Dogmatiske brokker

ud fra kontroversen mellem Luther og Erasmus

8. Dogmatisk eller kritisk


Af Ricardt Riis (2010)

Indhold: se db01.

Tilbage til oversigten!
 
Tilbage til db07
 
 

1   Om at være kritisk og ikke dogmatisk

I denne brok vil jeg forsøge at anvende Kants skelnen mellem en dogmatisk og en kritisk tilgang til filosofien på Luther og hans totalsyndighedslære. Det er en svær opgave. Den går ud på at finde tegn på, at Luther ikke er absolutist. Dogmatismen går ud fra, at dogmerne er simple kendsgerninger, der på én eller anden måde kan bevises. Kriticismen, derimod, véd af, at alt, hvad der siges om hele tilværelsen, om livet, som det er, om hvordan den og den sag forholder sig 'i virkeligheden', er trossætninger, er menneskelige forsøg på at gøre det umulige: at omskrive den tilværelse, vi selv er en del af; at se det hele 'sub specie eternitatis', under evighedens synsvinkel, skønt vi jo som bekendt er alt andet end evige.


2   Jeg har tidligere prøvet at vise, hvordan den, der tror på skabelsesberetningen som en myte – og det vil netop sige: tror på den, med fuld bevidsthed om ikke at kunne bevise den – han er kritisk og ikke dogmatisk i sin tilgang til tilværelsen. (se db01#10). Som indledning vil jeg egentlig godt sige noget af det samme, men da jeg nu har omtalt skabelsesmyten, vil jeg her bruge ny testamentes tale om opstandelsesmyten til at sige det samme.


3 Paulus bruger ikke så få steder ordene 'liv' og 'død' anderledes, end vi gør det i daglig tale. Vi kan sige, at han taler billedligt om liv og død. Vi var døde i vore overtrædelser, hedder det, og vi blev gjort levende med Kristus, ja, han føjer til, at vi blev oprejst med ham og med ham anbragt i himlen. Det er dog højst besynderlige ord. Billedtale? Ja, måske, for 'vi' – dvs Paulus og den menighed, han skriver til – er jo stadig her på jorden. Men 'vi' lever altså i Kristus, vi er samtidig med, at vi lever her på jorden, en menighed, der udgør Kristi legeme, som det hedder andetsteds.

Ef 2,4-6: ”Men i sin rige barmhjertighed og på grund af den store kærlighed, han elskede os med, v5  gjorde Gud os, der var døde i vore overtrædelser, levende med Kristus – af nåde er I frelst – v6  og han oprejste os sammen med ham og satte os med ham i himlen, i Kristus Jesus,”

4  Igen i Kolossenserbrevet har vi denne tankegang. Men her bliver tankegangen næsten endnu mere uigennemskuelig. Hvad mener Paulus egentlig? Vi er oprejst med Kristus, hed det i Efeserbrevet, men dèr føjede han til, at vi er sat ind i himlen sammen med ham, her: at vort liv er skjult med ham i Gud. Her bliver også tanken om den kristnes tidligere død og nuværende liv anvendt som grundlag for en formaning, hvad ikke så åbenlyst kom frem i Efeserbrevet.

Kol 3,1-9: ”Når I nu er oprejst med Kristus, så søg det, som er i himlen, dér hvor Kristus sidder ved Guds højre hånd. v2  Tænk på det, som er i himlen, og ikke på det jordiske. v3  I er jo døde, og jeres liv er skjult med Kristus i Gud. v4  Når Kristus, jeres liv, bliver åbenbaret, da skal også I blive åbenbaret sammen med ham i herlighed. v5  Så lad da det jordiske i jer dø: utugt, urenhed, lidenskaber og onde lyster, og griskhed, for det er afgudsdyrkelse. v6  Det nedkalder Guds vrede over ulydighedens børn. v7  Den slags hengav også I jer til, dengang I levede sådan. v8  Men nu skal også I aflægge det alt sammen: vrede, hidsighed, ondskab, spot og skamløs snak i jeres mund. v9  Lyv ikke for hinanden, for I har aflagt det gamle menneske med dets gerninger”,

5 Det, der er livet, er kærlighedslivet i menigheden. Det, der er døden, er livet udenfor menigheden, det liv, som menighedens medlemmer levede tidligere. Det siges med negative ord her i 1 Johannesbrev.

1 Joh 3,15: ”Enhver, som hader sin broder, er en morder, og I ved, at ingen morder har evigt liv i sig.”

6  Men det siges med lige så negative ord af Jesus i bjergprædikenen. At begå drab er ikke blot det, det er udenfor menigheden: det legemlige drab. Det er noget helt andet i menigheden. Dèr er drab det, der ødelægger kærlighedslivet. Og det kan et enkelt ord gøre, det kan en vred bemærkning gøre.

Matt 5,21: ”I har hørt, at der er sagt til de gamle: ›Du må ikke begå drab,‹ og: ›Den, der begår drab, skal kendes skyldig af domstolen.‹ v22  Men jeg siger jer: Enhver, som bliver vred på sin broder, skal kendes skyldig af domstolen; den, der siger: Raka! til sin broder, skal kendes skyldig af Det store Råd; den, der siger: Tåbe! skal dømmes til Helvedes ild”.

7  Den samme sprogbrug bruger Jesus i lignelsen om den fortabte søn. Om ham siger faderen til den ældste søn, at han var død, men er blevet levende. Han var jo ikke død, nej, men han var udenfor kærlighedslivet i hjemmet.

Luk 15,32: ”Men nu burde vi feste og være glade, for din bror her var død, men er blevet levende igen, han var fortabt, men er blevet fundet.«

8  Også johannesevangeliet taler på den måde. I kapitel fem skelnes der mellem det, der sker her og nu – det er det, der omtales i hosstående citat – og det, der sker ved dagenes ende. Og det, der sker nu, er altså, at den, der hører Jesu ord og tror det, er gået over fra døden til livet. Og i næste sætning kaldes de, der hører Guds søns røst, for døde, der lever op, når de hører hans røst.

Joh 5,24: ”Sandelig, sandelig siger jeg jer: Den, der hører mit ord og tror ham, som har sendt mig, har evigt liv og kommer ikke for dommen, men er gået over fra døden til livet. v25  Sandelig, sandelig siger jeg jer: Den time kommer, ja, den er nu, da de døde skal høre Guds søns røst, og de, der hører den, skal leve.”

Vers 28 bevidner så, at det ikke er de sidste tider, der er tale om i vers 25. For de omtales her, hvor det ikke er dem, der er åndeligt døde, der omtales, men dem, der er legemligt døde: 'de, der er i gravene'.

Joh 5,28: ”I skal ikke undre jer over dette, for den time kommer, da alle de, der er i gravene, skal høre hans røst v29  og gå ud af dem – de, der har øvet det gode, for at opstå til liv, men de, der har gjort det onde, for at opstå til dom.”

10 Og så er vi fremme ved det udsagn, der nok er det mest mærkelige, udsagnet her ved siden af fra 2 Tim 2,18 om mennesker, der påstår, at opstandelsen allerede har fundet sted. Ganske vist beskrives de to, der har denne mærkelige mening, som kættere, men alligevel: Hvordan kan dog mennesker mene noget sådant? Hvad får vel nogen til at have en så absurd anskuelse? Sådan vil vi nutidsmennesker nok spørge. Men min tanke med ovenstående mange ny testamente-citater er altså at vise, at en sådan absurd anskuelse er ganske forklarlig ud fra tankegange, der rører sig på ny testamentes tid.

2 Tim 2,17f: ”Til dem hører Hymenæus og Filetus, v18  som begge er kommet bort fra sandheden ved at påstå, at opstandelsen allerede har fundet sted, og de nedbryder troen hos mange.”

11  Udsagnet, som de to kættere kommer med, er jo ved nøjere eftersyn nøjagtig det samme som det, Johannesevangelisten kommer med, både det i evangeliet selv (#8) og det fra 1 Joh 3,14. I begge tilfælde hedder 'er gået over fra døden til livet'. Og det synes da at være det samme som at sige, at opstandelsen allerede har fundet sted.

1 Joh 3,14: ”Vi ved, at vi er gået over fra døden til livet; for vi elsker brødrene. Den, der ikke elsker, bliver i døden.”

12 Mit svar på disse problemer, som det ny testamentes anderledes tale om liv og død stiller os overfor, er, at der her bruges mytisk tale: 'opstandelse', 'evigt liv', det er ikke blot paradislivet til sin tid, når vi opstår til evigt liv efter døden, det er også kærlighedslivet her og nu. Og det, som Hymenæus og Filetus gør forkert, er ikke at påstå, at opstandelsen allerede har fundet sted, men at sige det uden samtidig at sige, at det er troen, der opretholder dette opstandelsesliv.


13 Det siger johannesevangelisten, og han har oven i købet udsagn, der slår fast, at vi er syndere. Det vil sige: fejlen er, at de to kættere betragter kærlighedslivet som irreversibelt, de mener, at vi allerede her og nu har opstandelseslivet eller kærlighedslivet på samme måde, som vi har det i Guds rige efter døden: som noget, der ikke kan mistes.

1 Joh 1,9f: ”Hvis vi siger, at vi ikke har synd, fører vi os selv på vildspor, og sandheden er ikke i os. v9  Hvis vi bekender vore synder, er han trofast og retfærdig, så han tilgiver os vore synder og renser os for al uretfærdighed. v10  Hvis vi siger, at vi ikke har syndet, gør vi ham til en løgner, og hans ord er ikke i os.”

14 En sådan opfattelse advarer Paulus imod i hosstående citat. Og det gør han, uanset at også han taler om, at Gud satte os i himlen sammen med Kristus (#3).

1kor#10.12: ”Derfor skal den, som tror, at han står, se til, at han ikke falder”.

15 Men altså: 'at Gud har sat os ind i himlen sammen med Kristus', 'at vi er gået over fra døden til livet', 'at den yngste søn var død, men er blevet levende', det er billedtale, eller det er – som jeg hellere vil sige – mytisk tale: der er tale om, at endetiden med dens herligheder er brudt frem, der er tale om, at synden sold, døden, er ophævet sammen med synden selv, der jo heller ikke eksisterer i det kærlighedsliv, der leves i menigheden. Og det er mytisk tale, for det har den mytiske tales karakteristika: man udtaler sig om noget ukontrollérbart, for derigennem at danne en ramme om det liv, der skal leves.


16 Sådan er det med skabelsestanken: det kan ikke på nogen måde bevises, at Gud er til og har skabt verden. Men skabelsespåstanden danner en ramme om et liv, der er positivt overfor denne verden og dens tilskikkelser. Den giver værdi til dette at få sin mave fyldt, at have varme nok i sit hus, og også til det at holde sammen med et menneske af modsat køn og sætte afkom i verden. Videnskaben kan ikke tilskrive den sanselige verden den værdi, der må tro til, og troen er skabelsestroen.


17 Og denne tros metode er altså at udkaste en påstand om noget ubevisligt for derigennem at give værdi til den sanselige verden; i modsætning til sjælevandringslæren, der fratager den sanselige verden værdi. På samme måde er det opstandelsesmytens metode at udkaste en påstand om en ny tids indgreb i vor tid, om kærlighedslivets underfulde gennemførelse i den kristne menighed for derigennem at lade indbyrdes tillid og fortrolighed få værdi; i modsætning til den farisæiske lovholdning, der lader tro og fortrolighed være underordnet under lovoverholdelse og ret handling.


18 Men véd det ny testamentes forfattere af, at der 'kun' er tale om myter? Er de kritiske i deres opfattelse af trospåstandene, eller bliver de dogmatiske? Naturligvis véd de ikke, at der 'kun' er tale om myter på samme måde, som Kant gør det. Hvad jeg her mener at have påvist, er kun, at de bruger myterne på en så fantasifuld og 'mytekorrekt' måde, at de kan levere bevismateriale for Kants filosofi.


19  Et udmærket eksempel på den fantasi og billedrigdom, der prægede ny testamentes forfattere, de kendte såvelsom de ukendte, er den tilføjelse matthæusevangeliet eller den menighed, hvori dette evangelium er opstået, har foretaget af Markus' fortælling om Jesu vandring på søen (Mark 6.48). (se pc05#2). Jeg forestiller mig virkelig, at det er enten Matthæus selv eller den menighed, han virkede i, der har foretaget den 'forbedring' af fortællingen, at de lader Peter bede om at komme ud på vandet til Jesus, lader ham synke, da han bliver bange, og til sidst blive reddet op af Jesus. Ja, jeg forestiller mig endda, at hvis vi laver det tankeeksperiment, at Peter selv kom på besøg i en menighed, der havde udarbejdet den version af historien, så ville han gribes af den og sige: 'Ja, just sådan gik det til!'

Matt 14,25-33: ”Men i den fjerde nattevagt kom han til dem, gående på søen. v26  Da disciplene så ham gå på søen, blev de skrækslagne og sagde: »Det er et spøgelse,« og de skreg af frygt. v27  Og straks talte Jesus til dem og sagde: »Vær frimodige, det er mig, frygt ikke!« v28  Men Peter sagde til ham: »Herre, er det dig, så befal mig at komme ud til dig på vandet.« v29  Han sagde: »Kom!« Peter trådte ud af båden og gik på vandet hen til Jesus. v30  Men da han så den stærke storm, blev han bange, og han begyndte at synke og råbte: »Herre, frels mig!« v31  Straks rakte Jesus hånden ud, greb fat i ham og sagde: »Du lidettroende, hvorfor tvivlede du?« v32  Da de kom op i båden, lagde vinden sig. v33  Og mændene i båden kastede sig ned for ham og sagde: »Sandelig, du er Guds søn.«

20 Og hvis vi moderne mennesker vil sige: 'Jamen, så lyver han jo! Han gik jo ikke på vandet! Det er en historie, der er føjet til!', så ville vi dermed røbe, at vi tænker helt anderledes end både Peter og de andre urtidskristne. Vor interesse for de historiske kendsgerninger deltes på ingen måde af den tids mennesker. Men vor tendens til at beholde benene fast forankret på den sikre jord burde ikke forhindre os i at se, hvad de ville med fx en fortælling som denne.


21  Og på samme måde med deres tanker om endetiden, der i Jesu opstandelse er brudt frem, så kærlighedslivet i menigheden bliver en mulighed, der afløser lovoverholdesnøjagtigheden i de jødiske menigheder. Også disse tanker er holdt i det mytiske, og også om disse tanker må man sige: de vidste både at forkynde i mytiske termer og at efterleve mytens opfordringer i deres liv.


22 Luthers mytiske billedsprog

Nu er spørgsmålet så, om man kan påvise en sådan mytisk sprogbrug hos Luther. Man kan vel høre på overskriften, at jeg mener, at det kan man. Og jeg iler derfor med allerede her i begyndelsen at pege på et sted, hvor en sådan sprogbrug tydeligt kommer til udtryk, nemlig i Den store Katekismus, i forklaringen til den første trosartikel. Her er den mytiske sprogbrug næsten slået over i sin modsætning, så Gud er blevet en størrelse, der fastsættes og defineres af mennesket, nemlig af menneskets tro og tillid.

Luther i Den store Katekismus: ”En Gud kaldes det, som man venter sig alt godt fra, og som man tager sin tilflugt til i al nød. Altså er det at have en Gud intet andet, end at man af hjertet stoler og tror på ham. Det er alene hjertets tillid og tro, der afgør, både hvad der er Gud og afgud, som jeg ofte har sagt. Er troen og tilliden ret, er også din Gud ret. Og omvendt, hvor tilliden er falsk og urigtig, er den rette Gud der heller ikke. For de to hører sammen, tro og Gud. Det, du knytter dit hjerte til og stoler på, er i virkeligheden din Gud”. (Luthers Skrifter i Udvalg, bd 2, side 114).

23 Sådan skal det dog ikke forstås. For i nadverskrifterne vender Luther sig stærkt imod den tanke, at det er menneskets tro, der bevirker, at det, man nyder, er Kristi legeme og blod, nej, Kristi legeme og blod er der i forvejen, uafhængig er tro eller ikke tro. Sådan vil Luther nok også sige, at den sande Gud er der i forvejen, uafhængigt af, om man stoler på ham eller ej. Men ordene her danner indledning til en formaning om at stole på den sande Gud (som Luther ikke ulejliger sig med at forklare, hvem er) og ikke på Mammon eller på nogle af de katolske helgener.


24 De to ting hører sammen i den mytiske sprogbrug: holdningen til livet og påstanden om livets indretning. Man har den overbevisning om tilværelsens indretning, at den er skabt af en god Gud. Derudfra slutter man, at verden er god i sig selv, og at den måde, den er indrettet på, er en god måde. At vi fx er skabt som mand og kvinde, er ikke sket til plage for os, men i denne foranstaltning gemmer sig en herlighed fra livets skaber selv. Sjælevandringslæren mener det modsatte, men også indenfor dens religioner, hinduisme og buddhisme, hører de to ting sammen: holdningen til livet og påstanden om dets indretning.


25  Ud fra den påstand, at livet er skabt af Gud, indtager man den holdning til livet, at hver dag er en gave. Det, der er vor tids forbandelse, er, at man skiller de to ting ad. Man arbejder intenst med spørgsmålet om Guds eksistens, enten så man benægter den og gør nar af dem, der tror på den slags barnepjat, eller så man fastholder den og søger at bevise den med tanker om intelligent design og lignende. Holdningen til tilværelsen er i begge tilfælde den samme: en positiv, livsåben holdning. Selv den mest indædte ateist drømmer ikke om at leve i cølibat, som buddhistmunkene fx gør det, eller om at leve livet, som om alting er ligegyldigt, som de nihilister i 1800-tallets slutning gjorde det, de, der spillede russisk roulette, fordi de ville have deres holdning: at alt er ligegyldigt, til at stemme overens med den påstand om tilværelsens indretning, de mente sig tvunget til at fremsige.

c

26 Men det kan man i hvert fald ikke beskylde Luther for: at han adskiller de to ting. Her i dette citat fastholder han begge dele. Fordi Gud er til, fordi han er skaberen af jord og himmel, derfor må du stole på ham og ikke på alt mulig andet, for den skabelse, han har foretaget, er en skabelse af en god verden, og den måde, han fører dig på, er derfor en god måde.


27 Og jeg vil godt nævne hosstående citat også som endnu et eksempel på, at Luther ikke tænker dogmatisk. Han forestiller sig, at det, Jesus fortæller om, i fortællingen om den rige mand og Lazarus, foregår i den rige mands samvittighed. Og det er dog en meget fri og meget udogmatisk udlægning af fortællingen. Men sådan kan han altså også reagere, stillet overfor ét af skriftens problemer. Der kunne sikkert findes flere af den slags frie udlægninger, men lad dette være nok. Det, jeg sigter hen på, er nemlig noget helt andet og mere farligt eller mere betydningsfuldt.

Luther i prædiken over den rige mand og Lazarus: ”Den rige mand, når han bliver beskrevet sådan, at han ser sig omkring, så må vi ikke forestille os, at han havde øjne og tunge, eller at Lazarus havde en finger.  Nej, det er ikke noget legemligt, det foregår altsammen i samvittigheden, hvor han erkender, at han har handlet imod evangeliet. Der blev ikke sagt noget til ham, det er altsammen gået sådan til i samvittigheden; han har i sin samvittighed følt, at han til evig tid skulle have været der, derfor får han ikke hvile:  Nej, han søger alle slags hjælp, i himmel og i helvede, men der er ikke nogen hjælp.” (serm-luk16#49ff).

28 Luthers dogmatiske syndsforståelse.

Det punkt, hvor man med størst ret kan anklage Luther for at være grebet af dogmatisme og ikke kriticisme, er det punkt, der hedder 'Luthers totalsyndighedsforståelse'. Jeg har tidligere været inde på det (se db05#67), og skal i nogen grad gentage mig selv her, dog sætter jeg her tanken ind i en lidt anden sammenhæng.


29 Dengang gik min anklage ud på, at Luther anså mennesket for at være i den grad en synder, at det gik ud over menneskets erkendelse. Det er stadigvæk anklagen. Men mens denne 'blindhedsteori' dengang i alt væsentligt kun blev set som noget, der modsagde Luthers tanke om den naturlige lov, skal den her ses som udtryk for, at Luther tænker dogmatisk og ikke kritisk om menneskets synd.

Luther i ”de servo”: ”Han [Paulus] siger: ”Gennem loven kommer erkendelse af synden”. (rom#3.20) Han viser her, hvor meget og i hvor høj grad loven gavner, idet nemlig den frie vilje i sig selv i den grad er blind, at den ikke engang kender synden, men har brug for loven som sin læremester.” (L10#67).

30 Erasmus er på pletten med sin kritik. Han ser problemet med, at Luther på dette sted ikke anerkender den naturlige lov, omend han ikke blot hævder, at den menneskelige fornuft kan indse, hvad der er det gode, men også, at den menneskelige vilje har dog nogen tilbøjelighed til det gode, hvilket vel egentlig ikke følger af det første. Men han har da ret i, at det ud fra den tanke, Luther her gør gældende, er mærkeligt, at hedningernes love straffer det samme som Guds lov. Men heller ikke han vover at hævde, at loven på Sinai slet ikke er guddommeligt åbenbaret. Hvilken tanke dog vel ellers er den eneste, der kan løse knuden.

Erasmus i ”Hyperaspistes II”: ”Herefter gentager han sin gamle overdrivelse: ”Gennem loven kommer syndserkendelse”, (rom#3.20), og behandler stedet, som om den menneskelige fornuft slet intet kan se, som om den menneskelige vilje ikke har nogen tilbøjelighed til det gode, skønt hedningernes love straffer det samme som Guds lov, skønt filosofferne så brændende opfordrer folk til at gøre det gode. Nej, det er ikke derfor loven er givet, at menneskene ikke tidligere erkendte noget, den er givet, for at de mere klart skal skelne det retfærdige fra det uretfærdige, og for de ikke skal udsmykke deres synder, når loven anklager dem.” (H16#56).

31 Derimod har han et andet sted – vistnok lidt tilfældigt – nævnt den vanskelighed, man geråder ud i, hvis man fastholder Luthers tanke. Han er i færd med at gendrive Luthers opfattelse af Esajas' ord: ”Alt kød er hø, og al dets herlighed er som græssets blomst” (Es 40,6). Luther udlægger det om syndens totalitet, selv de bedste i folket er underlagt denne beskrivelse. Erasmus tager fat på det citat, der findes i 1 Pet 1,24 af Esajas-ordet, og hævder, at Peter udlægger ordet om de fordærvede følelser.

Erasmus i ”Hyperaspistes II”: ”Ligesom størstedelen af menneskene før nåden var tilsmudset med disse laster, således tror jeg ikke, at alle i lige høj grad var fordærvede. Ellers ville det være sådan, hvis altså alle mennesker havde ugudelige følelser, at også han, som råbte op imod dem, havde ugudelige følelser. Luther vil nok sige, at han mener et menneske, som er uden ånden.” (H14#10).

32 Han beviser det ved at henvise til den formaning, der går forud for citatet, 1 Pet 1,22 om at rense sine sjæle, og den, der følger efter, 1 Pet 2 om at aflægge al ondskab og svig. Og når han nu udlægger det på sin sædvanlige måde som et bevis på, at vi har en fri vilje, så bliver resultatet det, at Es 40,6 ikke kan udlægges, som Luther vil gøre det.


33 Hvad Erasmus altså benytter sig af, er, at stedet fra Esajas i 1 Petersbrev udlægges med henblik på det sidste i citatet, nemlig det Herrens ord, der forbliver til evig tid. Dette ord har haft den virkning, at det genføder de troende.

Erasmus i ”Hyperaspistes II”: ”Når græsset er tørret, så falder blomsten, det vil sige, den lette og øjebliksbestemte herlighed, hvis der er nogen. Men hvis dette græs indpodes i Kristus, bliver det et frugtbart træ, som aldrig hentørres, af den grund, at Guds ord forbliver i evighed. Det antyder Peter, når han siger: ”I er genfødte ikke af dødelig sæd, men af udødelig sæd gennem den Guds ord, som lever og er i evighed”. (1 Pet 1,23) (H14#9).

34 Det er måske lidt tilfældigt, at Erasmus kommer ind på det afgørende problem, men han gør det ikke desto mindre. Og grunden til, at han gør det, er, at han vil angribe Luther på den overdrivelse, han mener han har gjort sig skyldig i: den overdrivelse at hævde, at selv den, der er genfødt, synder i sin gode gerning.

Sammesteds: ”Hvem kunne derfor gå med til det, hvis nogen ved ordet ”kød” forstod ethvert menneske, også om det var renset ved nåden, og fortolkede ”kød” som identisk med en ugudelig følelse.” (H14#9).

35 Lad så være, at han udvander tankegangen noget og også tager lidt let (for let, vil Luther utvivlsomt mene) på det med arvesynden, han når dog frem til en afgørende mangel ved Luthers tankegang.

Sammesteds: ”Én ting er jo at hade Gud, noget andet er at elske ham mindre end man bør. Det første er ugudelighed, det andet menneskelig svaghed. Og selv om vi nu skulle indrømme nogen plads til arvesynden og til den tilbøjelighed til det onde, der stammer herfra, eller til naturens vanskeligheder, så minder Peter dog med sikkerhed os om det onde græs' frugt og befaler os at afkaste al ondskab, svig, bedrag, misundelse og sladder. (1 Pet 2,1). (H14#10).

36 For i hvor høj grad tager Luther sig selv med ind i regnskabet? Er han ikke i sin udarbejdelse af sin totalsyndighedslære lige så distræt som alle andre mennesker, der arbejder med en altomfattende teori, så distræt nemlig, at han glemmer at inkluderer sig selv i 'systemet'? Kierkegaard anklager i Uvidenskabelig Efterskrift Hegel for at glemme at inkorporere den velærværdige professor selv i systemet, han bliver en slags halehæng til det, eller han bliver som et titelblad, der ikke bindes med ind, når 'systemet' får sin færdiggørende indbinding.

Fortsat: ”Ligesom størstedelen af menneskene før nåden var tilsmudset med disse laster, således tror jeg ikke, at alle i lige høj grad var fordærvede. Ellers ville det være sådan, hvis altså alle mennesker havde ugudelige følelser, at også han, som råbte op imod dem, havde ugudelige følelser. Luther vil nok sige, at han mener et menneske, som er uden ånden.” (min kursivering, rr) (H14#10).

37 Luther har på tilsvarende måde malet sig op i en logisk krog med sine to påstande, dels påstanden om, at synden gør blind, og dels påstanden om, at den retfærdiggjorte synder i enhver god gerning, han måtte gøre. Hvem er der så tilbage, der kan 'råbe op imod de ugudelige følelser', for nu at bruge Erasmus indvending?


38 Kierkegaard imod Hegel.

Men lad os se lidt på Kierkegaards indvending imod Hegel! (Jeg lader det stå hen i det uvisse, om Kierkegaard nu også ganske har ret i sin kritik af Hegel. Det forekommer mig, at kritikken benytter sig af den kantianske tanke om den transcendentale illusion, som blev nævnt tidligere, se db01#1. Og det kunne jo tænkes, at Hegel også havde læst Kant, måske endda, at han havde taget højde for Kants tanker om denne illusion). Kierkegaard vil kalde de tanker, vi gør os om tilværelsen som sådan, for 'et system'. Og det har han jo ret i, at der er noget afsluttet over et sådant tilværelsens system, ligesom han jo også har ret i, at den eneste, der kan overskue systemet, er Gud.

Kierkegaard i Efterskriften: ”Om en Tænker godhedsfuld vil være distrait nok til at glemme, at han selv er existerende, saa er Spekulation og Distraction dog ikke ganske det Samme. Tvertimod, det at han selv er existerende antyder Existentsens Krav paa ham, at hans, ja er han stor, at hans Tilværelse i Samtiden kan igjen som Forbigangenhed have en Afsluttethedens Gyldighed for den systematiske Tænker. Men hvo er da denne systematiske Tænker? Ja det er Den, som selv er udenfor Tilværelse og dog i Tilværelsen, som i sin Evighed er for evigt afsluttet, og dog indeslutter Tilværelsen i sig – det er Gud.” (Bd VII, side 97).

39 Og hvis vi nu antager, at det, jeg har kaldt 'et mytologisk univers', er det samme som det, Kierkegaard her kalder 'systemet', så opstår der det problem, at sådanne universer kun er universer 'for Gud', eller at det kun er Gud, der kan forstå det mytologiske univers, hvori han forekommer, ikke noget menneske, eller – hvis det er sjælevandringens univers, vi tænker på – at ingen kan forstå eller overskue dette univers.


40 Jeg har andetsteds været inde på det med hensyn til Buddha, da han nåede frem til oplysningen. Jeg skrev dengang (se lutskaer#49ff): ”Jeg kan i den forbindelse ikke lade være med at tænke på en beskrivelse af, hvordan Buddha nåede frem til oplysningen, som jeg enten selv har udarbejdet eller (mere sandsynligt) læst et sted, jeg husker blot ikke hvor. Buddha havde sat sig i lotusstilling under det hellige lotustræ og taget den ed af sig selv, at han ikke ville forlade stedet, før han var nået frem til oplysningen. Han gennemgik nu årsagskæden fra den ene ende til den anden og fra den anden til den ene igen og igen. Hvad vil de sige, at "gennemgå årsagskæden"? Det vil sige at gøre sig klart, hvad der binder mennesket, hvad mennesket er, hvad dets drifter er, hvad der styrer det. 

41 Det, der styrer mennesket, er livstørsten. Men livstørsten får ikke blot mennesket til at ønske sig alle mulige legemlige ting, den får også mennesket til at gribes af maya, bedrag. Livstørsten vil skjule for mennesket, at den står bag alle menneskets handlinger; den vil have mennesket til at tro, at det i stedet er mennesket selv, der hersker. På den måde får livstørsten det hele til at fortsætte i én uendelighed. Fordi livstørsten hersker, derfor genfødes menneskene atter og atter uden ophør, livshjulet lader sig ikke standse. Og fordi menneskenes øjne tillukkes, formår det ikke at indse, at det er det, der er i vejen, men lader sig føre igennem de mange tilværelser i den tro, at det selv har magten. 


42 Det er årsagskæden. Begæret skaber bedrag. Bedraget sørger for, at begæret er umuligt at udslukke. 


43 Men nået så langt er det, som om Buddha træder et skridt tilbage og ser på sig selv. Eller skal jeg sige: Siddharta Gautama træder tilbage og ser på sig selv og bliver Buddha, den oplyste. Det er underet, der her sker. Det er det uforståelige, der her finder sted. Det er det, der efter alle solemærker at dømme ikke skulle kunne finde sted, der dog finder sted: et menneske når frem til oplysningen. For den tanke slår ned i Siddharta: Jamen, jeg har jo gennemskuet tingene, jeg har jo nået oplysningen, jeg er jo ved at have set, hvordan årsagskæden svinebinder ethvert menneske, sprunget ud af denne årsagskæde, blevet fri for dens binding! 


44 Vi kan sige, at det, der her kommer til syne, er det uløselige problem om, hvad det vil sige at komme til bevidsthed om noget, hvad det vil sige at nå frem til en højere bevidsthed, hvordan det går til, at et menneske kan bryde den årsagskæde, der ellers må beskrives som ubrydelig. Og svaret er vel, vil jeg tro, Buddha vil sige, at det altså sker trods alle odds, og at han selv med den lære, han kommer med, er beviset på, at det kan ske. 


45 Man vil formentlig kunne se, at skønt det på sæt og vis er utilfredsstillende, at denne tankegang er paradoks, så er det umuligt ud fra slutresultatet: at Siddharta når frem til oplysningen, at slutte bagud: så har årsagskæden altså alligevel ikke være bindende. For det, der fremkalder oplysningen, er netop totaliteten i årsagskædens binding”.


46 Jeg brugte dengang tankegangen til at illustrere, hvad det var, der skete, da Luther nåede frem til sin 'oplysning'. Men tankegangen lader sig anvende i al almindelighed. Det vil sige: det er ethvert menneske, der når frem til et eller andet resultat angående tilværelsens helhed eller angående det mytologiske univers, det lever i, som kommer i den situation, at det ikke kan forklare, hvordan det selv er blevet klar over, at det forholder sig sådan. Vel at mærke: hvis der til dette univers hører den tanke, at erkendelsen er bundet, eller i denne terminologi: at begæret skaber bedrag, #45.


47 Dog tager jo Kierkegaard tilsyneladende ikke hensyn til dette sidste. Det, der for ham er det prekære, er, at den eksisterende hr professor, når han laver et tilværelsens system, ikke på nogen måde kan komme til at indeslutte sig selv i dette system. Og Kierkegaard siger intet om, at begæret skaber bedrag, eller at synden fremkalder løgn. Dog kan man måske i den påstand, at systemet må være afsluttet, finde den samme påstand gemt.


48 Den moderne determinisme.

Lad os se på den moderne determinisme, som har grebet mange! Man vil vel ikke sådan bevidst lave et tilværelsens system, man vil heller ikke skabe et mytologisk univers, det vil man slet ikke, for ordet mytologi smager alt for meget af det usikre, det løgnagtige, det ikke helt gennemtænkte. Og det, man fra deterministers side er bundet af, det, der får så mange til at gribe determinismens mulighed, er, at man mener, den giver os sandheden uden indskrænkning. Blot vil de fleste mennesker, siger deterministen, ikke bøje sig for sandheden, sådan som vi vil gøre det.


49 Derfor gennemtrawler man alle videnskaber, det, de siger om mennesket, og om verden, om samfundet og om solsystemet, er sandheden derom, uden indskrænkning. Ganske vist kender vi ikke verden i alle detaljer, men man er fra den side altid villig til at føje til: 'nej, ikke endnu'. Man forudsætter, at man om få år vil kende sandheden, ikke blot om den ydre verden, men også om menneskets indre funktioner.


50 For en tyve-tredive år siden var det således almindeligt, at hjerneforskere og EDB-folk i forening forudsagde, at man om ti år ville se det første kunstige menneske. Og skønt det har vist sig at være en forudsigelse, der var lige lovlig optimistisk, har man ikke mistet modet. Man har stadig denne enorme fremtidsforventning, at videnskaben en dag kan have løst alle gåder. Og indtil da siger man rask væk, at den determinisme, den præsenterer os for, er sandheden.


51 Som sagt vil disse determinister på ingen måde kalde deres opfattelse mytologisk. Og dog er den det i Kants og i Kierkegaards forstand. Den påstår at sige noget om tilværelsen som sådan, det vil sige, om tilværelsen med den betragtende person inkluderet. Den ser altså på tilværelsen udefra, fra Guds synspunkt, men vil blot ikke være ved, at det er det, den gør. Eller, hvis jeg skal bruge Kierkegaards terminologi: deterministen er så distræt, at han ikke ser, at han glemmer at få det lille dingeldangel, der består af ham selv, hevet med ind i sin tankegang.

Kierkegaard i Efterskriften: ”Tilværelsen maa være ophævet i det Evige, førend Systemet slutter sig af, nogen existerende Rest maa der ikke være tilbage, end ikke et saadant lille Dingeldangel, som den existerende Hr. Professor, der skriver Systemet.” (Bd VII, side 101).

52 Sikkert nok vil han på ingen måde gå med til den indvending. Han mener bestemt, at han let og smertefrit kan anbringe sig selv i det 'system', han har skabt. Problemet er blot, at han ganske rigtigt anbringer sig selv deri, men han anbringer sig ikke som et eksisterende menneske, der kan diskutere med andre mennesker, men som et determineret væsen, der ikke kan bestemme hverken det ene eller det andet.


53 Spørgsmålet er med andre ord det samme for deterministen som for Luther: Det er af udefra kommende kræfter på forhånd bestemt, hvad han skal tro og mene. Deterministen mener, det er bestemte nervebaner, der bestemmer det, Luther, at det er den allestedsnærværende syndighed, der afgør sagen. Og problemet bliver derfor det samme: Hvordan kan så det, han siger, være sandt? Men mens man må sige, at deterministen direkte er distræt, med Kierkegaards udtryk, så er det et spørgsmål, om man kan sige det samme om Luther; han overvejede jo dog, hvordan han selv og andre kunne komme til tro. Men tydelig er sagen ikke hos Luther.


54 Man kan også vise de moderne forskeres distraktion på en anden måde. Der er som før nævnt i visse filosofiske kredse opstået en sprogbrug, der taler om 'memer' som en pendant til 'gener' (se db01#102ff). Et 'mem' er en anskuelse, kort eller lang, indviklet eller enkel, om ét eller andet, ligegyldigt hvad. Ligesom generne i den biologiske udvikling er blinde, ikke har blik for den biologiske form i makroverdenen, de koder for, sådan er memerne i den menneskelige kulturverden blinde, de er blot overbevisninger, der som generne i biologien, arbejder på at skaffe sig magt, dvs tilslutning, i den kulturelle verden.

Kierkegaard i Efterskriften: ”Ak, medens den speculerende velbaarne Hr. Professor forklarer hele Tilværelsen, har han i Distraction glemt, hvad han selv hedder: at han er et Menneske, et slet og ret Menneske, ikke en phantastisk 3/8 af en §.” (Bd VII, side 118).

55 Og har man disse 'mem-tanker' på plads, kommer næste afsnit i føljetonen: man beskriver religionen som et mem, der arbejder på at skaffe sig tilslutning i den kulturelle verden. Men, hævder man, ligesom generne, er de religiøse memer blinde, de kæmper blot for deres egen sag, ligeglade med de individer, de invaderer.


56 Daniel Dennett bruger en sammenligning, som er meget talende: Der findes en myre i Afrika, som kan smittes med en virus. Denne virus invaderer myrens hjerne, så den får myren til at kravle op ad det første det bedste strå, den kan finde. Myrens overlevelse bekymrer virussen sig ikke om, den har kun sin egen overlevelse i tankerne (hvis altså en virus har tanker). Og det er netop for sin egen overlevelses skyld, at den får myren til at kravle op af et strå. For derved er der chance for, at myren bliver spist af en drøvtygger, og det er netop, hvad virussen ønsker. Den skal igennem en drøvtyggers tarmkanal i sin livscyklus, og den bruger altså myren som middel til at opnå dette formål.

57 Og så til udlægningen af sammenligningen! På lignende måde, hedder det, bruger de religiøse memer menneskene. Det er ikke menneskenes vé og vel, disse memer har for øje, det er kun deres egen overlevelse, de er interesseret i. Og til det formål bruger (eller misbruger) de en masse stakkels uskyldige mennesker, der bliver ramt af den religiøse virus. Ramt af den er de ofre for virussens kræfter, gør, som virussen befaler, retter sig efter de ting, der passer ind i virussens kram, bl.a. sørger de for, at virussen, altså de religiøse memer, kan spredes videre ud i det menneskelige samfund.

58 Og ikke sandt, følger man tankegangen så langt, kan man vel nok se en vis logik i den. Blot er man altså nødt til at følge (eller forfølge) tankegangen helt til ende. Man er nødt til at spørge, hvorfor det kun er det kulturelle fænomen, der kaldes religion, der skal opfattes på den måde; hvorfor ikke også det fænomen, der kaldes 'filosofi'? Og stiller man dette krav, som nutidens aggressive ateister i deres distraktion mærkværdigvis nok har glemt at stille, og indregner man filosofien, fx de filosofiske tanker, som Dennett har gjort sig, under de virusbefængte memer, så mister disse tanker jo med ét slag al sandhedsværdi.

59 For det spørgsmål har de aggressive ateister helt ladt ude af betragtning, når det er religion, det drejer sig om: udbreder disse tanker sig, fordi de er sande? Nej, siger de, de udbreder sig kun, fordi de ønsker deres egen overlevelse. Men udbreder de filosofiske tanker sig så ikke af samme årsag? Er så ikke selve den forestilling om memer og memers kamp mod andre memer i den menneskelige kultur et mem, der vil udbrede sig blot for at udbrede sig og overleve, uden hensyn til, om det er sandt eller ej?

 

60 Eftersom således vore kære ateistiske medborgere så aldeles har udeladt sådanne overvejelser, forekommer det mig relevant at tale om, at de er distræte i Kierkegaards forstand, at de altså har glemt, hvad det vil sige at være et menneske.

61 Dog, for at yde dem så megen retfærdighed som muligt vil jeg rette den indvending imod mig selv, at talen om memer dog vel er sand nok, om end den aldrig så meget selv er et mem, og vel at mærke: er sand nok, uafhængigt af, om den gør sig det bevidst, at den selv er et mem med de begrænsninger, det indebærer.

62 Grundtvig gør i hosstående citat opmærksom på, at mennesket er noget særligt, skønt der også på hans tid fandtes folk nok, der påstod, vi var kun højt udviklede bavianer. Vi er nemlig sproglige individer, og dette betyder bl.a., at vi – som han siger – skaber os en hel usynlig verden, som vi har for os selv. Han mener, at denne egenskab hos mennesket er udtryk for, at det er et åndeligt væsen, eller at ordet er bærer af noget åndeligt, og skønt nutidens ateister vel varer sig for at bruge det ord: ånd, er der dog ingen tvivl om, at Grundtvig med sin tale om det levende ord på menneskelæben har blik for det samme, som nutiden med dens tale om memer.

Grundtvig i Haandbog i Verdenshistorie: ”Der findes nu vel Folk paa Jorden og det ikke faa, som, skiøndt de ogsaa efter Evne giør sig den underdanig og lader Dyrene trælle for sig og æder dem tilsidst, naar det smager dem, Folk, som desuagtet paastaae, de er selv i Grunden kun et eget Slags Bavianer og stræbe derfor, saavidt som mueligt, at ligne det Umælende; men det er aabenbar ufornuftigt, saa, naar vi vil blive ved at herske paa Jorden, maae vi nødvendig paastaae, vi har Ret dertil, ikke fordi vi er enten de Fleste, eller de Største af Krop og de Stærkeste af Lemmer, thi det er vi ingenlunde, men fordi der er noget langt Ypperligere i os, end i alt Andet paa Jorden baade Levende og Dødt, noget Kongeligt og Guddommeligt, som vi kalde Aand og yttre paa mangfoldige Maader, men kiendeligst og kraftigst med vor Mund, i det levende Ord”. (Begtrup, bd VI, side 17)

63 Og når Grundtvig i det følgende henviser til historien som det, der kan give os den fornødne oplysning om, hvad det vil sige at være menneske, så skyldes det netop, at det er i historieforløbet, at memerne udkæmper deres kamp, og at det er i historieforløbet, at memer går under og nye memer opstår.

Fortsat: ”Vist nok er dette levende Ord paa Menneske-Læben et stort Vidunder og den største Hemmelighed paa Jorden, ikke blot for de Umælende, men for os selv som høre og føre det; men det er ligefuldt en guddommelig Kiends-Gierning, som viser at vi er af høiere Byrd, skabte og skikkede til et ganske anderledes Liv og Levnets-Løb end de Umælende; thi det er langt fra, at vort Ord er stærkest, naar det
nævner og beskriver hvad Man kan see for Øine og tage paa med Hænder, men det er netop i sin Kraft, (18) naar det udtrykker det Usynlige og Ubegribelige, som lever i os eller svæver over os, og skaber saaledes en heel usynlig Verden, som vi Mennesker har for os selv og see kun Skygger og Billeder af i den synlige Verden, og selv de Umælende har aabenbar en dunkel Følelse deraf, at det er en høiere Verdens Kræfter som røre sig i Menneske-Ordet, thi naar vor Konge-Villie kraftig udtrykker sig deri, da er det dem naturligt at studse og adlyde”. (Begtrup, bd VI, side 17f)

64 Nu er jo imidlertid de memer, der bevæger sig rundt i menneskeverdenen, af vidt forskellig art. Og svarende til de forskellige slags memer deler vi vore videnskaber op i sociologi, psykologi, sprogforskning, historieforskning, økonomi, religionsvidenskab og teologi. Hvis vi tager økonomien, så er det sandt, at her har mennesket skabt en verden, som det har helt for sig selv; der er jo ingen af de andre levende skabninger, der bruger penge og handler med hinanden ved hjælp af penge. Og 'penge', det er netop et sådant mem, som er dannet i alle samfund og altså hører sproget til, men tillige jo et mem, der ikke refererer til noget ydre. Nå ja, mønter og sedler er noget ydre, men hvis der er tale om 'penge', er mønterne jo ikke blot metalstykker og sedlerne ikke blot papirstykker, de har værdi i den åndelige verden, som økonomien udgør.

65 Og teologien, som vel er den videnskab, der især har interesse her, er den videnskab, den uundværlige videnskab, vil jeg såmænd sige, som ser det som sin opgave at finde ud af, hvordan memerne virker, hvordan de overbeviser, og måske også, hvordan man kan skelne mellem sande og falske memer.

66 I første række kan man undersøge, hvordan de memer, der hører videnskaben til, overbeviser. Og svaret er, at der hører en bestemt frihed i samfundsforholdene til, for at der kan opstå god, dvs sand videnskab. Berygtet er tilfældet 'Lysenko', en sovjetisk biolog, som formåede at fremstille en biologisk videnskab (han hævdede at opnåede egenskaber kan nedarves), der svarede så nøjagtigt til den sovjetiske samfundsmodel, at ingen turde modsige ham, hvorfor hans teori levede sit eget liv i Sovjetunionen, indtil det gik op for selv de sovjetiske ledere, at der var noget galt.

67 Men altså: videnskab er en funktion i samfundet. Videnskabelig uredelighed er noget, der forekommer, og det er en samfundsopgave at søge at forhindre det; ikke blot gennem komitéer, der skal undersøge anklager for videnskabelig uredelighed, men langt mere i form af ansættelsesforhold og aflønninger, som ikke lægger op til uredelig omgang med facts. I den forbindelse kan man godt være lidt betænkelig ved de krav, der stilles til visse universitetsansatte om så og så mange artikler i videnskabelige blade. Men lad det ligge i denne omgang!

 

68 Skal vi udtrykke det i mem-teorien, så skal altså videnskabelige memer vinde tilslutning ikke blot hos den enkelte videnskabsmand, men også hos alle hans kolleger, før det kan siges at vinde samfundsmæssig tilslutning. Hov, samfundsmæssig tilslutning? Er det noget, der forekommer i mem-teorien? Vist nok ikke, men det er alligevel noget, der forekommer i virkelighedens verden. At klimaændringerne er delvist menneskeskabte, er et mem, som har vundet tilslutning fra mange af de forskere, der selv véd noget om sagen og derfor er i stand til umiddelbart at bedømme mem'et, men det er også et mem, der i kraft af denne enighed har vundet tilslutning hos mange politikere.

69 Men der er andre memer end de videnskabelige. Der er livsanskuelses-memer, der er kunst-memer, der er musik-memer, osv., alt sammen noget, der påberåber sig sandhedsværdi, og som vi derfor opfordres til at tage stilling til. Og de fører en friere tilværelse. Her er det ikke muligt at opstille krav, der skal overholdes, eller nedsætte komitéer for religiøs uredelighed, her må den enkelte finde sine egne ben, overtage eller afvise det samfunds normal-memer, som tilbydes ham, og – i tilfælde af afvisning – opstille sine egne alternative memer.

70 Dette er dog lidt unøjagtigt fremstillet. For vi véd jo efterhånden godt, at det kun er i vor vestlige verden, at religion er et anliggende for enkeltindividet, eller at det kun er her, at samfundet, staten, har opgivet sin støtte til religionen og blevet sekulær. I mange muslimske lande er staten som sådan muslimsk og lovene inspireret af shariaen, og selv om man vel ikke ligefrem har dødsstraf for frafald fra islam, så har man i mange lande gjort det yderst vanskeligt, om ikke umuligt, at fravælge islam som religion. Så dèr kan man sige, at memet er blindt, at det kun er ude på sin egen overlevelse, ikke på de menneskers vé og vel, som det invaderer.

71 Men her kommer så et mærkeligt refleksivt forhold til og ødelægger det fine billede. For det besynderlige er jo, at mem-teoriens ophavsmænd temmelig blindt er gået ud fra et kristent eller vesterlandsk samfund, når de hævder, at de forskellige memer kæmper om at bemægtige sig enkeltindividerne. Den kamp får kun lov til at finde sted i vesten. I det tidligere kommunistiske Østeuropa, i de muslimske lande og i mange lande i Asien holdes den frie debat i stramme tøjler, hvad der er sandt og hvad løgn véd regimet bedre end enkeltindividet.

72 Naturligvis prøver man at give debatten frie tøjler på naturvidenskabens område. Men allerede, hvad samfundsvidenskaberne angår, finder man det nødvendigt at stramme tøjlerne. Og kommer vi frem til kritiske holdninger til det, man anser for samfundets grundvold, i de tidligere kommunistiske lande: kritik af marxismen, i de muslimske lande: kritik af islam, så standser memernes frie påvirkning, så stilles enkeltmennesket ikke længer frit, om det vil tro sådan eller sådan, nej, det påtvinges enkeltmennesket, hvad det skal tro og mene. Og gør det det ikke, udbreder det anderledes holdninger, så undser man sig ikke for at tvinge.

73 Men bortset fra denne brist ved mem-teorien, så har den da ret, når det er den frie meningsudveksling i vestlige samfund, det drejer sig om. Og det er også korrekt, når vi ovenfor har foretaget den korrektion eller udvidelse af teorien, at vi har skelnet mellem videnskabelige og religiøse memer. Men det er ikke korrekt, når dens fædre fuldstændig overser, at man meget let 'kommer til' at overse skellet mellem videnskab og religion, så man regner det for videnskab, som i virkeligheden er religion, dvs så man bilder sig ind, at ens på videnskaben baserede livsanskuelse unddrager sig de begrænsninger, som enhver livsanskuelse er underlagt.

74 Spørgsmålet, som religionen (læs: kristendommen) stiller, er dette: Hvad er et menneske? Det univers, der opbygges – med Gud histoppe og Satan hernede – skal give svar på det spørgsmål. Men svaret gives ikke for at tilfredsstille vor nysgerrighed. Det gives, for at vi kan leve et godt og sandt menneskeliv. Altså: at det egentlige i menneskelivet ikke er retfærdigheden, at du i dit forhold til dine nærmeste ikke må være rethaverisk, men prøve at leve dig ind i den andens følelser og opfattelser, det er det mem, som kristendommen ønsker skal gribe menneskene, for på baggrund af det mem kan der leves helt og sandt.

75 Sandt nok, dette mem overbeviser ikke på samme måde som et videnskabeligt mem. Det vil kalde på hele din menneskelighed for at overbevise, ikke blot på din intelligens. Det kræver din indlevelse, din medfølelse, din erkendelse af et fortrolighedsforhold, ikke blot din beskrive-evne.

76 Nu er der så sket det, at man har vendt sig imod dette kristne mem, eller rettere sagt: mod halvdelen af det. Menneskeopfattelsen holder man fast ved, men det univers, der skulle svare til menneskeopfattelsen, dropper man. Man kan selvfølgelig indvende, at det er kirkens egen skyld: den har været dogmatisk i stedet for kritisk; den har villet fastslå som noget, alle selvfølgelig troede på, at Gud var til, at Jesus var opstået fra de døde, osv., hvor den skulle have nøjedes med at fastholde det som trossætninger, som den skulle tvinge den enkelte til at tage stilling til med sin eksistens.

77 Men dels er det nu ret svært at se på kirken som en institution, der kan tvinge noget som helst igennem, eller bare kan lade som om alle da tror – for det gør alle jo netop ikke i vore dage – dels afhjælper man ikke denne misêre ved at fastholde det modsatte: at Gud ikke er til, på dogmatisk vis. Har kirken været dogmatisk og ikke kritisk, og vil man kritisere den for det, nytter det ikke noget, at man selv i sin kritik er dogmatisk uden at være kritisk. Men det er netop, hvad den nye aggressive ateisme er: dogmatisk og ikke kritisk.

78 Den går på dogmatisk vis ud fra, at det, den påstår, det menneskesyn, den danner sig ud fra det, videnskaben har at sige om mennesket, det er simpelthen sandheden, som alle må bøje sig for, om ikke før, så siden. Hvis den var kritisk på den måde, den anklager kirken for ikke at være, måtte den sige, at dette menneskesyn fastholder den som sin trossætning, eftersom dette menneskesyn som alle andre falder ind under Kants tale om den transcendentale illusion. Men just det siger den jo ikke.

79 Den er i det hele taget ikke særlig interesseret i menneskesynet. Den holder sig til det negative: at det kristne univers ikke er sandt, og prøver derudfra – temmelig tankeløst – at fastholde det menneskesyn, kristendommen drager som konsekvens ud fra sit univers. For det kristne menneskesyn, med frihed for den enkelte, med forestillinger om den enkeltes personlige afgørelse som det væsentlige, kan den i alt væsentligt tilslutte sig.

80 Men altså, for nu at afslutte det med mem-teorien: Skal vi med Grundtvig fastholde, at vi mennesker i kraft af det levende ord skaber en hel usynlig verden, som vi har for os selv, altså en verden af memer, så må vi samtidig fastholde, at disse memer kun udfører deres nødvendige kampe for og mod hinanden i kraft af, at der hersker frihed i samfundsforholdene, og vi må videre fastholde, at vi ikke som deltagere i samfundsdebatten kan stille os over eller udenfor det krav om stillingtagen, der møder enhver af os.

81 Hvis man, som fx Dennett, blot ser de religiøse memer (og her blander han vistnok ganske falskeligen alle religioners memer sammen i én pærevælling) som blinde memer, hvis sandhedsværdi man ikke behøver efterprøve, så afskærer man enhver diskussion med religionerne og så skjuler man samtidig, at det menneskesyn, man sætter i stedet, også er religiøst, dvs er baseret på tro og ikke på viden. Måske man endda skjuler det for sig selv. Man er med andre ord dogmatisk i sin ateisme og ikke kritisk.

82 Paradokset i tilværelsesomskrivningen.

Den knag, det hele hænger på, er spørgsmålet om, hvorvidt mennesket er styret af sine drifter eller styret af sproget. Og her skal man være varsom med de aggressive ateister. For de ligner de gamle missionske helvedsprædikanter (eller de mere moderne tidehvervsprædikanter) deri, at de skælder mennesket ud for det værste: det er styret af sine drifter, eller det er underlagt synden, de to ting kommer såmænd ud på det samme, men derefter undtager sig selv og de meningsfæller, de måtte have, lige så stille og uden at sige det til nogen, end ikke til sig selv.

83 Selv ligger de ikke under for drifternes herredømme, men er almindelige mennesker, som man ikke kan bebrejde noget: de arbejder for menneskehedens bedste gennem deres videnskab, de vil anses for solide samfundsstøtter (og det betyder, at der er en grad af uselviskhed i deres gerninger, altså: at de ikke som andre er styret af deres drifter), de kan diskutere og argumentere frit, deres meninger er ikke som andres bestemt af deres drifter, eller – hvad der er det samme – deres memer har ikke det tilfældighedens præg, som kendetegner de religiøses memer, de er simpelthen sande.

84 Svarende dertil er helvedsprædikanterne i stand til at nedkalde alle helvedes forbandelser over deres tilhørere, idet de dog plejer at undtage sig selv; ikke, at de ikke regner sig selv for syndere, jovist, men de er, i modsætning til andre, syndere, der, hvordan det så er gået til, har indset deres synd og bekendt den for Gud, og derved fået deres synders forladelse.

85 Det samme kan siges om tidehvervsprædikanterne, som på samme måde er i stand til at se alle menneskelige ytringer som udtryk for synden, men mærkværdigvis nok ikke ser den menneskelige ytring: at se det hele som udtryk for synden, som et udtryk for synden, nej, nej, det er udtryk for den sande kristendom, for kristendommens realisme, og hvordan en tidehvervspræst er nået frem til den erkendelse, er en stor gåde, som de dog ikke besværer deres tanker med at løse.

86 Og så er vi, som man kan forstå, tilbage ved det problem, vi begyndte denne brok med: Erasmus' iagttagelse om, at det menneske, der 'råber op' imod dem, der har ugudelige følelser, selv har ugudelige følelser. Og dette er så atter et udtryk for den selvmodsigelse, som man vikler sig ind i, hvis man 'glemmer' at være kritisk og i stedet er dogmatisk, i dette tilfælde: dogmatisk med hensyn til syndsforståelsen.

Erasmus i ”Hyperaspistes II”: ”Ligesom størstedelen af menneskene før nåden var tilsmudset med disse laster, således tror jeg ikke, at alle i lige høj grad var fordærvede. Ellers ville det være sådan, hvis altså alle mennesker havde ugudelige følelser, at også han, som råbte op imod dem, havde ugudelige følelser. Luther vil nok sige, at han mener et menneske, som er uden ånden.” (H14#10).

87 I sit menneskesyn vil man have alle mennesker gjort til syndere, totalt set. Og det er for så vidt i orden. Men hvis synden bliver så total, at den også hersker over menneskets erkendelse, så er det, det går galt. Så har dogmatismen vundet over kriticismen. For så indvikler man sig i den selvmodsigelse, som Kant forudså, man ville komme ind i, hvis man ikke er opmærksom på den transcendentale illusion.

88 Desværre kan man ikke nægte, at disse nutidspræster har lært deres totalsyndighedslære af Luther. Dette har jeg tidligere gjort rede for (se db05). Her er det imidlertid noget andet, der skal undersøges, nemlig paradokset.

89 Lad os sige, at det hører med til Kants forståelse af den transcendentale illusion, at en tilværelsesforståelse, der vil omfatte hele tilværelsen – eller som de gamle grækere sagde: der vil omskrive hele tilværelsen – ender i et paradoks, eller i en tilsyneladende selvmodsigelse! Luther er jo ikke bleg for at bruge paradoksale udsagn. Så det synes også at være hans opfattelse.

90 Det paradoks, der kendetegner ”de servo” kan siges at være modsigelsen mellem på den ene side sætningen: 'alt sker med nødvendighed' og på den anden side sætningen: 'himlen er ikke for gæs' (L3#7; db01#112). Med den første sætning mener han at gøre rede for, hvordan Gud kan forudvide begivenhederne med så stor sikkerhed, at hans forjættelser står til troende. Med den sidste vil han (vistnok) redde det minimum af menneskelig frihed, der må til, om menneskets forståelse skal være fri (man kunne også holde sig til udsagnet: Hvor Guds ånd er, er der liv og frihed).

91 Men han lader de to sider af paradokset stå uden at forsøge at forlige dem. Det spørgsmål, der skal rejses her til sidst i denne brok, er, om det dog ikke er muligt at give en nøjere beskrivelse af forholdet mellem nødvendigheden og den menneskelige frihed, eller, om det dog ikke skulle være muligt på forhånd at tage hensyn til den kendsgerning, at det beskrivende subjekt selv er med i den tilværelse, der beskrives, altså på én gang er subjekt og objekt i beskrivelsen.

92 Og til udarbejdelsen af en sådan beskrivelse vil jeg bruge en 'mistanke', jeg har med hensyn til Luthers skriftforståelse: jeg har fået den 'mistanke', at det, det er Luther om at gøre, er at fastholde den bibelske historie mere end at fastholde de enkelte skriftudsagn som talt af Gud selv. Blot lader han sig ofte presse ud i en forsvarsposition, hvor det mere synes at være det sidste og ikke det første, han kæmper for.

93 Han vil fastholde, at Kristus vidste, at Judas ville forråde ham, for derigennem ser han det storladne i historien: så stærkt elskede han os, at han fastholdt sin beslutning på trods af denne viden; så umulige er vi mennesker at tale til, når først vi er indspundet i Satans fristelsestråde. Det, han vil fortælle, det, der er en trosbekendelse for ham, er Kristi uforståelige kærlighed, er menneskehjertets uforståelige fastlåsthed i Satans fangegarn.

94 Blot sker der det for ham, at han af sine modstandere, af hele den skolastiske filosofi, drives ud i overvejelser om viljens frihed og Guds forudviden. Det er ikke uvæsentlige overvejelser, bestemt ikke, men de skal måske – hvad vi i høj grad har glemt – underordnes sprogets fortællestruktur. Eller, kan jeg sige, Luthers sande arvtagere er måske til syvende og sidst ikke vi mange teologer, der har bakset med hans mærkelige teologiske dicta, men litteraterne, forfatterne, kritikerne, digterne, der har ladet sig inspirere mere af bibelen end af Luther selv til at give fortællinger til bedste, fortællinger, der omkranser mennesket, lader os ane, hvem vi er, lader livets forunderlige mystik aftegne for os, om vi da har øjne at se med.

95 Jeg har tidligere taget Emmaus-fortællingen frem, så lad mig nøjes med at berøre den ganske kort. Historien beretter om, hvordan der går et lys op for de to disciple. Der er noget, de skulle kunne forstå, men blot ikke vil eller ikke kan forstå, nemlig det, at Kristus skulle lide og dø, før han kunne indgå til sin herlighed. Man kan også sige, at det er martyrtanken, de skulle kunne begribe, men ikke begreb. Den involverede jo dem selv på en højst personlig måde; for så blev jo også deres liv fuldendt, hvis de kom til at lide martyrdøden. Hvilket synes paradoksalt for den normale menneskeforstand.

Jesus til disciplene på vej til Emmaus: »I uforstandige, så tungnemme til at tro på alt det, profeterne har talt. v26  Skulle Kristus ikke lide dette og gå ind til sin herlighed?« (Luk 24,25f).

96 Og dog endte det jo med, at de forstod, forstod det, som ikke er til at forstå: at det sande liv leves, når man er villig til at dø. Vi kan godt skrælle alt det overnaturlige bort fra fortællingen, det gør såmænd hverken fra eller til, det, Lukas vil med den, er so oder so at sige netop det: Kristus måtte lide og dø, før han kunne indgå til sin herlighed, vi må være villig til at lide og dø, om pilen peger på os.

Fra Luk 24,30f: ”Og mens han sad til bords sammen med dem, tog han brødet, velsignede og brød det og gav dem det. v31  Da åbnedes deres øjne, og de genkendte ham; men så blev han usynlig for dem. v32  De sagde til hinanden: »Brændte vore hjerter ikke i os, mens han talte til os på vejen og åbnede Skrifterne for os?«

97 At nogen når frem til den overbevisning, det er det store kristne mirakel, det er den begivenhed, der ikke lader sig indskrive i en årsags-virknings sammenhæng. Men det er tillige det dagligdags mirakel, der slet ikke betragtes som et mirakel, fordi vi alle oplever det hver evig eneste dag; det er sprogets mirakel: at et ord, der tales, bliver forstået, modtaget, troet. For også det sker, uden at vi kan forklare hvordan.

98 Det er det mirakel, forfattere og digtere beskæftiger sig med. De går ud fra det i dets lille form med største selvfølgelighed, når de refererer, hvad den og den sagde, og de lader det i dets store form være det egentlige spændingsmoment i al deres fortællen: kommer hun nu til at stole på ham igen? Vil den oprindelige tillid vende tilbage? Osv. Ingen tænker over, at der i begge former er tale om et mirakel, altså om noget, der ikke lader sig indfange af nogen årsagssætning, og indrømmes må det jo også, at denne selvfølgelighed ikke er noget, vi teologer beskæftiger os synderlig med. Hvad vi måske burde gøre.

99 For som sagt: Vi kan godt fra Emmaus-fortællingen fjerne alt det overnaturlige, hvis vi fjerner dette mirakel, bliver der ingen historie tilbage. Det gælder det lille mirakel: at ord tales og forstås. Når Jesus udlægger diverse gammeltestamentlige steder, bruger han almindeligt menneskesprog, og den slags oplever vi jo så tit, så vi slet ikke forbinder noget mirakuløst med det. Ikke desto mindre er det netop i dette uanselige, at det kristne grundunder skjuler sig.


100 Og når så alle disse enkeltelementer er på plads i disciplenes hoveder, så sker der det under, at de føjes sammen til en helhed, der gensidigt belyser hinanden, føjes sammen, netop når Jesus velsigner brødet og bryder det, og føjes sammen til en forståelse af just det, disciplene ikke ville forstå: at også de vinder livet ved at miste det. Og dog er det kristne grundunders store form, omend langt sjældnere end den lille form, ikke anderledes end det lille under, ikke mere underfuldt, ikke mere indeterministisk.

101 Et andet under fra det ny testamente, som jeg her vil drage frem, er Paulus' omvendelse. Lukas skildrer den ikke færre end tre gange, og man kan da forresten i de små og store forskelle, der er på de tre versioner, se, at hvis Luther, som jeg hævdede, er mere interesseret i sagen end i petitesserne, så har han det ikke fra nogen fremmed: det samme er Lukas.

?

102 Ordet om, at det bliver hårdt for Paulus at stampe imod brodden, står således ikke i de andre versioner. Og det er da ellers et ord, som Paulus direkte citerer Jesus for at have sagt. Det er for øvrigt også et ord, der antyder, hvordan beretningen kan 'oversættes' til nutidssprog: der er af alle de kristne, som Paulus har forhørt, blevet anbragt en brod i hans sind, gennem den bekendelse, de har aflagt, er han et sted i langt inde i sin bevidsthed kommet i tvivl om, hvorvidt han nu også med sin forfølgelse af de kristne er på den rette vej. Den brod kan han ikke længer stampe imod. Den blev ham i sidste ende for stærk. Og så fik han en vision.

Apg 26,13-15: ”Undervejs, konge, så jeg midt om dagen et lys fra himlen stråle om mig og mine ledsagere, et lys med stærkere glans end solens. v14  Vi faldt alle til jorden, og jeg hørte en røst tale til mig på hebraisk: Saul, Saul, hvorfor forfølger du mig? Det bliver hårdt for dig at stampe mod brodden. v15  Jeg spurgte: Hvem er du, Herre? Og Herren svarede: Jeg er Jesus, som du forfølger.”

103 Og som ved Emmaus-beretningen, sådan her: Vi kan gerne borteliminere alt det overnaturlige, hævde, at Jesus 'naturligvis' ikke viste sig for Paulus, sige, at han 'selvfølgelig' ikke hørte nogen røst, det var alt sammen noget, der foregik i hans eget indre. Det fjerner blot på ingen måde det kristne grundunder: at mennesket er styret, ikke af sine drifter, men af sproget. (#82). Ja, det gør det snarere tydeligere.

104 For Paulus' normale drifter, heriblandt selvopholdelsesdriften og driften efter andres anerkendelse, ville de ikke understøtte ham i hans kristenforfølgelse? Ville de ikke forsikre ham om, at skulle jødefolket, Guds udvalgte folk, bevares, så måtte for enhver pris respekten for loven bevares? For enhver pris, ja, det vil sige, den, der modsatte sig lovens herredømme i ord eller handling, måtte fjernes. Og det var jo, hvad disse nazaræer-disciple gjorde. Ergo måtte de bort, ligesom deres herre og mester blev fjernet.

105 Så alle Paulus' normaldrifter måtte sætte sig imod denne nazaræers tankegang. Og vil nogen hævde, at vi alle styres af vore drifter og kun af dem – og det er jo en meget normal tankegang, ikke mindst, hvis man mere eller mindre uudtalt går ud fra, at mennesket kun er et højt udviklet dyr – så bliver Paulus' omvendelse, med og uden overnaturlige indgreb, komplet uforståelig. Det ubesvarlige spørgsmål lyder: Hvordan kan et menneske forvandles fra et væsen, der mener at kende sandheden så godt, at han kan slå ihjel for sandhedens skyld, til et væsen, der kender sandheden med en sådan sikkerhed, at han kan lade sig slå ihjel for sandhedens skyld?

106 Dertil kommer som en yderligere gåde, at Lukas lader Jesus siger til Paulus, at det vil blive hårdt for ham at stampe imod brodden. Hvilken brod? Samvittighedens tale i hans indre? Men betyder samvittighed noget, når alle normale drifter peger i den modsatte retning? Jesu udtalelse synes at være en tagen-sejren-på-forskud, og det må forekomme at være en højst besynderlige overlegenhed hos Jesus, ja, næsten at være en pinlig overlegenhed, stillet overfor den række af umuligheder, der tårner sig op imod en omvendelse af personen Paulus.

Vi faldt alle til jorden, og jeg hørte en røst tale til mig på hebraisk: Saul, Saul, hvorfor forfølger du mig? Det bliver hårdt for dig at stampe mod brodden.” (Apg 26,14).

107 Denne fortælling vil, ligesom enhver anden fortælling, også de fortællinger, som vrimler frem hos romanforfattere og filmkunstnere i vore dage, drage tilhørerne ind i fortællingens tryllekreds. Og det vil den gøre ganske uafhængigt af, om man sådan mere bogstaveligt tror på, at det var Jesus himself, der viste sig for Paulus dèr udenfor Damaskus. Denne overnaturlige vision hører til fortællingens tidsbestemte udenomsværker, som uden skade kan udelades eller 'oversættes til nutidssprog', uden at det berører fortællingens nerve.

108 Den tryllekreds, som enhver fortælling, nutidig eller fortidig, opererer med, hedder miraklets tryllekreds. Miraklet er muligt. Det lader sig gøre, at sprog fungérer, det hører ikke til de overnaturlige overdrivelser, at forsoning mellem mennesker finder sted, nej, et ord kan forvandle et menneskesind, ikke i kraft af dets inderlige tonefald, men i kraft af sproget selv, når sprogets ånd virker med.

109 Lad mig illustrere det med nogle replikker fra Kaj Munks store skuespil ”En Idealist”! Herodes har i hele sit liv kæmpet mod Jahve, har sat sig som mål at være en svøbe for Jahves eget folk, jøderne. For han er selv edomit og vil på den måde have hævn, fordi det var Jakob og ikke Esau, der blev udvalgt. Og som man ser, mener han sig nok i stand til at modstå alle den almægtiges stormløb. Overlegen opfordrer han Gud til at skynde sig. Snart vil han nemlig være død, og så vil det være for sent for Gud med at vise nogen magt over ham.

Fra ”En Idealist”, tiende akt: ZAKARJA: .... lysted det ham [Jahve], han kunde dig fælde med et Smil af en Kvinde, et Blik af et Barn.

HERODES: Lad ham prøve. Men lad ham skynde sig. Tiden er knap.

110 Og vi aner hans grumhed, da han kort efter får lokket Messias' fødested ud af Zakarja, sender bud til Betlehem om drab af alle drengebørn, og – naturligvis – nægter at høre på Zakarjas bønner, da denne opdager, at han er blevet taget ved næsen.

111 Grumhed, pinelyst, magtsyge er det også, der ligger bag hans sidste træk, inden han dør. Fra sit vindue får han øje på en smuk ung kvinde, der rider på et æsel. Hende befaler han skikket op til sig, at han den sidste nat, han lever, kan fornøje sig med hende. Det gjorde han i slutningen af niende akt, hvor han, skønt den unge pige bad for sig, forgreb sig på hende. Det agter han at gøre igen. Og det generer ham ikke, at denne unge kvinde har et barn at bære på.

112 Men denne gang går det helt anderledes. Kaj Munk har med sikkert instinkt fornemmet, at det onde hos Herodes var det dyriske, og ligesom et dyr skal have en flugtreaktion hos byttedyret for at reagere med angreb, sådan kan Herodes ikke angribe Maria (for hende er det), så længe hun er frygtløs. Og sådan, fuldstændig uden frygt, fordi hun aner ikke uråd, kommer hun op til Herodes, sådan forbliver hun hele samtalen igennem, og sådan, uden at tiltro ham det mindste ondt, spørger hun til sidst, da Herodes har bedt hende om at gå, fordi han erkender, at han ikke kan stille noget op med hende, hvad han egentlig ville hende.


113 Og så må Herodes finde på noget. I farten forærer han hende sin kongskappe til den lille søn, hun har med sig. Og så sker der det, at hun fortæller, hvor godt hans gave passer: barnet her er Messias, jødernes konge. Dermed falder hele Herodes' projekt til jorden. Den Jahve, han troede, han havde besejret, overlistede ham alligevel til sidst, og overlistede ham med de mest usandsynlige midler, med smil fra en kvinde, blik fra et barn.

KVINDEN: Saadan en fin Kappe, hedder det en Kongskappe? Saa vil jeg da ogsaa, fordi I har været saa god og kærlig, fortælle jer, hvor godt jer Gave passer. For det lille Barn her, det er Messias, Davidssønnen, Jødernes Konge. (Nejer og gaar.)

114 Og ligesom med Emmaus-fortællingen og med Paulus-visionen kan vi også her så udmærket se bort fra alt det, der har med Gud at gøre (hvis nogen skulle have det som bonden i Store Claus og Lille Claus, der ikke kunne tåle at se degne, at de ikke kan tåle at høre tale om Gud), sagen er alligevel lysende klar, spørgsmålet, der rejser sig, indlysende: Lader det sig ikke alt sammen tænke, og lader det sig ikke tænke alt sammen, ikke fordi vi alle har oplevet noget tilsvarende, men fordi vi alle er sproglige væsener, der lader os lede af sproget, også uden vi selv er klar over det?

HERODES: Stands, hører du, stands. For sent. — Menelaos, nej, Ptolemæos — hm, Nicolaus — min Livvagt — I Slaver — svigter I mig? — Jeg har selv sendt dem bort. Jødernes Konge — han har afsat mig — jeg gav ham min Kaabe — han tog mit Scepter — og jeg kyssed hans Haand. — God kaldte hun mig — god og kærlig, ve mig — hans Undersaat var jeg — han var i min Magt, og jeg dræbte ham ikke —: for jeg kunde det ikke — o, bundløse Rædsel: jeg kunde det ikke — selv mit Hjerte har hyldet ham — Han er større end jeg.

115 ”Selv mit hjerte har hyldet ham”, siger Herodes. Her dukker det, der er kerneproblemet i ”de servo” op i en anden forklædning. Her bliver spørgsmålet om den fri vilje forvandlet til et spørgsmål om, hvad der bagfra styrer denne vilje, der vel nødvendigvis må mene om sig selv, at den er fri. Og Kaj Munk besvarer dette kerneproblem, ikke med en teologisk gennemgang, ikke med tilspidsede teologiske argumenter, men med et dramatisk forløb, med en række replikker, der munder ud i dette: ”Selv mit hjerte har hyldet ham”.

Luther i ”de servo”: ”Hvis det nemlig ikke er os, men Gud, der virker frelsen i os, så gør vi intet, der kan tjene til frelse, før hans gerning, hvad enten vi vil eller ej. Jeg siger udtrykkeligt "med nødvendighed", ikke "tvunget", for det sker, som man siger, med uforanderlighedens nødvendighed, ikke med tvangens nødvendighed. Det vil sige, når mennesket mangler Guds ånd, så gør han det onde, ikke, som var han tvunget til det, som en røver, der slæbes bort ved halsen, eller som en tyv eller røver, der ikke vil føres til straffen, nej, han gør det ud af egen drift og frivilligt.” (L2#117).

116 Jeg rejste tidligere det spørgsmål, om det dog ikke skulle være muligt på forhånd at tage hensyn til den kendsgerning, at det beskrivende subjekt selv er med i den tilværelse, der beskrives, altså på én gang er subjekt og objekt i beskrivelsen. (#91). Svaret er ja, det er muligt. Men svaret er videre, at det er muligt, ikke i det filosofiske, men i det dramatiske, ikke i det teologiske, forstået som dogmatik, men i det teologiske, forstået som historie. Kernen i kristendommen er den historie, der berettes i trosbekendelsen. Kernepunktet i den kristne tro er påstanden om, at dette, at et ord kan forvandle et menneske, er en mulighed, når altså situationen foreligger og ånden virker med.

Fortsat: ”Men mennesket kan ikke med sine egne kræfter udelade, indskrænke eller ændre denne beredvillighed eller vilje til at gøre noget, nej, han fortsætter med at ville og være beredt; også hvis han udefra med magt tvinges til at gøre noget andet, forbliver dog viljen indvendig fordrejet og er forarget på den, der tvinger ham og sætter sig imod ham. Men han er ikke forarget, hvis han forandres og frivilligt følger denne magt. Det er just, hvad vi kalder uforanderlighedens nødvendighed, det vil sige, at viljen ikke kan ændre sig eller vende sig til anden side, men snarere i højere grad opirres til at ville, når der ydes modstand mod den. Og det beviser netop hans forargelse.” (L2#118).

117 Sproget fungérer faktisk, og det fungérer både i de mest dagligdags replikskifter og i de afgørende situationer, hvor det er liv og død om at gøre. Den bibelske historie fortæller om det, giver en masse beretninger til bedste, hvor netop dette umulige sker: at mennesker kommer til at stole på hinanden, at et menneske forvandles fra at ville gennemtvinge sin opfattelse overfor andre til at ville lade andre forsøge, omend forgæves, at gennemtvinge deres opfattelse, måske med martyrdøden tilfølge.


118 Og den litteratur, vor verden vrimler med, lader det ske, med større eller mindre held, men dog tydeligt nok for det meste, at tilliden brydes i stykker, men uforklarligt etableres igen. Og for så vidt den underafdeling af filosofien, der hedder fænomenologien, består af en sådan række ituhuggede fortællinger, er det den, vi skal besøge, hvis vi vil have paradokset gjort mindre paradoksalt. Men fænomenologien virker ikke gennem en matematisk analyse af enkeltdelene, den virker gennem en henvisning til den erfaring, vi alle har gjort i kraft af, at vi er underlagt dagligsproget: erfaringen af tillidsbrud og tillidserklæring.


119 Videre til db09!

c

120c

c

Noter: