kunne sige, om den har sin grund i skaberens nåde eller i forløserens kærlighed; er det skaberen, der har været på færde, når jeg lever i et lykkeligt ægteskab? eller er det forløseren, der har gjort sin gerning, hvis ord har lydt i kirken og derfra bredt sig ud til også mig? Et sådant spørgsmål vil aldrig kunne besvares i et samfund, der er påvirket bare i nogen grad af kristendommen. For i et sadant samfund har Kristi ord lydt, der har det gjort sin frigørende gerning, den gerning, hvorved mennesket bliver menneske helt og fuldt, hvorved skaberens hensigt virkeliggøres. (148)
Og det er een af grundene til, at jeg vil vende mig imod Bultmanns opfattelse her. Den naturlige kærlighed er egenkærlighed, er ikke kærlighed overhovedet. Og det er klart, at i så fald bliver det, kristendommen bragte, noget stort, den bragte menneskene intet mindre end kærligheden. Blot rejser der sig en række teologiske problemer ved en sådan opfattelse: Hvordan betragte det gamle testamente, var kærligheden til stede hos det gamle testamentes personer? Hvordan se på de mennesker, der for alle at se lever et lykkeligt ægteskab, lever i en kristen kulturkreds, men ikke kalder sig kristne? Hvordan få forkyndt, at synden ikke blot er synd, men også skyld? når synden er det naturlige menneskes holdning?
I det hele taget: Bultmanns udtalelser synes mig i alt for høj grad at være påstande, påstande, sagt med den kristne forkyndelses vægt, talt med forkynderens tonefald, fra prædikestolen, hvor ingen kan sige imod. Derfor kan han undlade en nærmere undersøgelse, tilhørerne og han selv ved jo, at dette er sand lutherdom, og sand lutherdom bøjer man sig for. Hvordan det forkyndes, at mennesket er en synder, det har i denne opfattelse mindre at sige, hovedsagen er, at det forkyndes. Hvordan det forkyndes, at Kristi kærlighed frigør os, er ikke det afgørende, men at det forkyndes. Derved er det, det hele i mine øjne får et urealistisk præg, det mangler forbindelse til det dagligsprog, hvori jeg bevæger mig, hvori jeg har mit liv.
Det gælder, som før nævnt, påstanden om, at jeg faktisk ikke har den tro til næsten, som fører ind i kærlighedslivet. Men det gælder også hans positive udtalelser, som jeg før citerede. Når det hedder om vore "næster", at i dem møder os Kristi kærlighed, så kan jeg kun forstå det sådan, at Kristi kærlighed møder os igennem deres kærlighed. Og det ville være fuldt forståeligt for mig, at den kærlighed, jeg møder fra mine nærmeste ville være Kristi kærlighed og ville skabe kærlighed hos mig. Sådan skulle man tro, det forholdt sig, når der fortsættes: "Wir lieben sie, weil wir an ihre Liebe glauben" (vi elsker dem, fordi vi tror på deres kærlighed) så kunne man tænke sig, at vor kærlighed var en reaktion på deres kærlighed. Men når der så fortsættes med, at vi elsker dem, også om vi ikke ser deres kærlighed, ja også om de selv endnu ikke tror på denne kærlighed, så er der for mig at se lidt, der halter, så er det vistnok ikke længer sdan forstaet, at det er deres kærlighed, der har fremkaldt vores kærlighed, nej, det, der har frembragt vores kærlighed, er troen på deres kærlighed, er den overbevisning, at vi i deres "kærlighed", som altså måske alligevel ikke er kærlighed, møder Kristi kærlighed; denne tro, som altså måske har en forkert forudsætning, er begyndelsen. Derudaf springer vores kærlighed, og derudaf igen de nærmestes kærlighed; for, som det hedder, "eben (149) durch unsern Glauben an sie, sollen wir sie zur Liebe befreien (p. 244) (netop gennem vor tro på dem, skal vi befri dem til kærlighed). Ud af en uvirkelighed frembringes en virkelighed. Ud af troen på noget, som ikke er (deres kærlighed) frembringes vores kærlighed og deres kærlighed. (Bultmanns opfattelse minder lidt om Kierkegaards, som jeg har vendt mig imod, her side 68).
Mig forekommer det, at denne opfattelse mangler bund i dagligdagen.
Det kommer lidt tydeligere frem sidst på samme side (p. 244):
”I tilgivelsen blive den radikale omvendelse af selvkærligheden tydeligst virksom. Ja, idet viljen til at tilgive ser, at den egentlig ikke har noget at tilgive, men at den anden allerede er tilgivet, nemlig af Gud i Kristus, bliver denne vilje just til tro på den næste, der befrier ham og mig til kærlighed”xliv.
Her udslettes i lutter fromhed skylden hos den anden: der er intet at tilgive. Og det kan man måske gøre i magelighed ved et teologisk skrivebord, men kan man gøre det i livets virkelighed? Vores præstemand fra før, kan han sådan uden videre sige, at der ikke er noget, der skal tilgives, fordi Gud jo i Kristus har tilgivet hans kone. Bultmann er ellers meget omhyggelig med at forklare, at tilgivelsen er begivenhed, den er ikke selvfølge, den er ikke tilgivelse i og for sig. Men her gør han da efter min bedste overbevisning det, at han gør tilgivelsen til noget, der er, noget, man kan regne med, noget, man må tage for givet, ganske vist ikke min tilgivelse, men næstens. Men gør det nogen forskel?
Men stadig må man spørge: Hvordan er forbindelsen til dagligdagen? Kan gerne være, hun ved sin handling har gjort sig skyldig overfor Gud, det vil en teolog naturligvis ikke være i tvivl om, kan gerne være, han møder hende i den overbevisning, at hun er kommet ind i det rette forhold til Gud igen ved Guds ords virkekraft, det kan ikke få ham til at se bort fra, at hun også står i et forhold til ham, at hun også har forbrudt sig overfor ham, at der også i hendes forhold til ham er et forhold, der er gået i stykker, og trænger til genetablering.
Det er sandt, at han, om han focuserer på hendes skyld overfor ham, og ganske glemmer hans skyld overfor hende, meget let ryger ind i en rethaverisk betragtning af forholdet: så han kommer til at stå som den forurettede, der må kræve anger og bod, før han vil ud med sin tilgivelse. Men dette udelukkes ikke ved at glide let hen over begrebet skyld, forstået som en virkelighed i menneskers indbyrdes forhold, men måske ved, at han beder om tilgivelse for alle hans lukkede øjne, da hendes forhold til den anden stod på.
Det er altså ganske enkelt ikke sandt, at han egentlig slet ikke har noget at tilgive. Jovist har han så; skyld er en virkelighed (150) i forholdet mellem mennesker. Men går et forhold i stykker, så den ene søger andre græsgange, så er det så godt som altid ikke kun den enes skyld, den anden må bære sin del deraf.
Og naturligvis formanes han, men han formanes af Guds ord netop til at tilgive, ikke til at lade, som om der ikke er noget at tilgive.
Så det forekommer mig, at Bultrnann her går for let hen over tingene; han tænker ikke konkret nok; han har ikke et bestemt ægtepar eller et bestemt søskendeforhold i tankerne. Og så kan man overse den skyld, den ene måtte have overfor den anden, så kan man tro, at skyld kun er noget, man kan have i forholdet til Gud, at skyld i forholdet mellem mennesker "kun" er en del af skylden i forholdet til Gud, at altså skylden, når den er tilgivet af Gud, også automatisk, så at sige, er tilgivet af mennesker, eller bør være det, fordi tilgivelsen ved at være tilgivelse fra Guds side er absolut.
Men jeg vil godt føje til, at parallelliteten mellem Guds-forholdet og forholdet mellem mennesker strækker sig endnu videre ud.
Ligesom nemlig det i gudsforholdet kan gå sadan, at forholdet til Gud ikke bliver genetableret, Guds ord lyder til dom, hedder det, mennesket kan reagere med tro på ordet, men kan også reagere med vantro, sådan kan et forhold mellem mennesker også være ødelagt på en måde, så det ikke lader sig bygge op igen, sådan kan det også i forholdet mellem mennesker gå sådan, at den enes ord ikke bliver troet, men bliver rnødt med mistro; og så er øjeblikket forpasset, så lader øjeblikkets muligheder sig ikke opbygge igen, det er ikke sådan, at der altid kommer en chance mere.
Og det betyder nu, at vi nok kan formane vor gode præstemand, vi kan nok gennem formaningen søge at hindre, at han ryger ind i en rethaverisk holdning. Men selv om Scylla således lykkeligt er undgået, er ikke derfor Carybdis forbisejlet. Forholdets genetablering afhænger ikke alene af ham. Det er ikke blot hans tro og tillid til sin kone, det drejer sig om. Jeg kan ogsa sige, at troen og tilliden ikke springer frem af hans indre, næ, de kommer frem som reaktion på konens ord. Og dette ord er han ikke herre over, lige så lidt som han er herre over sin reaktion. Det kan ske, at han hører det ord, hvormed hans kone beder ham om tilgivelse for, hvad hun har gjort, det kan ske, at han igennem dette ord ser ind i en sjæl, der igennem lang tid har været forpint over det skete, men nu endelig håber at kunne få fred, nu endelig håber at kunne ånde lettet op, fordi der synes at være mulighed for, at det hele kan bringes ud af verden, det kan ske, at han hører hendes ord sådan og tror det, og udtaler sin (151) tilgivelse derved, at han selv beder om tilgivelse. Det kan ske således. Men det kan også ske, at han hører hendes bøn om tilgivelse som en pro forma bøn, som en bøn med bagtanke, som en bøn uden ærlighed, uden sjæl: hun er bare ude på at få vort ægteskab til at fortsætte, hun har ikke nogen anden elsker for øjeblikket, derfor er jeg god nok, men hun er parat til at springe, hvad øjeblik det skal være; hun var vist egentlig glad nok for det, der skete dengang, hun mener vist faktisk, at hun har ret til at gøre det igen, om det lyster hende. Sådan kan han også høre hendes bøn om tilgivelse. Og kan hænde han alligevel siger nogle tilgivende ord, måske han synes, at det bør man da gøre som god kristen, måske han drives af overvejelser over, hvordan han selv er tilgivet af Gud og derfor da ikke kan nægte et andet menneske tilgivelse; så det er sandt: tilgivelsesordet er udtalt, men har han derfor tilgivet?
Sådan kan øjeblikket forpasses.
Måske hun har ment det oprigtigt, men han ikke troet hende, ikke regnet med hendes oprigtighed, hvordan kan forholdet så blive godt igen? De ord, der er talt, den tilgivelse, der er udsagt uden at være ment, lukker jo af for nye drøftelser af sagen. Og har hun een gang oplevet at få sin åbenhed besvaret med mistro, at få sin udtalte længsel efter fællesskab mødt med vantro, hvordan kan hun da nogensinde åbne sig igen overfor hendes mand?
Måske han mener sin tilgivelse oprigtigt, men senere erfarer, at hun ikke mente bønnen om tilgivelse som noget ægte. Er så ikke det hele ødelagt, og ødelagt, så det ikke lader sig bygge op igen?
Sådan er mulighederne mangfoldige. Det kan sågar tænkes, at hun ikke er ærlig, men ændrer tolkning af sine ord igennem hans tro på dem. De var måske blot udtalt i en slags trods, med den bagtanke, at det da så sandelig var noget, hun havde ret til, han skulle ikke tro, han på den måde kunne få magt over hende, i det øjeblik hun så, hvordan hendes ord trængte ind, hvordan han reagerede, hvor glad han blev, da ændrede hun tolkning af dem, da forsvandt alle tanker om hans magt over hende, om hendes rettigheder i ægteskabet, osv; hun lod sig gribe af hans tro til selv at tro.
Blot det vil jeg hævde, at det altsammen er virkninger af ånd, ikke noget, vi kan beslutte os til, ikke noget, der har med vores vilje at gøre. Formane kan vi, men vi kan ikke ud fra den mulighed slutte os til, at vi så "kan" rette os efter formaningen, at vi så altså har mulighed for (dvs mulighed for med vor vilje) at efterkomme formaningen.
Hvad er så naturligt og hvad er kristeligt i sådanne (152) overvejelser?
Jeg er ikke i stand til at sige det. Det forholder sig sådan, efter min overbevisning, at det naturlige og det kristelige falder sammen. Kristendommens budskab vil frigøre os, men frigøre os netop til at være naturlige, netop til at leve i det sprogspil, der i forvejen findes, "kærlighedssprogspillet", det sprogspil, der derfor er naturligt for os.
Blot må vi jo ikke deraf fristes til at slutte, at når så denne naturlige tilstand er opnået, så er der fred og ingen fare. Den naturlighed, kristendommen vil skabe, står i bestandig fare for at mistes. Der kan komme andre opfattelser af kærligheden end den kristne, på det filosofiske plan kan opfattelsen undergå ændringer. Og man kan ledes til at tro, at dette at etablere et kærlighedsforhold, det er da noget, man selv kan klare, det lader sig da gøre uden at regne med åndens hjælp, og det er derfor noget, man i givet fald kunne prale af, selv om man selvfølgelig helst skulle lade være.
Sådan står "kærlighedssprogspillet" hele tiden i fare for at blive afløst af "retfærdighedssprogspillet".
Derfor må det kristne evangelium lyde uafladeligt. (153)
Jeg ville gerne have fundet et sted hos Grundtvig, som kunne overbevise om, at den tolkningsnøgle, jeg har udfundet mig, er grundtvigsk. Men det lader sig vist ikke gøre. Alt hvad jeg kan gøre, er, tror jeg, at vise, at også hos mig kommer det skrevne ord (154) ganske til kort, når det drejer sig om en baggrundsforståelse for gudsforholdet.
Hvad det er for en situation der foresvæver Grundtvig, når han taler om Guds ord som et mundtligt ord, hvad det er for et billede fra menneskelivet, han har for øje, når han argumenterer med, at Guds tiltale ikke er skjult i nogen skrift, men netop er et mundsord, det kommer intetsteds tydeligt frem.
Men jeg vil dog godt nævne, at skal man forstå Guds ord, som den forensiske retfærdiggørelseslære vil forstå det, som en erklæring fra den Højeste om, at han for Kristi skyld frikender mig, så er det da både sikkert og vist, at dette ord bliver aldrig mere sikkert og vist, end når det skrives ned. Dette, at det skrives ned, sikrer det netop, dette ord. Kommer jeg i tvivl, kan jeg tage dokumentet, kikke endnu engang på underskriften, at den er ægte nok, og på den måde overbevise mig om, at jeg "har" mine synders forladelse, forstået altså, som mine overtrædelsers eftergivelse. Her frembyder min forståelsesbaggrund en helt anden tolkningsmulighed. På min baggrund kan Guds ord ikke forstås som et skriftligt ord, det er umuligt. Er du uvenner med din næste, kommer det til en forsoning mellem jer, da er det ord der udløser forsonings-troen, netop et mundtligt ord, med tonefald, med bønfaldende mine og det hele. På samme måde: er du uvenner med Gud, holder du fast ved din egen retfærdighed, går du og gør dig tanker om alt det, du har gjort, som da er godt nok, da kan ordet fra Gud, der retvender dig, på ingen måde forstås som et skriftligt ord, det er ikke en erklæring, det er ikke et dokument, der må have gyldighed eller hvis gyldighed eventuelt kan betvivles, det er et mundsord, det er et ord talt til dig fra den Højeste, som du tror i og med at det tales. Din tro er en tro på ordet eller en tro på personen, det er eet og det samme. Var der tale om et skriftligt ord, var der tale om et ord, som bare kunne skrives ned, da kunne troen ikke vækkes i og med det tales; da måtte troen være noget, som kom bagefter; og da kunne jo troen let blive en præstation fra menneskets side.
Og derfor, bliver du i tvivl, kommer du i anfægtelse, kommer du på den tanke, at det ikke har sig rigtigt med denne forsoning mellem din Gud og dig, da har du kun den mulighed at høre hans ord i igen, da må du gå til alters for der at høre det sagt til dig, for der igen at høre hans invitation til fællesskab, som et munds-ord talt til dig, der opvækker din tro igen. (155)
i) Karakteristika ved min sprogspilteori.
1. Man er bundet af sit sprogspil.
Holdning og sprogspil følges ad. Skifter holdningen, skifter også sprogspillet. Og omvendt: skifter sprogspillet, skifter også holdningen. De to følges ad. For holdningen kan kun udtrykkes gennem sproget. Og der er to sprogspil for hånden, når man vil udtrykke sin holdning til sin næste, eet sprogspil, der skaber afstand, eet sprogspil, der gengiver et ønske om afstand, og eet sprogspil, der skaber fællesskab, eet sprogspil, der udtrykker ønske om fællesskab.
Men man er bundet af sproget. Man skifter ikke sprogspil, som man skifter overfrakke. Det lader sig specielt ikke gøre ved viljens hjælp at skifte sprogspil. Viljen skal jo have gode grunde til at gøre, hvad den gør. Og er man bundet af "retfærdighedssprogspillet", så er det karakteristiske jo netop, at man ikke ser, at der kan tænkes på anden måde over forholdet til næsten, man kan ikke, fordi sprogspillet har sin egen logik, opdage andre tænkemåder. Man kan opdage nye ord, man kan udtænke nye begreber, men intet nytter det, den nye logik vil ikke komme til en. Og viljen må jo nødvendigvis have noget at ville, før den kan ville. Men er man bundet af "retfærdighedssprogspillet", da er viljen til fællesskab tom; da kan viljen kun forestille sig fællesskabet som et fællesskab om retfærdige ordninger, som et fællesskab, hvor begge parter bøjer sig for det retfærdige, det rimelige; og det, man i sin afstandsskabende uoverensstemmelse, i sit uudtalte skænderi med næsten, har hovedet fuldt af, er netop retfærdighedstanker, overvejelser over, hvordan det burde indrettes, hvordan den anden burde holde sine aftaler, hvordan det burde kontrolleres, at de nu også blev holdt. "Retfærdighedssprogspillet” fra ende til anden. Ingen udvej. (156)
Dette gælder i forholdet til mennesker og i forholdet til Gud. Og de to forhold kan gensidig belyse hinanden.
Er man bundet af "retfærdighedssprogspillet" i sine tanker om Gud, da kan man umulig forstå forestillingen om den trælbundne vilje. For på en eller anden måde har man det siddende i hovedet, at Gud kræver noget gjort af en. Og kræver han noget gjort af mig, så må jeg nødvendigvis have mulighed for at opfylde, hvad han kræver gjort af rnig; det vil sige: jeg må være i besiddelse af en fri vilje. For det er jo med viljen, jeg gør noget, det er med viljen, jeg vælger at gøre det onde, eller i hvert fald at udskyde det gode et lille stykke tid; og det er ogsa med viljen, jeg vælger at tage mig sammen, at anstrenge mig for at gøre det gode, i hvert fald i nogen måde. Lad være, at jeg ikke gør, hvad jeg skal; hvis Gud straffer mig, indrømmer han derved, at jeg burde have handlet anderledes, og jeg kunne have handlet anderledes; for kunne jeg ikke have gjort andet, end hvad jeg gjorde, da er straf meningsløs. Vilje og "retfærdighedssprogspil" hører sammen. Er man bundet af "retfærdighedssprogspillet", gør man sig tanker om Gud ud fra "retfærdighedssprogspillet", da er udtrykket en trælbunden vilje en meningsløshed for en.
Og det bliver det ved at være, indtil man slipper fri af "retfærdighedssprogspillet". Først da kan man se, at man var bundet. Først når man er "i" "kærlighedssprogspillet", først da kan man se, hvad for en tankegang, der tidligere bandt en, at man tænkte forkert om gudsforholdet, først da kan man se, hvordan man forsøgte at retfærdiggøre sig. Og først da kan man se, at løs kom man ikke ved egen hjælp, 1øs kom man, fordi der var en, der talte et kærligheds-ord til en, fordi man mødte et ord udefra, fra udenfor "retfærdighedssprogspillet".
Det er en sproglig binding, man er underlagt.
At komme løs er som at fa øje på det gemte billede i et fikserbillede. Man ser på tegningen af skoven, man får at vide, at Hans og Grete gemmer sig derinde, men man kan ikke se dem, det er umuligt at få øje på dem, stregerne kan man kun sætte sammen på en måde, så de forestiller træer, træer og træer igen. Da pludselig, hvordan det går til, kan man ikke forklare, da pludselig sætter ens hjerne uden ens egen vilje og vidende stregerne sammen på en ny måde, så man ser Hans og Grete, får øje på dem, skønt man jo har set dem hele tiden, de streger, der udgør Hans og Grete har i hvert fald været der hele tiden. Er det viljen, der er i funktion? Nej, bestemt ikke, man har jo villet hele tiden, blot ikke kunnet. Men pludselig kan man. Hvordan? Ja, forstå det, hvem der kan. (157)
2. Sprogspilskiftet er uforklarligt, er spontant.
Hvordan det ene menneske bliver forsonet med det andet, det er uforklarligt. Hvordan mennesker kommer til at leve i fællesskab med hinanden, man kan ikke forklare det. Hvordan det går til, at det ene menneske tror det andet på hans ord, det er en gåde.
Og ligesom det i menneskeligt regi er en gåde, hvordan der opstår fællesskab mellem personer, således er det også en gåde, hvordan fællesskab mellem Gud og menneske opstår.
Det kan ikke forklares psykologisk.
Nuvel, man kan opstille psykologiske modeller, man kan fremkomme med forskellige teorier, og det kan da givetvis lade sig gøre at komme med "forklaringer" i disse teorier, sådan som man jo videnskabeligt kan forklare så meget.
Det er bare ikke den slags forklaringer, jeg tænker på.
Hvis man altså i det hele taget forklarer nogetsomhelst med sådanne forklaringer.
Sådanne forklaringer, videnskabelige som de er, er jo altid forklaringer "udefra”. Det vil sige, de begreber, de anvender, de mønstrer, de stiller op, de begivenhedsforløb, de omtaler, er begivenhederne set fra en iagttager udefra. Det ligger i de videnskabelige forklaringers natur.
Hvis man f.eks. vil forklare menneskets mange forskellige handlinger ved hjælp af begrebet "aggression", så kan man vel nok tilforladeligt forklare, at det kommer til uoverensstemmelser mellen ægtefæller, men så må jo forklaringen af forsoningen bestå i en forklaring ud fra aggressionen som baggrund, det vil sige, man forklarer forsoningen som henholdt aggression, som en våbenhvile, der midlertidigt afslutter dan direkte aggression, eller som en magtkamp, der endte med den enes nederlag, hvilket nederlag blev erkendt, som det sker indenfor dyrenes samlivsmønster, så der kunne leves videre i fredelig sameksistens. Men fællesskabet, fællesskabet blev jo på ingen måde forklaret; fællesskabet kan man simpelthen ikke erkende eksistensen af i en sådan teori; at fællesskab opstår, vil man ikke vide af, nej det er kun tilbageholdt aggression. Og bryder skænderiet løs igen, siger man triumferende, havde jeg ikke ret, mennesket er bestemt af aggressionen helt igennem.
Nuvel, dette er måske et ydertilfælde. Psykologi er jo så mange ting. Lad mig for at antyde umuligheden af nogensomhelst forklaring antage, at man danner sig en psykologi ud fra de begreber, jeg her har opstillet; forsoningspsykologien, eller hvad man nu vil kalde den. Man forklarer, hvordan sproget behersker et menneske, man (158) erkender sprogets bindende magt, man erkender, at forsoningen er en virkelighed; men man anvender på alle disse begreber sine videnskabelige metoder, så det hedder, at betingelsen for, at der kan komme en forsoning i stand, er, at man ophører med at tænke i retfærdighedsbaner. Sker det, og er visse ikke nærmere definerede forhold til stede, såsom inderlighed i tonefaldet, hengivenhed i blikket, så vil fællesskabet blive etableret; det etableres nemlig under de og de nærmere angivne betingelser. Og psykologien mener sig i stand til mere og mere præcist at sige, hvilke betingelser det er, der skal være opfyldt, for at en forsoning kan finde sted.
Og igen: betragtet udefra kan det altsammen se klogt og rigtigt ud. Men der er det uheldige ved det, at de væsener, der læser psykologi, er mennesker, det vil sige, også de kan komme i bekneb for en forsoning, også de kan ønske så inderligt, at en forsoning skal finde sted. Og så er pludselig den fine psykologiske forklaring intet værd. For der er det mærkelige ved det, at handler man i forsoningsøjeblikket med hensigt, hensigten være så iøvrigt så god som tænkes kan, hensigten være den at få forsoningen til at lykkes, handler man med hensigt, da er alt tabt. Giver man slip på at tænke i retfærdighedsbaner, ikke fordi man har indset, hvor rethaverisk man i så fald er, ikke fordi man indser, hvor modbydeligt man derigennem behandler sin næste, men fordi man vil have en forsoning i stand, så manipulerer man med sin næste, og så kommer der netop ikke en forsoning i stand; eller, om noget forsoningslignende viser sig, det er ikke den forsoning, der er udtryk for fællesskabets genoprettelse, men en skinforsoning, der før eller siden bryder sammen.
Det er sagen selv, der gør det umuligt at give en forklaring på forsoningens forekomst. Det er dette, at man selv er et menneske, der er bundet af sine sprogspil, man er ikke udenfor, som den videnskabelige betragtningsmåde forudsætter, man er midt i det, og så tager det hele sig anderledes ud. Så må man slippe retfærdighedstankegangen, men man må også slippe sin manipuleringstrang, måske man er dygtig til at tale på en måde, så man får andre til at gøre, hvad man vil. Måske det går vældig godt for en, når man prøver at få andre til at indtage en bestemt holdning, vil man forsones, er ønsket om forsoning ægte, da er samtidig manipuleringstrangen borte.
Jamen, hvordan sker det så?
Det er uforklarligt, det er spontant, men den kristne trospåstand er, at det sker. Fællesskabet er en virkelighed mellem mennesker.
Det gælder i forholdet mellem mennesker og det gælder i forholdet mellem menneske og Gud. Forsoningen er uforklarlig.
Dette er mytologiens kerne. Mytologien er ikke videnskab. (159) Den vil bestandig fastholde os på, at vi er eksisterende mennesker, ikke blot betragtende væsener. Og når det må fastholdes, at fællesskabets etablering er uforklarlig, så hænger det netop sammen med, at vi, hvis vi mener, vi har forklaret det, øjeblikkelig er sat "udenfor", er forvandlet til betragtende væsener, hvor vi skulle være eksisterende mennesker. Uforklarligt er det "kun" for den eksisterende, for den, der selv står i eller har stået i et forsoningsforhold, har gennemlevet forsoningen, er blevet en del af et fællesskab, men da alle de sproglige væsener, jeg med denne beskrivelse kan tænkes at henvende mig til, netop er sådanne eksisterende væsener, så er begivenheden, hvordan fællesskabet bliver til, altså uforklarlig som sådan.
Det svarer til, at man vel, hvis man tænker sig om til et ikke-eksisterende luftvæsen, kan nedgøre al mytologisk tale til det rene ingenting, kan gøre det til blot og bar en anden måde at tale om mennesket på, kan "oversætte" den mytologiske tale tilbunds, så talen om Gud, om hans skaberværk, om Kristus, om hans forløsningsværk, altsammen bliver udtryk for måder, vi oplever tilværelsen på, men at man, hvis man erkender sig selv som et eksisterende menneske, aldrig kan komme udenom mytologien, altid må fastholde, hvor meget man end forstår mytologien som eksistentielle udtryk, begrebet "Gud", aldrig kan gøre "Gud" til en hjælpelinie, der kan slettes efter at have gjort nytte i erkendelsen; for uden "Gud" ingen forsoning, forsoning forstået "indefra", og uden forsoning intet fællesskab, og uden fællesskab intet menneskeliv.
3. Teorien har rod i menneskelig erfaring
Ganske vist, det kan man sige om al teori, den videnskabelig iberegnet. Der ligger menneskelig erfaring til grund. Hvad jeg mener, der særlig gælder for den teori, jeg her har opkastet, er, at den hele vejen igennem gør brug af erfaringer, vi har gjort. Videnskabelige teorier er del-teorier. Vi har erfaret, at et menneske kan være aggressivt. Vi har erfaret, at aggression er noget jævnligt forekommende hos dyr. Vi har erfaret, at mennesket kan betragtes med held som en slags dyr. Men vi har ikke erfaret, at al menneskelig handling er udtryk for aggression, det er noget teorien siger os, det er teorien, der går det skridt videre, som er et meget afgørende skridt; det lille ord "al" snyder os så let; er f.eks, den handling at fremsætte en teori om aggression selv udtryk for aggression? I benægtende fald: hvorfor undtages den handling? kan andre handlinger så også undtages? I bekræftende fald: hvordan kan vi så regne med det handlingen siger? (160)
Eller vi har erfaret, at vi af og til blev grebet af seksuel længsel, at det var vore drifter, der løb af med os. Måske vi også har erfaret, at nogen på grund af seksuel indeklemthed har haft vanskeligt ved at begå sig i samfundet, at denne indeklemthed har afstedkommet visse ulemper for dem selv og andre. Men siger vi, at det er den seksuelle trang, der styrer alle menneskets handlinger, så er det teorien, der løber af med os, så er vi ude over de menneskelige erfaringers område.
4. Objektiv tale er umulig.
Vil man tale om forsoningen, vil man forklare, hvordan den kommer i stand, så er det ikke videnskaben, man har brug for, selv ikke en forsoningspsykologi, hvis en sådan lod sig tænke. Vi taler indenfor skabertroens univers.
Men det betyder, at objektiv tale derom er umulig. Forsoningen er altid på forhånd opfattet som noget godt, at blive indoptaget i fællesskabet ligeledes. En videnskabelig tale derom, hvorefter man kan bruge eller misbruge de oplysninger, man får, er umulig, hvor det er fællesskab, man har i tankerne.
Men det betyder videre, at vil man forstå forsoningens væsen, så må man forstå den ud fra "kærlighedssprogspillet". Man kan ikke fra "retfærdighedssprogspillet" se over til "kærlighedssprogspillet", men man kan godt fra "kærlighedssprogspillet" se den modsatte vej. Man må derfor tale i "kærlighedssprogspillet", om man vil forstå sammenhængen mellem disse to. Men derved bliver enhver tale derom, hvor objektiv den end lyder, forkyndelse; i den forstand, at den bliver en opfordring til at forsone sig med sin Gud og sit medmenneske. Den bliver en tale, der forudsætter forsoningen i Kristus. Den bliver en tale, der ved selve dette, at den taler "i" "kærligheds- (161) sprogspillet", løsriver et menneske af "retfærdighedssprogspillets" greb og sætter det over i "kærlighedssprogspillet". Den lader ikke et menneske neutralt. Og den kan derfor heller ikke forstås af alle. Den forstås nemlig ikke af den, der er bundet af "retfærdighedssprogspillet".
Anderledes med min teori. Når jeg siger, at den har rod i menneskelig erfaring, så skyldes det, at man fra "kærlighedssprogspillet" kan se over i "retfærdighedssprogspillet”, men ikke fra "retfærdighedssprogspillet" over i "kærlighedssprogspillet". Har du gennemlevet en forsoning med din næste, da ved du af, at du har gennemlevet en sådan forsoning. Du kan se på dig selv, som du var før forsoningen, du kan undre dig over de ting, du foretog dig, du kan undskylde hele den holdning, du var præget af, du kan indse din synd. Men mens du er "i" "retfærdighedssprogspillet" er dit problem, at du netop ikke kan "se over til" "kærlighedssprogspillet", du kan ikke "komme på" det, du kan ikke få dets tankegange ind i dit hoved, sprogspillet, du er i, lukker sig over dig.
Der er en prøvesten for mytologien.
Den prøvesten er sproget.
Men prøvestenen bruges ikke ligefremt, som skulle man ved simpel sammenligning kunne se hvilken mytologi der er den sande; den bruges gennem møjsommelig analyse, gennem oplevelser og erfaringer, gennem eksistensovervejelser.
Det forholder sig altså ikke sådan, at fordi mytologien bevæger sig på sædvanligvis ukontrollabelt område (himmelrummet, det menneskelige indre) derfor kan vi sige, hvad der lyster os, derfor er mytologiens påstande de rene tilfældigheder. Nej, sådan er det ikke. Mytologien skal være i overensstemmelse med sproget. Mytologien bringer afsløringer af, hvordan vi er båret af sproget. Mytologien er et middel, der lader os se, hvorhen sproget fører os, sproget er mytologiens prøvesten.
Og derfor, fordi du fra "kærlighedssprogspillet" kan se over i "retfærdighedssprogspillet”, men ikke den anden vej, derfor er kristendommen sandheden, fremfor f.eks. muhammedanismen. For Islam er retfærdighed hovedordet, for muslimen er Gud først og fremmest retfærdig, og det drejer sig derfor for ham om at gøre, hvad loven kræver, rette sig efter koranen, have sit på det tørre. Og at se, at gudsforholdet ikke i grunden er et retfærdighedsforhold, det formår han ikke. Det formår derimod den kristne. Og han formår tillige at se, hvordan han før var bundet af "retfærdighedssprogspillet". Ikke i kraft af nogen særlig godhed, men i kraft af det sprogspil, der behersker ham. Og det filosofiske forhold, at det ene sprogspil er refleksivt (dvs. man kan se sig selv i det) det ene sprogspil omfatter det andet, men det andet ikke det ene, det er grunden til, at kristendoinmen foretrækkes fremfor islam, det er en mere sprognær religion. (162)
Jeg kan også sige, at mytologien, det, jeg før har kaldt mytologiens subjektive side, taler fænomenologisk, ikke psykologisk. Den fænomenologiske betragtningsmåde går ud fra sproget selv, analyserer dets bestanddele, går dets forudsætninger efter. Det gør også mytologien. Men mytologien kan ikke nøjes med et objektivt foretagende, den må nødvendigvis blive subjektiv, blive en opfordring til forsoning (når det er "kærlighedssprogspillet", mytologien betjener sig af). (163)
j. Indvendinger mod min retfærdiggørelseslære
Javel, kunne man nu sige, det er meget godt, at stille det sådan op, at der er tale om to forskellige sprogspil, at evangeliet vil fremprovokere et sprogspilskift fra det ene til det andet sprogspil. Men betyder det ikke, at Kristi gerning bliver gjort til intet?
Sprogspillene er jo af evig natur. Sprogspil er noget, der altid har været til, så længe der har været sprog. Sprogspil er noget, der hører skabelsen til. Hvad er så egentlig det nye, Kristus bringer os? Hvad er det for en ny opfattelse, der skal være den specielt kristne? Der er vel kommet noget nyt ind i verden med kristendommen? Hvad er det for noget nyt, hvis kristendommens hele gerning lader sig udtrykke i sprogspil, der har været der altid, sprogspil, der hører med til skabelsens gave?
Løgstrup er inde på en tilsvarende tanke i sin disputats: Den erkendelsesteoretiske konflikt mellem den transcendental-filosofiske idealisrne og teologien, p. 112f. Spørgsmålet er der, hvordan skabelse forholder sig til åbenbaring, og spørgsmålet tilspidses i det problem, om der gives en naturlig gudserkendelse.
Løgstrup begynder med at skelne imellem, hvad der er os muligt eller umuligt med vor givne menneskelighed, og hvad der er os muligt eller umuligt ved noget, vi har gjort. Og ved hjælp af denne skelnen når han frem til, at en naturlig gudserkendelse er mulig for os, før syndefaldet så at sige, principielt, sagt på anden måde. Men at vi ved vort liv, sådan som vi nu engang har ødelagt det, har gjort gudserkendelsen til en faktisk umulighed.
Dette svarer, mener Løgstrup, til Luthers opfattelse. Også han mente, at der var givet den naturlige fornuft mulighed for at erkende Gud, men at denne mulighed var blevet forskertset ved menneskets ondskab. Gudserkendelsen er en principiel mulighed, men en faktisk umulighed.
Dette viser sig i hedningernes tro. Deres gudsdyrkelse er en slags karikatur af den sande gudsdyrkelse. Men for at kunne karikere må man have en opfattelse af det sande. Der ligger gemt i (164) deres gudsdyrkelse, hvor ødelagt den end forekommer, en drøm om den sande Gud, en blot og bar fornemmelse af, at Gud dog er der.
Mere sandhed kan Luther ikke tillægge hedningerne. Den "tomme" gudstro, at Gud dog er der, det er alt. Indholdet, som de lægger ind i denne tomhed, er totalt forvansket.
Men som man ser, en stillingtagen til spørgsmålet: hvad er givet os med skabelsen, og hvad har vi fra kristendommen specielt?
Et tilsvarende forsøg på stillingtagen finder vi hos Grundtvig, Den Christelige Børnelærdom, p. 122f. Det, der er spørgsmålet for Grundtvig i den pågældende afhandling: Det medfødte og det gienfødte Menneske-Liv, er, hvor meget af gudsbilledet der gik tabt ved syndefaldet. Og han vender sig imod de lutheranere, der uden videre påstår, at alt gik tabt. Noget må være blevet tilbage, siger han, ellers bliver genløsningsværket fuldstændig uforklarligt. Og her nytter det ikke at komme med det skriftsprog, at hvad der er umuligt for mennesker, det er muligt for Gud; for dette drejer sig om det faktisk mulige og det faktisk umulige, ikke om det logisk mulige og logisk umulige.
Og Grundtvig hævder nu, at ordet er det gudsbillede, der er bevaret fra syndefaldet. Ud fra denne påstand falder der nu lys over Guds dunkle husholdning, når vi betragter ordet ikke blot som et åbenbaringsmiddel, men tillige som det åndelige livs eneste udtryk.
"Heraf følger nemlig, at vi i Menneske-Ordet om det Usynlige, Aandelige og Evige, kan følge baade Menneske-Livets Indvikling og Udvikling, kan sikkert spore baade Syndefaldet med alle dets sørgelige og fordærvelige Følger, og spore Opreisningen med alle dens livsalige og glædelige Frugter, saa at medens vi umuelig kan fristes til at miskiende Menneske-Livets Fordærvelse ved Synden og Fortabelsen i Døden, saa fristes vi dog ligesaalidt til at miskiende Livets som Ordets eensartede Beskaffenhed og uafbrudte Sammenhæng;" (Se her).
Oplysningen om livet og ordet som uadskillelige er
"mere blot menneskelig end den egentlig er christelig, thi baade giælder den Forholdet mellem Gud og Menneske og mellem Aand og Støv i det Hele, og kan følgelig godt tænkes i Verden foran Christendommen, men da den christelige Aabenbaring dog ret egentlig er "Ordets Kiødspaatagelse", og den christelige Gudsdyrkelse i Aand og Sandhed er Legemets christelige Ord-Modtagelse og Ord-Udgydelse (Hørelse med Øren og Bekiendelse med Munden), saa baade udspringer Oplysningen om Ordet nødvendig af det christelige Menneske-Liv og er aldeles uundværlig til dette christelige Menneske-Livs fuldstændige Udvikling, Væxt og Forklaring" (Se her).
(165)
Det skal ikke nægtes, at det kunne se ud, som om Grundtvig lader det eneste, kristendommen bringer, være en oplysning om livet, altså være en bevidstgørelse af i forvejen eksisterende forhold. Oplysningen om sammenhængen mellem livet og ordet kan godt tænkes i verden forud for kristendommen, hedder det, men den udspringer dog af det kristelige menneskeliv. Det vil sige, det er oplysningen om sammenhængen mellem livet og ordet, der gør det. Bortset fra det, er livet det samme, kristenlivet skabelseslivets fuldendelse.
Og det kan vel synes lidt lidt. Men det skal nu i mine øjne ikke undervurderes. En bevidstgørelse er ikke nogen ringe ting. Selv om det ikke syner så meget i deres øjne, som vil finde kristendommens nyhedsværdi i en ny etik, et nyt liv, en ny teologi.
Grundtvig gør senere opmærksom på, at man kommer i vanskeligheder med det gamle testamente, hvis man vil sætte et stort skel op mellem kristendommen og tiden før den.
"Naar man desuagtet, beraabende sig paa den Hellige Skrift, har paastaaet, at hos det gamle Menneske er Guds-Billedet aldeles udslettet, og alt virkelig Godt udryddet, og kun Skin-Hellighed med glimrende Laster muelig; da har man jo vel seet, at man umuelig, uden at trodse hele den hellige Historie, kunde anvende denne Fordømmelses-Dom paa Abraham, de Troendes Fader, paa Moses, den tro Tjener i Guds Huus, paa David, Manden efter Guds Hjerte, paa Propheterne, og paa ham, som Herren selv kaldte meer end en Prophet, kaldte sit Aasyns Engel; men man har dog aldeles overseet, at det slet ikke gaaer an at undtage en eneste af den gamle Adams naturlige Barn fra den Dom, man fælder over ham og hele hans Slægt, fælder over den faldne Menneske-Natur, og at man lige saa lidt kan sætte det ny Menneskes Fødsel foran Barnets i Betlehem, uden at giøre hele Christi Evangelium til Løgn og Fabel". (Se her).
Også af den grund er vi nødt til at fastholde en forbindelse mellem det gamle menneskeliv og det ny. Det er en indlysende sandhed,
"at der hos det faldne Menneske kan være, har været og maa, saalænge Gienfødelsen skal være muelig, findes tænkelig og giørlig i Sandhed, var baade Spor og Levning af Menneskets oprindelige Godhed og Herlighed, som en Skabning i Guds Billede, der veed af Gud og sig selv at sige og, saavist som "Tro, Haab og Kiærlighed" udtrykker hele den menneskelige indvortes Billed-Lighed med Gud, saavist maa der hos det faldne Menneske, som skal kunne opreises, hos det fortabte Menneske, som skal kunne frelses, og hos det vanartede Menneske, som skal kunne gienfødes, findes en virkelig Levning af Troen, Haabet og Kiærligheden, som de oprindelig med Ordet udgjorde og udtrykde Menneske-Livet i Guds Billede." (Se her).
(166)
Jeg nævner disse Grundtvig-citater, fordi jeg synes, at de lader ane, at det, der for ham binder det gamle menneskeliv sammen med det ny, er ordet; er det forhold,at ordet var på det gamle menneskes tunge såvelsom på det ny menneskes tunge. Og jeg finder mig selv i overensstemmelse med denne Grundtvigs overbevisning, eftersom det netop for mig er ordets strukturer, sprogspillene, der har været som de er nu hele tiden. Ligesom for Grundtvig der ikke sker nogen ændring i ordet, og i ordets åndelige funktioner, således sker der for mig ikke nogen ændring i sprogets strukturer, i det forhold, at der er tale om et "retfærdighedssprogspil" og et "kærlighedssprogspil".
Men hvad er da det nye kristendommen bringer?
Lad mig først svare ved at afvise en bestemt teologisk metode. Vi kan ikke drive teologi på den måde, at vi går ud fra som en grundsætning næsten, at kristendommen jo da må bringe noget nyt, ellers er jo Kristus død forgæves. Og så går vi i gang med at undersøge kristendommen, jødedommen og alle de religioner, der fandtes på Jesu tid, for om muligt historisk at kunne bestemme, hvad der var det nye i kristendommen, hvad det var for en ny holdning til medmennesket, hvad det var for nye tanker om Gud og hans rige, kristendommen bragte ind i verden, med den underforståede ledesnor i vort arbejde, at hvis det viser sig, at noget af det, vi havde regnet for henhørende til kristendommen findes andetsteds, så er det alligevel ikke noget centralt i kristendommen, så er det ikke det, der er det nye kristendommen bragte.
Det er en forkert teologisk metode.
Og vi kommer ikke langt med den.
Næsten ligegyldigt hvilken trossætning der nævnes kan, den findes allerede i det gamle testamente. Kristendommens budskab er et budskab om kærlighed, javist, men kærlighedsbudet, både det om kærlighed til næsten og det om kærlighed til Gud, findes i det gamle testamente. Kristendommen bringer det nye, at den kalder Gud "far". Ok, ja, det gør den, men det gør det gamle testamentes salmedigtere også.
Jamen, hvad da?
Lad mig igen henlede opmærksomheden på Østergaard-Nielsens gennemgang af forholdet mellem Erasmus og Luther, mellem den metafysiske teologis skriftlæsning, der søger at finde forskellige gudsegenskaber i skriften og bagefter søger at få disse forskellige egenskaber til at gå op; og den historiske skriftlæsning, der læser skriften som en beretning om noget, der engang overgik de mennesker, i hvis fodspor jeg nu træder, de mennesker, hvis efterkommer jeg nu er. Østergaard- (167) Nielsen sluttede med at sige: Åbenbaringens indhold, det åbenbarede, er ikke et nyt gudsbegreb, ikke en ny forestilling om Gud, som man mener at kunne finde i Israel eller udlede af dets historie. Nej, åbenbaringens indhold er folket selv, dette, at Israel er der i sin forståelse af sig selv som Guds folk (p.53) (citeret her side 134).
Og lad mig videre henvise til Hebræerbrevets første kapitel, vers 1 til 4, hvor det indrømmes, at Gud mange gange har talt til profeterne, og hvor det nye, kristendommen bringer, synes at være dette forholdsvis ringe, at han har talt til os nu ved dagenes ende igennem sin søn. Ingen ny teologi, intet nyt gudsbegreb, blot et ord talt til os igen, et ord, som forresten heller ikke er nyt, eftersom det har været talt tidligere.
Er det ikke meget lidt?
Jo, det er det for den metafysiske teologi eller den, der tænker som den. Men tænker man i personforhold om Gud, holder man fast ved sin egen plads overfor Gud, da forekommer det mig at være ikke bare fuldt ud tilstrækkeligt, men en overvældende rigdom, at Gud har talt til mig, at Guds ord høres også af mig. Jeg mener, hvad interesse har jeg i at få at vide, at noget tilsvarende har været sagt tidligere? Spiller det nogen rolle? Jeg kan da kun glæde mig over, at andre også har modtaget Guds kærlighedsord. Hovedsagen er, at jeg hører Guds ord til mig i Kristus, jeg kan ikke høre det andre steder, der har jeg nu engang mødt det, bag det ord kommer jeg aldrig.
Det andet er teoretiske spørgsmål, som har interesse, javist, men netop kun teoretisk interesse.
Gå videre til dogmatik2.
Litteratur.
Arendt, Rudolf, Pagten og loven (p. 49).
Barrett:
Bjerg, Svend: Den kristne grundfortælling.
Bultmann, Rudolf. Glauben und Verstehen, Das Evangelium des Johannes.
Ferre, Frederic: Basic Modern Philosophy of Religion
Grass, Hans: Ostergeschene und Osterberichte.
Grundtvig, N. F. S. Udvalgte værker ved Holger Begtrup, se http://runeberg.org/nfsgudv/
Krarup, F. C. (1922) Kampen om Kristendommen.
Løgstrup, K. E. (1956): Den etiske Fordring.
Løgstrup, K. E. (1961): Kunst og Etik.
Løgstrup, K. E. (1968): Opgør med Kierkegaard.
Løgstrup, K. E. (1978): Skabelse og Tilintetgørelse.
Schnackenburg, Rudolf.
Schubert M. Ogden 1967: The Reality of God.
Schroll-Fleischer, (1981) Dansk Teologisk Tidsskrift 1981 nr 1.
Sløk, Johannes: Teologiens Elendighed (55)
Tillich, Paul, (1956): Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen.
Thaning, Kaj (1963). Menneske først – Grundtvigs oprør med sig selv.
iLøgstrup 1978, side 274
iiLøgstrup 1961, side 234.
iiiSchubert Ogden 1967, side 114. ”The confidence or assurance that life is worth living”.
iv”Because to be a self is not merely to exist, but to understand that one exists, human existence and action are never the relatively simple processes that we observe in the case og other beings. Rather, man lives and acts, finally,only according to certain principles of truth, beauty and goodness,which he understands to be normative for his existence. Invariably implied in this understanding is the confidence or assurance that these norms have an unconditional validity and that a life in accordance with them is truly worth living".
vIt is not the question, whether there is a ground for such confidence – any more than the question being answered by the scientist is whether the world has order and intelligibility. The fact of the matter is that the boundary situations of life are problematic for us only because we already have a confidence in life's meaning which first permit them to become problems.
vi”Logically prior to every particular religious assertion is an original confidence in the meaning and worth of life, through which not simply all our religious answers, but even our religious questions first become possible or have any sense" (side 34).
vii"Because all religions are by their very nature re-presentative, they never originate our faith in life's meaning, but rather provide us with particular symbolic forms through which that faith may be more og less adequately re-affirmed at the level of self-conscious belief”. (side 34).
viiiTillich 1945, side ?: "Im Christentum trägt der Mensch die Schuld am Fall und wird als Sünder verurteilt. Im Buddhismus ist der Mensch ein endlisches Geschöpf, das ohne sein Zutun dem Kreislauf von Selbstbehauptung, Blindheit und Leiden verhaftet ist".
ix"Es scheint, als müsse der Dialog an dieser Stelle mit der klaren Einsicht in die Unvereinbarkeit der beiden Standpunkte aufhøren".
x"Solche Beobachtungen bestätigen unsere Behauptung, dass keines der verschiedenen Elemente, die das Wesen des Heiligen ausmachen, in der echten Erfahrung des Heiligen ganzlich fehlen kann und darum auch in allen Religionen vorhanden ist", side 42.
xi"Der buddhistische Priester fragt: "Glauben Sie, dass jeder Mensch eine Eigene Substanz hat, die ihn zu einem gesonderten Einzelnen macht?" Der Christ antwortet: "Geuiss”. Dann fragt der buddhistische Priester: "Glauben Sie, dass Gemeinschaft zwischen Individuen möglich ist?" Der Christ bejaht die Frage. Darauf sagt der Buddhist: "Ihre beide Antworten sind uvereinbar! Wenn jede Person ihre eigene Substanz hat, dann ist keine Gemeinschaft möglich." Darauf antwortet der Christ: "Nur wenn jede Person eine eigene Substanz hat, ist Gemeinschaft möglich, denn Gemeinschaft setz Trennung voraus. Ihr Buddhisten kennt Identität, aber keine Gemeinschaft"(p.46).
xiiDansk Teologisk Tidsskrift 1981, side 56
xiiiJonas, side ?? "jenseits aller metaphysischen Spekulation in irgend einer Dimension ursprünglich als Tatbestand der Existenz erfahrbar"
xivJonas ”dass es also von ihm nur eine metaphysische Symbol gibt – in einer ontologischer Umwandlung, die das Ursprüngliche teoretisch vertritt, die aber, in ihrer rationalen Struktur beim Wort genommen, sich eigenständig für jenes substituiert und ihre eigene Fragen, Probleme, Explikationen bedingt" (p.72).
xvJonas: "Dass er sich in gegenständlicher Formeln und Symbolen auslegt, dass er "symbolistisch" ist, ist Wesentlichstes des Geistes — und Gefährlichstes zugleich! Um zu sich selbst zu kommen, nimmt er wesensmässig diesen Umweg über das Symbol, in dessen verlockender Problemwirrnis er sich, ferne vom symbolisch darin verwahrten Ursprung und das Stellvertretende absolut nehmend, zu verlieren neigt — und nur in einer langen Rückbildung, nach erschöpfender Durchmessung jenes Umweges, vermag ein entmythologisiertes Bewusstsein sich den in dieser Verkleidung versteckten Ursprungsphänomenen auch begrifflich direkt zu nähern (vgl. den langen Weg des Erbsündendogmas bis auf Kierkegaard!)" (p.68).
xviSchubert Ogden: ”Myth and Truth”: "In speaking of God (or the gods) as located somewhere "out there", myth really intends to express our inner awareness of our selves and the world as related to the encompassing reality from which we come and to which we return. But this, its true intention, is in fact obscured by the linguistic terms in which it speaks … "(106).
xviiNiebuhr: Faith and History, p 33
xviii"So Niebuhr, for example, tells ud that when "the idea of the divine creation of the world is "taken profoundly", it "describes the limits of the world's rationality and the inadequacy of any ”natural" cause as a sufficient explanation for the irrational givenness of things". One may question, perhaps, whether Niebuhr's interpretation of the creation myth is adequate; but it is hard to see why anyone should call it "mythical". At any rate, to speak of it so is to expose his theology to an unanswerable criticism. If what he wishes to maintain is that (34) the myth of creation is tru e, although not literally so, this he can do only by sooner or later expressing the meaning of the myth in other than mythical terms." Ogden p. 105.
xix"This assumes that it is possible somehow to restate the meaning of mythical assertions in nonmythical language"(118).
xxKerygma und Mythos, 1967.
xxiThaning, 1963, p 167.
xxvGlauben und Verstehen, side 215: "Der Gedanke der Gesetzmässigkeit bzw. der "Natur" liegt explizit oder unexplizit all unserm auf die Welt gerichteten Denken und Handeln zugrunde".
xxvi"Ist das Eigentümliche des Wundergedankens dieses, dass er Gottes Tun im Unterschied von Weltgeschehen bedeutet, und ist für uns das Weltgeschehen nur vorstellbar als gesetzmässiges, so widerspricht der Gedanke des Wunders dem der Natur schlechterdings, und ich hebe den Gedanken der Natur auf, wenn ich vom Wunder rede" (p. 217).
xxvii"das kann ich aber offenbar von vornherein gar nicht, und so pflege ich auch gar nicht zu handeln. Ich handle vielmehr durchweg so, als wäre ich selbst Schöpfer. In der Alltäglichkett meiner Arbeit, in der Disposition meiner Zeit usw, sehe ich die Welt an als mir zu Verfügung stehend. Die Welt und mein Tun in ihr ist von vornherein gottlos" (p. 218-219).
xxviii"Da endlich mein Unvermögen, die Weltereignisse als Wunder zu sehen, sich in der Form des Gedankens der Natur als seines gesetzmässigen Zusammenhangs herausgebildet hat, muss offenbar dieser Gedanke als ein gotloser gelten. Das kann aber nicht bedeuten, dass ich ihn einfach preisgebe; denn das kann ich gar nicht. Mir wird vielmehr klar, dass Gottlosigkeit nicht so etwas ist, was mann mit kräftigem Entschluss abstreifen kann, sondern dass Gottlosigkeit ein Wie meines Seins ist, dass mein Sein durch die Sünde bestimmt ist" (p.220)
xxix"Das bedeutet, dass unsere "Arbeitsgedanken", in denen wir mit der Verfügbarkeit und d.h. mit der Gesetzmässigkeit der Welt rechnen, immer begrenzt sein müssen durch unsere "Glaubensgedanken", und d.h weiter, dass in unserem faktischen Leben Arbeits- und Glaubensgedanken miteinander abwechseln in der Weise, dass jene durch diese determiniert sind".(p. 225).
xxx"Aber da unser Tun auch immer etwas fertig bringt, birgt es in sich die Versuchung, dass wir uns aus dem Getanen verstehen und uns am Getanen festhalten. Faktisch verfallen wir immer dieser Versuchung und verfallen damit der Vergangenheit, denn das Getane ist immer vergangen" (p. 223)
xxxiOpgør, side 97: Livsytringerne, hvor spontane de end er, er altid og på forhand definitive, at fuldbyrde sig i dem er derfor at gå ind under forlangendet om at fuldbyrde dem på deres egen definitive vis. Nok er livsytringen min, men ikke sådan at det er mig, der giver den dens definitive art. Nok er min tale min, og nok står det til mig, om jeg vil være åben i min tale, men det er ikke mig, der har sørget for, at det definitive ved talen er dens åbenhed.
xxxiiOpgør side 112: Som Kierkegaard hævdede, at hvis ikke eksistensen var frihed, ville mennesket ikke være skyldigt, sådan hævder jeg, at hvis ikke de suveræne livsytringer var der, ville vi ingen skyld pådrage os med vor indesluttethed. Men så hører min enighed med Kierkegaard også op. Til forskel fra ham mener jeg, at skylden består i, at ondskaben lever højt på godheden. Hvis der ingen godhed var, som ondskaben kunne snylte på, ville der ikke være noget der hed skyld. Netop fordi vi på positiv vis har erfaret eksistensens frihed i de fuldbyrdede, suveræne livsytringer, men alligevel lader hånt om den erfaring og slutter os inde i os selv, er ufriheden i indesluttetheden skyld og ondskab.
xxxiiiGuV, 230: "Es ist aber auch möglich das "du sollst", den Imperativ, anders zu verstehen denn als begründet in einem Ideal, das verwirklicht werden soll, nämlich als begründet in einer Autorität, in einem Willen, der den Menschen schlechthin (137) in Anspruch nimmt, und nach dessen Warum? oder Wozu? nicht gefragt werden kann"(p.230).
xxxivGuv 239: "Die Liebesforderung rechnet nicht mit einer zeitlosen Idee des Menschen, sondern mit dem zeitlich-geschichtlichen Menschen, dessen Sein jeweils jetzt auf dem Spiele steht, der in seiner Möglichkeiten steht und sich je in einem Jetzt für sich selbst zu entscheiden hat, ob er lieben will oder nicht” (Bultmanns understregninger).
xxxvGuv, 232: "Werk der tecnh, wie denn die (138) Terminologie des Sittlichen im Griechentum wesentlich von der tecnh entnommen ist".
xxxviGuv 240: "Könnte man es ihm beibringen, so wäre ein Entschluss zur Liebe kein Entschluss zur Liebe, es sei denn, dass der Entschluss zur Liebe selbst schon Liebe wäre, d.h. aber, dass die Voraussetzung, jener Mensch wisse nicht, was Liebe sei, falsch war, dass er in Wahrheit schon liebte". (GuV p.240)
xxxviiGuv 240-41: "Das aber bedeutet, dass Liebe als Existenzmöglichkeit des Menschen nur dann von ihm ergriffen werden kann, wenn in dem Ich-Du-Verhältnis, in dem er steht, Liebe eine Wirklichkeit ist, wenn er sich in dem miteinandersein, in dem er sich findet, als schon Geliebte verstehen kann" (p.240-241).
xxxviiiGuv 238: "Die christliche Liebesforderung fordert, (140) was freilich erst in der Liebe entdeckt wird und vorher unverständlich ist, die Umkehrung der Lebensrichtung des Naturlichen Menschen, da diese auf die Lösung des Ich vom Du zielt, auf die Durchsetzung des Ich gegenüber dem Du".
xxxixGuv 241: "Ist Liebe die Umkehrung der natürlichen Lebensrichtung des Menschen, so wird es schwer fallen, zu glauben, dass die Menschen, mit denen ich verbunden bin, mich wirklich lieben. Sie sind doch natürliche Menschen wie ich selbst". (p.241).
xlGuv 241f: "Aber wenn ich im Ernste nach Liebe frage, frage ich nicht nach geistesgeschichtlichen Phänomenen, die ich etwa als Liebe benennen kann. Ich frage nicht nach Liebe im algemeinem, die hier und dort vorkommen mag, sondern nach der Liebe, die mich in meinem Miteinandersein bestimmt, nach der Liebe, mit der ich geliebt bin. Und genügt dann der Hinweis auf etwa in meinem Leben vorkommene Begegnungen von Liebe? Wenn ich diese Frage bejahen wollte, müsste ich den Mut haben, gleichfalls zu behaupten, dass ich ein Liebender sei. Denn Liebe wird nur liebend empfangen und sich geliebt wissen bedeutet auch lieben". (p. 241f).
xliGuv p. 242: "Faktisch liebe ich den Nächsten nicht, weil ich mir nicht seine Liebe begegnen lasse, nicht begegnen lassen will. Denn der Empfang der Liebe ist selbst Tat, und diese Tat setzt den Glauben voraus. Diesen Glauben an den Nächsten aber habe ich nicht”.
xliiGuv 243: "Also ist Liebe nur möglich auf Grund des Glaubens, der die im Worte Gottes angebotene Sündenvergebung ergreift, in ihr sich geliebt und zum Lieben befreit weiss". (p. 243).
xliiiGuv 244: "Wir wissen uns mit den "Nächsten" in gleicher Situation, als Sünder wie sie und als Begnadete wie sie. Auch für sie ist ja in Christus die Vergebung schon da, und als solche, denen vergeben ist, haben wir sie zu sehen, in ihnen begegnet uns die Liebe Christi. Wir lieben sie, weil wir an ihre Liebe glauben, auch wenn wir sie nicht sehen, auch wenn sie selbst noch nicht daran glauben. Aber eben durch unsern Glauben an sie, sollen wir sie zur Liebe befreien". (p. 244).
xlivGuv 244; "Im Vergeben wird die radikale Umkehrung der Selbstliebe am deutlichsten wirksam. Ja, indem der Wille zu vergeben, sieht, dass er eigentlich gar nicht zu vergeben hat, sondern dass dem andern schon vergeben ist, von Gott in Christus, wird dieser Wille eben zum Glauben an den Nächsten, der ihn und mich befreit zur Liebe".