Dogmatiske brokker

ud fra kontroversen mellem Luther og Erasmus

7. En retfærdig tilgivelse?


Af Ricardt Riis (2010)

Indhold: se db01.

Tilbage til oversigten!
 
Tilbage til db06
 
 

1   Erasmus' objektivitet subjektiv?

Jeg har allerede i sidste brok givet et eksempel på, hvordan Erasmus blev taget ved næsen af sig selv, da han ville bruge Emmaus-beretningen til at vise, at skriften ikke var klar. (se db06#83ff). Man kan sige, at dette var et utypisk eksempel, idet det ikke havde noget med Erasmus' egentlige opfattelse af retfærdiggørelsen at gøre. Sandt nok. Men dels er nu denne egentlige opfattelse hos Erasmus ganske vanskelig at logge sig frem til; Erasmus vil hellere citere andre end selv fremkomme med sin opfattelse. Dels er det vist alligevel typisk for Erasmus og mange humanister med ham at gå frem på den måde: at være optaget af at samle beviser for en bestemt detalje og derved miste overblikket over det, sagen egentlig drejer sig om.


2   I denne brok skal imidlertid det forsøges, som altså er ret vanskeligt: at finde ud af, hvad Erasmus egentlig mener; hvor har vi centrum i hans kristendomsforståelse? Man burde nok til den ende begynde med Diatriben. For dèr har vi jo Erasmus' beskrivelse af, hvordan han opfatter problemet med den frie vilje. Men det vil være uheldigt allerede af den grund, at vi så meget let forledes til at fokusere på Luthers afvisning af de meninger, der fremføres dèr. Og det var altså den uforfalskede Erasmus, jeg ville afbilde. Og det er desuden uheldigt, fordi man netop i Diatriben kan komme i tvivl: Er dette nu Erasmus' egen mening, eller er det en mening hos andre, som han blot refererer?


3 Erasmus korrigerer Augustin.

Så jeg vil tillade mig at gå frem til slutningen af Hyperaspistes II, nærmere bestemt til stykket fra H18#32 til H18#53. Det er ganske vist stadig vanskeligt at udskille, hvad der hører Erasmus til og hvad ikke; han er i færd med at gennemgå Augustins kamp mod pelagianerne og griber i den forbindelse fat i noget af det, Augustin skelner imellem. Men jeg mener dog, man nogenlunde sikkert kan regne med, at Erasmus i de korrektioner, han fremkommer med, 'er sig selv', eller altså: vi har på det punkt at gøre med Erasmus selv, ikke med et af hans referater af andre.


4  Til at begynde med er det ganske vist et referat, vi træffer. Og dog afslører det noget vigtigt. Erasmus får nemlig her sagt noget meget væsentligt om ikke blot sig selv, men muligvis om alle de gamle fædre også. Nåden virker i os, hedder det, og 'når vi vil' (volentes), hjælper vi denne nåde. 'Når vi vil', hermed lægges grunden til alle senere misforståelser. For hermed gøres viljen til det egentlige og afgørende i mennesket.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”De gamle fædre er også enige om at indrømme, at den frie vilje, som bliver befriet af ånden, samarbejder med nåden, hvorfor Paulus også har sagt: ”Vi er nemlig Guds medarbejdere” (1kor#3.9). Og hermed fastslår de, hvad der er kilden til fortjenesterne, fordi vi, når vi vil, på en måde hjælper nåden, der virker i os”. (H18#32).

5 Lad være, at Luther måske mange steder udtrykker sig klodset, eller i hvert fald ikke udtrykker sig, så vi i vore dage har let ved at forstå ham og følge ham, det, at han går til angreb på den forudsætning må dog regnes ham til ros. Men indrømmet, angrebet var ikke grundigt nok, om det nu skyldtes, at Luther trods alt ikke havde gennemtænkt problemerne tilstrækkeligt, eller det skyldtes, at tanken om viljen som det fænomen, der ligger bag al menneskelig handlen, var for stærk. Og vi skulle, for mig at se, helt frem til Løgstrup, før vi fik rettet den misforståelse, med Grundtvig og mange andre som mulige undtagelser; undtagelser, der dog, heller ikke de, havde formuleret sig klart i viljesspørgsmålet.


6  Det er svært at se, hvad der er galt. Men når en handling opfattes på hosstående måde, så den har en begyndelse, en forøgelse og en fuldendelse, så er der en række af de ting, som mennesker gør, der falder udenfor begrebet handling, uden dog at Erasmus eller andre med denne opfattelse opdager det, Løgstrups suveræne livsytringer, for eksempel. At jeg i et møde med en vildfremmed dansker uvilkårlig har som forudsætning, at jeg så nogenlunde kan stole på ham, det er ikke en handling med begyndelse, forøgelse og fuldendelse. Men det er dog ligefuldt noget, jeg gør. Eller at jeg svarer igen med forsvar, hvis jeg bliver udsat for en beskyldning, kan kaldes en reaktion fra min side, en umiddelbar reaktion, endda, men netop i det, at reaktionen er umiddelbar, ligger, at det ikke er noget, jeg gør med min vilje involveret.

Fortsat: ”Men eftersom enhver handling har tre trin, en begyndelse, en forøgelse og en fuldendelse, så tillægger de, som sagt, hverken i begyndelsen eller i fuldendelsen den menneskelige vilje noget, men her tillægger de den dragende og fuldendende nåde alt. Men til det, der er i midten, mellem nåden, der drager til retfærdighed, og nåden, der fuldender til herlighed, dèr tillægger de den frie vilje noget, både til det gode og til det onde, nemlig det, at den nu, befriet gennem nåden, kan samarbejde med den virkende nåde, og trække sig tilbage fra den.” (H18#32f).

7  Det er muligt, at der oprindelig har foreligget en forestilling om, hvilken konkret handling der var tale om, når man talte om handlingens begyndelse, forøgelse og fuldendelse. Men ret hurtigt har man mistet det fodfæste i dagligdagen, der var der oprindelig, og givet sig til at overveje 'virtuelle' handlinger, forestillede handlinger, som man kan tale om blandt alvorlige teologer, men som ingen lever og udfører.


8  Ligeledes er 'nåden' blevet et ord uden forbindelse med dagligdagen. Erasmus bruger senere et billede for at klargøre sagen, og det skal han ikke have utak for. Men her, i referatet af de gamle fædre, forbliver 'nåden' en diskussionsstørrelse, noget, man kan vende og dreje for at finde ud af, hvad den kan og hvad ikke, hvordan man kan opnå den og hvordan man kan miste den, men at der er tale om Guds gunst (favor dei, med et luthersk udtryk), det bliver ikke klart, endnu mindre, hvad det i praksis vil sige at 'have Guds nåde' eller at 'leve af Guds nåde'.

Fortsat: ”Og hvis nåden kun forbliver hos den, der vil, at den skal forblive, og hvis mennesket gennem den frie vilje kan sige nej til nåden – og hvis han gør det, fortjene helvede, hvis han ikke gør det, fortjene evigt liv – så kan jeg ikke indse, hvad der er i vejen for, at det samme kan siges om den retfærdiggørende nåde, den, som Augustin kalder den virkende nåde.” (n33) (H18#33).

Nå, vi skal måske ikke så meget kritisere disse udsagn, selv om det er det, der er det egentlige formål med denne gennemgang, men foreløbig nøjes med at forsøge at forstå Erasmus' korrektion af Augustin. Hans egen opfattelse er øjensynlig den, at den frie vilje stræber hen imod den virkende nåde også i begyndelsen af handlingen. Og, siger han så, hvorfor skulle det være forkert, når det dog er rigtigt, at nåde og vilje samvirker i mellemakten?

Fortsat: ”Hvis hele gerningen tilskrives nåden, skønt det dog er mennesket, der udfører den sammen med den virkende nåde, og der ikke sker nåden uret herved, hvorfor skulle det så være absurd at sige, at menneskets frie vilje på lignende måde stræber imod den virkende nåde? At nåden virker sammen med den frie vilje indrømmer både de ortodokse fædre og pelagianerne.” (H18#34).

10 Augustin, derimod, har en angst for, at nådens begyndelse kommer til at ligge hos mennesket, og for, at menneskets gode hensigt bliver opfattet som forudsætning for nåden, hvis man (som Erasmus?) mener, at også ved handlingens begyndelse og ikke blot ved dens forøgelse samvirker nåden og viljen. Man kan også sige, som Erasmus gør til sidst, at Augustin er bange for, at mennesket ved sin tilslutning til nåden får den retfærdiggørende nåde som belønning for denne tilslutning, eller at dette at tilslutte sig nåden er en måde at fortjene den på.

Fortsat: ”Men det går Augustin ikke med til, at de siger, at menneskets gode hensigt bliver hjulpet af nåden, som om nådens begyndelse lå hos mennesket, og menneskets gode hensigt var forudsætning for nåden, så at den tilslutning, hvorved mennesket forbereder sig til den virkende nåde, fortjener den retfærdiggørende nåde.” (H18#34).

11  Derfor henviser han til et sted i Augustins 'Contra duas Epistolas Pelagianorum', hvor han siger, som refereret af Erasmus: at Gud ikke hjælper, men skaber den gode hensigt, den, der i første omgang fører til, at Gud giver sin nåde. Erasmus har ikke citeret Augustin helt korrekt, faktisk mangler der noget væsentligt i citatet. Det hedder hos Augustin: ”Gud gør mange gode ting i mennesket, som mennesket ikke gør; men mennesket gør ikke noget, som Gud ikke bevirker, at mennesket kan gøre”. Dog tyder den sidste sætning på, at han trods alt har fanget Augustins mening.

Fortsat: ”Derfor går han ikke med til, at Gud skal kaldes én, der hjælper den gode hensigt, nej, han skal kaldes én, der giver den gode hensigt (n35). Og det er begrundelsen for hans hovedprincip: ”Gud gør mange gode ting i mennesket, som mennesket ikke gør; men mennesket gør mange ting, som Gud ikke gør”. Med disse ord mener han, at Gud skaber en god vilje i os uden os. (H18#35).

12 At Augustin opstiller en tredje nåde, en forberedende nåde, er vistnok forkert. I det mindste er det skrift, som Toronto finder denne tanke i, et uægte skrift af Augustin, af hvilke der cirkulerede ganske mange på Erasmus' tid. Så det er for så vidt overflødigt, når Erasmus ulejliger sig med at tilbagevise sagen, skønt det jo er en meget sjov tilbagevisning; den minder ikke så lidt om den tanke, Luther fremfører i sine 'assertioner' om at læse skriften gennem fx Augustins ånd. Kan man kun forstå skriften gennem hans ånd, hvordan kan man så forstå Augustin? Jo, så må man forstå ham gennem fx Gregors ånd, osv. (ass01#13). Denne argumentation hos Erasmus kan måske understrege det, han andetsteds siger: at den skolastiske teologi er født ud af Augustins pande. (H16#48).

Fortsat: ”Ligeledes, for at forklare knuderne i spørgsmålet, opstiller han en tredje nåde, nemlig den forberedende nåde, som han synes at adskille fra den handlende og den samvirkende nåde (n36). Med dette trick undgår han at tillægge menneskets vilje noget, når det modtager den retfærdiggørende nåde. Men hvis vi går med til det, at Guds nåde ikke gives nogen, uden han vil det, og hvis den forberedende nåde er Guds gave, så vil der være brug for endnu en forberedende nåde, som kan forberede til denne forberedende nåde, og igen brug for endnu én, og således videre i det uendelige, indtil man når frem til naturens gave”. (H18#36).

13 Men i hvert fald: Erasmus mener sig i stand til at gå i rette med Augustin, og formentlig med en del skolastikere ved samme lejlighed, fordi de hævder, at Guds nåde er enerådende ved den gode menneskelige handlings begyndelse og ved dens fuldendelse, så det kun er ved dens forøgelse, at den menneskelige vilje er medvirkende. På det punkt vil han foreslå en forenkling af de mange nådes-navne, svarende til en forenkling af de punkter, hvor Guds nåde kan gribe ind: det kan den overalt, hvor vore naturlige kræfter ikke slår til.

Fortsat: ”Men eftersom teologerne indrømmer, at nåden er én, som de på grund af de forskellige virkninger kalder med forskellige betegnelser, kunne de også have opfundet andre navne til nåden. Derfor synes det mere enkelt at sige, at overalt kan vore manglende naturlige kræfter hjælpes af den bistående nåde, hvad slags nåde der end er tale om.” (H18#37).

14  Af hosstående citat ser det ud, som om Erasmus i virkeligheden er en pelagianer eller måske blot en semipelagianer. Og alle, der har læst lidt om Augustin, vil vide, at det er noget af det værste, man kan være. Vi lutheranere har også lært denne lektie. Vi har fået at vide, at Luther og lutheranerne kunne bruge Augustin netop som han fremtrådte i de anti-pelagianske skrifter, så også i vore øren er det noget af det værste, man kan beskyldes for: at være pelagianer.

Fortsat: ”Hvad pelagianerne mente, véd jeg ikke, jeg går kun ud fra de ord, som Augustin citerer fra Julians bøger, som efter min mening godt ved en passende fortolkning kunne regnes for sande, og en stor del af denne strid synes mere opstået som ordstrid, end som strid om sagen, og den slags ordstrid kan let gå over i vrøvl, hvis der tilføjes lidt personfnidder.” (H18#37).

15 Og bevares, det er da sandt nok, at Luther på et vist punkt i sin udvikling søgte med lys og lygte efter hjælp fra kirkefædrene; han kunne simpelthen ikke fatte, at han var den eneste, der igennem så lang tid havde forstået evangeliet ret. Men da han først i 1520 havde erkendt, at paven var antikrist, fik han et nyt syn på kirkens historie, og det forekom ham da ikke helt så umuligt, at han ikke kunne finde støtte for sin Paulus-fortolkning hos kirkefædrene. Og han kunne efter det bedre bedømme Augustin kritisk, omend han stadig mente, at han var den af kirkefædrene, han bedst kunne 'bruge'.


16 Men man må bl.a. i lyset af det, jeg har gjort opmærksom på angående Luthers 'munketeologi', hvor han viser sig i fuld overensstemmelse med Augustin, men efter min mening absolut ikke med Paulus (se db05#10ff), gøre sig klart, at en støtte til Augustins anti-pelagianske teologi også er en støtte til den 'munketeologi', han så uheldigt har påvirket Luther med.


17 Den pelagianske strid i nyt lys.

Det vil sige: vi lærte på universitetet, at Augustins strid med pelagianerne havde med retfærdiggørelseslæren at gøre. Og det var derfor en stor overraskelse for mig, da jeg gav mig til at læse om Julian af Eclanum, én af Augustins modstandere i denne strid og én, hvis værk Augustin har citeret i sit ufuldendte modskrift. Det viste sig, at det, Augustin og han diskuterer, er barnedåben. Ud fra barnedåbens nødvendighed drager Augustin den slutning, at barnet altså er en synder, ja, fødes som en synder. Og det er efter min mening nogle dårlige svar, han kan give Julian på dennes anklage mod ham for at nedgøre ægteskabet og de børn, der bliver dets frugt.


18 Ja, da jeg læste værkerne igennem, måtte jeg gang på gang indrømme, at det var Julian, jeg 'holdt med', Augustin, jeg betragtede som afvigende. Her ved siden af bekender Julian, som i parentes bemærket var gift, noget, der på hans tid stadig var tilladt en biskop, at han betragter ægteskabet som en gave fra Gud; det er skabt af Gud og prisværdigt alene af den grund. Og når han nævner 'fyrigheden', 'lysten', 'sædafgivelsen', så er der ingen grund til at tro, at han, som Augustin mistænker ham for, ville vige tilbage fra at sige, at vellysten, også den, er Guds gode gave.

CHAP. 25 [XII.]--Augustin not the deviser of original sin.

"This sexual connection of bodies," he says, "together with the ardour, with the pleasure, with the emission of seed, was made by God, and is praiseworthy on its own account, and is therefore to be approved; it, moreover, became sometimes even a great gift to pious men." He distinctly and severally repeated the phrases, "with ardour," "with pleasure," "with emission of seed." He did not, however, venture to say, "with lust." Why is this, if it be not that he is ashamed to name what he does not blush to praise?

19  Det er den, mildt sagt, ikke for Augustin. Han gentager her det, han har hævdet mange andre steder: at dette, at lemmet ophidses, er noget, man må skamme sig over; for sådan var det ikke før syndefaldet, det er først noget, der er kommet til efter syndefaldet. Og fordi ethvert menneske således er født ud af skændig lyst, må det genfødes for at kunne blive et Kristi lem.

Fortsat: ”A gift, indeed, for pious men is the prosperous propagation of children; but not that shame-producing excitement of the members, which our nature would not feel were it in a sound state, although corrupted nature now experiences it. On this account, indeed, it is that he who is born of it requires to be born again, in order that he may be a member of Christ; and that (293) he of whom he is born, even though he be already born again, wants to be freed from that which exists in this body of death by reason of the law of sin. (Augustin: On Marriage and Concupiscense, kap 25).

20 Også i citatet ved siden af er det Julian, jeg må give ret. Som jeg læser det ny testamente, finder jeg ikke den augustinske arvesyndslære gengivet i tesen om, at Kristus blev født af en jomfru. Hvad evangelisterne Matthæus og Lukas vil have sagt med dette, er, for mig og vel for alle nutidige fortolkere, at Jesus var Guds søn, eller med Julians ord: det var et storslået tegn, ikke en undvigelse af arvesynden.

Julian: ”Dette samleje forsøger du at overbevise os om er så skændigt, at du vil, at vi skal forstå, at Kristus ville fødes af en jomfru, ikke fordi det var et storslået tegn, men fordi den seksuelle forening skulle fordømmes”. (Opus Imperfectum contra Julianum Kap 66.)

21  Nuvel, denne lille digression skulle blot imødegå en eventuel forargelse over Erasmus' udsagn om, at mange af Julians udtalelser 'ved en passende fortolkning kunne regnes for sande' (#14). Sidder man som teolog fast i det, man lærte på universitetet, eller har man som lægmand læst om Augustin, så vil man sikkert ved en sådan udtalelse korse sig en syv-otte gange, og med det samme sige til sig selv, at nu véd vi da i hvert fald, hvor vi har den gode Erasmus: sådan en pelagianer!


22 Inden man gør det, skal man altså – det viser mine få citater, synes jeg – lige tænke på, at Erasmus har den fordel fremfor de fleste nulevende teologer, at han har læst Augustin, endda ret så grundigt, eftersom han befordrede en udgave af hans samlede værker, vistnok i 1528. Og har han i Augustins værker læst Julians bemærkninger om ægteskabet og Augustins om vellysten, så er det vist gået ham, ligesom det er gået mig: han 'holder med Julian'.


23 Det er jo noget af det sjove ved teologien: det hele er altid mere indviklet, end man tror. Det augustinistiske syn på kønslivet, som har præget middelalderen og som også prægede Luther, ser Erasmus ud til at være fri for. I hvert fald har han det i langt ringere grad. Så hvad det angår, 'holder jeg med' Erasmus. Men dermed jo ikke sagt, at jeg kan godtage hverken Julians eller Erasmus' syn på retfærdiggørelsen.


24 Erasmus' billedbrug.

Dette med retfærdiggørelsen kommer ind i billedet med hosstående fortsættelse. Her er det oven i købet så interessant, at Erasmus bruger et billede, der forbinder hans tanker med dagligdagen. Omend det 'kun' er et negativt billede. Det er billedet med tømreren, som udfører sit arbejde og får penge for det, og så er den potte ude, så er der, som det hedder i dansk politik, ikke mere at komme efter. Det billede ændrer Erasmus en smule, så det kommer til at handle om et venskab og en vennetjeneste. Her kommer takken ind som en naturlig ting, også selv om begge parter er enige om, at 'tingene går op', eller at det er 'lige for lige', når venskab skal holdes. Den slags gerninger, tømrerens og vennens, hvor der forventes gengæld, taler Paulus om fx i rom#11.6, hvor det hedder: ”Hvis ud fra gerninger, så ikke af nåde; hvis af nåde, så ikke ud fra gerninger”.

Fortsat fra #14: ”Når man siger fortjeneste, skal det ikke straks forstås sådan, at nåden udelukkes, sådan som det sker i menneskelige sammenhænge, hvor det jo er sådan, at når håndværkeren har fået sin retfærdige løn for arbejdet, så skylder den ene ikke den anden nogen tak, selv om man, når det drejer sig om venskaber, godt kan være hinanden tak skyldig, også efter at der er blevet ydet gengæld for en velgerning. Den slags gerninger og den slags fortjenester er det, apostelen Paulus mener, når han skriver, at de strider mod nåden. Men vi taler om den slags fortjeneste, som udelukker uværdigheden.(H18#38).

25  Men hvad er det for en slags fortjeneste, der udelukker uværdigheden? Ja, det kommer i det følgende, ligesom det også efterhånden bliver klart, hvor Erasmus vil hen med disse overvejelser. Nåden er her holdt indenfor billedet af vennetjenesten. Ligesom det i et forhold mellem venner er sådan, at hvis den ene gør den anden en velgerning, så forventes den modtagende at være passende taknemlig, dvs være taknemlig i forhold til det tilbudtes størrelse. Hvis velgerningen forkastes, så den slet ikke bliver modtaget, eller hvis den forkastes, så snart den er modtaget, så har modtageren vist sig uværdig, som Erasmus gør rede for det. Sådan er det i menneskelige forhold, og fra disse menneskelige forhold drager Erasmus slutninger, der har med forholdet til Gud at gøre. Hvilket efter min mening er helt korrekt. Andet kan vi ikke gøre. Det er og må altid være ud fra forholdet mellem mennesker, at vi danner os billede af forholdet til Gud.

Fortsat: ”Jo mere værdifuld Guds nåde er, des mere skulle den modtages, når den tilbydes, og des mere skulle den bevares, når den er blevet tilbudt. Derfor, ligesom den kan kaldes uværdig, som enten ser bort fra nåden, når den tilbydes, eller ikke bevarer den og misbruger den, når han besidder den, således er på en måde det menneske værdigt til Guds gave, hvis han modtager den ivrigt, når den tilbydes, og når han har modtaget den, med største omhu tager sig i agt for ikke at miste den. Ofte der det alene taknemligheden, der gør menneskene værdige til gavmildhed, og omvendt utaknemlighed, der gør uværdig.” (H18#39).

26 Den indvending, man kan rejse i den forbindelse, går ikke på, om man må tænke om Gud ud fra menneskelige forhold, men på, hvilket forhold mellem mennesker man bruger, når man vil tænke om Gud. Er det grundlæggende menneskelige forhold, eller er det afledte menneskelige forhold? Min indvending overfor Erasmus går netop på, at han bruger mange billeder fra menneskelige forhold, men at han altid bruger afledte forhold, ikke grundlæggende forhold. Nu her: Her er det en undervisers forhold til eleverne, han bruger som sammenligningspunkt. Hvad han er ude på, er at nå frem til at kunne skelne mellem værdige modtager af en velgerning og uværdige modtagere.

Fortsat: ”Derfor, den, der underviser gratis, meddeler sin lærdom langt mere veloplagt og ivrigt overfor nogle, der er ivrige og opmærksomme, end overfor nogle, der er ligegyldige og kræsne. Og dog ophører den gratis undervisning ikke af den grund med at være en velgerning, at én, der har et medfødt godt håb, og som udviser iver efter at lære, bedømmes mere værdig til at uddannes end en anden, der mangler disse egenskaber. Men ligesom intet menneske ville udøve en velgerning mod én, der er modvillig, således vil ingen yde en velgerning imod én, om hvem han vidste, at han efter evne ville misbruge den på det skammeligste.” (H18#40).

27 Hvad angår eleverne her, vil han med rette, dvs med rette ud fra menneskelige forhold, skelne mellem værdige elever og uværdige. Den, der modtager undervisningen med iver efter at lære, er naturligvis mere værdig end den, der ikke er interesseret i undervisningen. Og sandt nok, dette, at man kan skelne således, gør ikke den gratis undervisning til en mindre velgerning.


28  Og havde nu Erasmus fortsat med at sige noget om, at den, der ikke udviser en passende iver efter at lære noget, ikke får noget ud af undervisningen, så ville han have bevæget sig ind i det spor, som megen nutidig tale om dåben og dåbens 'gave' bevæger sig i. Her hedder det gang på gang, at gaven naturligvis må modtages. Som regel fortsætter man ikke med at sige: 'ellers er den ikke gave', for det er jo netop det, den er; man nøjes med enten intet at sige, eller at sige, at 'ellers gavner den ikke'. Det sidste kunne Erasmus jo godt have sagt.


29 Men Erasmus fortsætter i et helt andet spor. Han bliver ganske uevangelisk. Intet menneske vil yde en velgerning mod én, om hvem han vidste, at han er modvillig, og intet menneske vil udøve en velgerning mod én, om hvem han vidste, at han ville misbruge den. Nej, det er der givetvis intet menneske, der vil. Men Erasmus lægger her op til, at det vil Gud derfor heller ikke. Kan man slutte ud fra den kendsgerning, at vi mennesker er begrænsede i vort storsind, til, at Gud også er det?


30 Desuden er Erasmus lidt lumsk med denne udtalelse. Det er forståeligt, at et menneske undlader at yde en velgerning mod et andet menneske, der har modtaget en tidligere velgerning med hån eller ligegyldighed. Men her går Erasmus i al ubemærkethed lidt videre. Nu er det forståeligt, at man undlader det, hvis man véd, at den anden vil misbruge ens velgerning, noget, som vel i virkeligheden kun Gud véd.


31 Nå, Erasmus går videre med sin fænomenologiske undersøgelse af, hvornår vi taler om uværdighed og hvornår ikke. Her foretager Erasmus en bemærkelsesværdig og måske for os brugbar skelnen. Han gør opmærksom på, at dette at være uværdig ikke har noget at gøre med, om man har fortjent den velgerning, ens velynder giver én, eller ej. Velgerningen gives ufortjent, både til den, der modtager den værdigt, og til den, der modtager den uværdigt.

Fortsat: ”Og blandt mennesker siges den at have opnået en velgerning på uværdig vis, som nægtede at modtage den, når den blev tilbudt, eller ikke modtog den, som den burde modtages. Ligeledes bedømmer folk én som en uværdig modtager, hvis han ikke anerkender gavmildheden, eller bruger den anderledes end den bør bruges, eller negligerer den. Han kaldes heller ikke uværdig, fordi han ikke har fortjent velgerningen, men fordi han ikke anerkendte den. Men den, som kaldes uværdig, er uværdig i dobbelt forstand, først fordi han ikke fortjente det, og dernæst fordi han ikke modtog det og passede på det, som han skulle.” (H18#41).

32 Men den, der modtager den værdigt, var alligevel uværdig, fordi han ikke har fortjent velgerningen. Så han er kun uværdig i enkel forstand. Mens den, der modtager velgerningen på uværdig vis, er uværdig i dobbelt forstand: 1) han har ikke fortjent velgerningen. 2) han modtager den uværdigt. Ordene mellem tankestregerne viser, at Erasmus fastholder Paulus' ord om, hvad der er af nåde og hvad der er efter fortjeneste (rom#11.6). Men ellers skal man især lægge mærke til den sidste sætning. Her lægges der vægt på velgørerens hensigt. Ligesom det tidligere blev antydet, at Gud ikke vil yde en velgerning til én, om hvem han véd, at han vil misbruge dem – det vil nemlig intet menneske gøre (#27) – sådan antydes det her, at Gud vil prøve at give sin velgerning korrekt, det vil sige, han vil ikke tabe sin velgerning, men overdrage den.

Fortsat: ”Men den, der kaldes værdig, er ikke af den grund værdig, at velgerningen var noget, der skyldtes ham på grund af hans fortjenester – ellers ville der være tale om at betale en gæld tilbage, ikke om at modtage en velgerning – men fordi han i kun én henseende var uværdig, det vil sige, han havde ikke fortjent det, i en anden henseende var han værdig i hans øjne, som søgte at give sin gave gratis, men korrekt, det vil sige, at overdrage den, ikke at tabe den.” (H18#42).

33 Og Erasmus fortsætter med at undersøge Guds hensigter, så vi kan forstå hans gerning bedre. Gud vil nødig, at hans velgerning skal tabes, men det bliver den jo, hvis den gives til en utaknemlig. Og citatet fra Publilius Syreren fører næsten tanken in absurdum, når den overføres på Gud: skulle Gud virkelig ønske at modtage en velgerning i form af taknemlighed fra menneskets side? Men med de næste sætninger er vi tilbage ved den normale overvejelse: hvad er ufortjent, hvad er værdigt, hvad betyder 'løn', osv?

Fortsat: ”For, som ordsproget siger med rette: ”Intet tabes så meget, som det, der gives til en utaknemlig”. Og ifølge mimeren, Publilius Syrus, forholder det sig sådan at ”den, der yder en velgerning imod én, der er værdig til det, modtager en velgerning ved at give”. Og den siges at være værdig til en yderligere gave, som modtog en mindre gave med taknemlighed, og bruger den godt. Ejheller forhindrer en sådan værdighed gaven i at være gratis og i helt at skyldes giveren, men den udelukker blot utaknemligheden. Ejheller bevirker det, at velgerningen ændres til en løn for en skyldig gerning, det forhindrer blot, at velgerningen gives til én, der ikke vil have den, eller er utaknemlig, eller bruger den galt.” (H18#43).

34 Hidtil har jeg lidt for egen regning ment, at det hele sigtede hen på at skulle anvendes på forholdet til Gud, skønt Erasmus jo formelt kun har omtalt, hvordan det forholder sig i menneskeverdenen, hvor en ven vil yde en anden en velgerning. Men her bliver det klart, at dette ikke var en forkert forudsætning: ”Vi må forestille os, at det samme sker med Guds nåde”. Og det, man må forestille sig, er, at Gud er bekymret for, hvordan hans velgerning vil blive modtaget. Alle de pæne ord bruges naturligvis om Gud: 'gavmild', 'rundhåndet', 'utrættelig i at give', 'uden ønske om gengæld', osv., men trods det mener Erasmus alligevel, at det nu, dvs efter denne gennemgang af, hvordan det er i menneskelige forhold, må være forståeligt, at Gud ikke ønsker at udbrede sin gavmildhed mod de utaknemlige.

Fortsat: ”For blandt mennesker må man formode, at den, som ikke modtager den, som man bør modtage den, ikke vil bruge den godt. Vi må forestille os, at det samme sker med Guds nåde. Han er selvfølgelig af natur gavmild, rig mod alle, bliver ikke træt af at give, trænger ikke til noget til gengæld, og dog ønsker han ikke at udbrede sin gavmildhed over dem, som forsmår den eller er utaknemlige eller bruger den forkert.” (H18#44).

35 Det kunne der nok indvendes en del imod, ikke mindst ud fra en moderne, alment udbredt teologi; vi plejer jo at regne med, at Guds rundhåndethed er uendelig, han er god mod 'utaknemlige og onde', som det hedder i Luk 6,35. Det vil jeg dog ikke gøre, for både den moderne tankegang og Erasmus' går fejlagtigt ud fra Guds egenskaber og slutter sig derfra til, hvordan Gud så må handle. Og det er efter min mening selve den tilgang til de teologiske problemer, der er tvivlsom. Eller, sagt på anden måde: det billede, Erasmus bruger, er ikke et billede fra de grundlæggende menneskelige forhold, men fra et afledet forhold.


36 Og spørgsmålet vist nok også, om ikke Erasmus kommer lidt i klemme med sin grundtanke, når han formulerer sig som i hosstående citat. Det er ikke en velgerning, hvis det gives i håb om rente, siger han. Jamen, Guds velgerning tænkes jo kun givet, hvor den kan avle taknemlighed. Det er meget tæt på, at Gud ønsker sig rente af sin velgerning, nemlig den rente, der består i taknemlighed. Dertil kommer, at det er lidt svært at se, ikke hvordan Guds velgerning kan være ødselhed, men hvordan den kan være en ugerning, som ligefrem kan skade modtageren.

Fortsat: ”For ligesom det ikke er en velgerning, hvis den gives efter forudgående fortjenester eller i håb om, at det giver rente – for det første er snarere indløsning af gæld, det sidste mere forretningsførelse end gave – således er det ikke en velgerning, men ødselhed, ja, det er ikke en velgerning, men snarere en ugerning at give noget, der skader den, der modtager det.” (H18#44).

37 Muligvis kan man undskylde Erasmus med, at han allerede her er fremme ved udlægningen af det første skriftsted, lignelsen om kongesønnens bryllup, hvor det jo i slutningen om én, der kom ind uden at have bryllupsklædning på, hedder, at han skal kastes ud i mørket udenfor (Matt 22,13). Det har altså skadet ham, at han fik indbydelsen og tog imod den. Men Erasmus nævner i sin omtale af lignelsen ikke dens sidste del.


38 Derimod er hosstående citat måske formuleret med henblik på den gennemgang af lignelsen om de betroede talenter, som Erasmus præsterer kort efter. At nåden ødelægges, kan ikke ses af det billede, Erasmus bruger. Men det kan ses af den sidste tjeners skæbne; han brugte jo nåden dårligt, idet han gravede sin talent ned (Matt 25,18). Og det er også med henblik på den lignelse, der nævnes kort efter, og ikke ud fra det billede, han har brugt, at Erasmus hævder, at nåden øges, hvis man bruger Guds gave godt.

Fortsat: ”Videre: Ligesom det med rette kan siges, at nåden ødelægges, hvis man bruger den dårligt, således kan man også med rette sige, at nåden øges, hvis man bruger Guds gave godt. Og ordet 'fortjeneste' svarer ikke til 'gæld' eller 'løn', men udelukker blot den, der modtager eller besidder det uværdigt.” (H18#45).

39 Men nu er Erasmus færdig med sin fænomenologiske undersøgelse af ordene 'fortjeneste', 'gæld', 'løn', 'værdighed', m.m. og går så over til at applicere det på nogle tekster fra det ny testamente. Jeg er ikke enig med ham i, at det er et billede fra venskabet og de velgerninger, der kan vise sig i et sådant forhold, der skal bruges for at forstå, hvad nåde er, men jeg er bestemt enig med ham i, at det er både nødvendigt og frugtbart at foretage sådanne fænomenologiske undersøgelser, før man giver sig i kast med teksterne selv.


40 Og her ser vi, at begrebet 'værdighed' forekommer i lignelsen om kongesønnens bryllup. 'De indbudte var ikke værdige', hedder det. Og når Erasmus skriver 'på denne måde' ('sic', på latin), mener han altså, at de ikke er værdige af den grund, at de har modtaget indbydelsen uværdigt, sådan som han har redegjort for det i det foregående. De andre, der blev indbudt som 'erstatning' for de først indbudte, var heller ikke værdige, nej, men her anvendes 'værdig' ikke i første omgang som betegnelse for taknemlighedens værdighed, men som betegnelse for de gode gerningers værdighed, den værdighed, der fremkalder eller kræver belønning. Først i den sidste bemærkning anvendes begrebet 'taknemlighedens værdighed'.

Fortsat: ”På den måde bliver det i evangeliet benægtet, at de, som undskyldte sig, da de blev inviteret, var værdige til måltidet (Matt 22,8). Hvad så? Mon de blinde, lamme og de fattige på gadehjørnerne var værdige? (Luk 14,21). På ingen måde, ja, måske endda mindre værdige end de første, hvis man skal tale om fortjenester, som kræver belønning, men derfor blev de kaldt værdige, at de taknemligt modtog den velgerning, der blev tilbudt dem for intet. (H18#45).

41 Også lignelsen om de betroede talenter (Matt 25,14-30) eller de betroede pund, som lignelsen hedder hos Lukas, bruges af Erasmus til at holde styr på begreberne 'fortjeneste' og 'værdighed'. Dog blander ham versionerne lidt sammen. Hos Lukas får hver af ti tjenere ét pund hver. Hos Matthæus får den første fem, den anden to og den tredje én talent. Og her bruger han den bemærkning, han lagde ud tidligere: 'at nåden øges, hvis man bruger Guds gave godt' (#38). Men Erasmus synes ikke at spekulere på, om den dovne tjeners straf nu også var retfærdig, eftersom han dog gav sin herre hans talent tilbage, som den var; han udregner blot, at hans straf ville have været meget værre, hvis han havde ødslet talenten bort uansvarligt.

Fortsat: ”Men at modtage er at godkende, og i at godkende begynder menneskets salighed. Således fik tjeneren hos Matthæus (Matt 25,14-30), som fik betroet en talent og investerede den virksomt, forøget sin fortjeneste og blev sat over meget, det vil sige, over ti byer ifølge Lukas (Luk 19,17), og ikke desto mindre skyldtes det alt sammen herrens gratis velgerning. Modsat mistede den tjener, som begravede den ene talent, han havde fået, sin talent, og det, der blev taget bort fra den dovne tjener, blev lagt til den flittiges fortjeneste, men han selv blev kastet ud i det yderste mørke; når han blev straffet på den måde, fordi han gav den talent, han havde modtaget, tilbage til sin herre, som den var, hvad ville han ikke have skullet lide, hvis han havde ødslet talenten bort uansvarligt? ”Enhver, som har, ham skal der gives, og han skal have overflod, men den, som intet har, fra ham skal endog det tages, som han har”. (Matt 25,29). (H18#46).

42 Det er muligt, at Erasmus i det foregående har arbejdet hen imod den definition på 'rimelighedsfortjeneste', som han her bringer. Den er, siger han her, lig med den værdighed, der modtager og bruger nåden godt, dvs den skulle være lig med 'taknemlighedsværdigheden'. Det stemmer dog ikke særlig godt med den måde, han omtaler 'rimelighedsfortjenesten' på i e1#88. For dèr omtaler han Duns Scotus' opfattelse, som er den, at den frie vilje kan gøre moralsk set gode gerninger, og gennem sådanne gerninger kan de gøre sig fortjente til at modtage nåden; denne fortjeneste, føjer han til, kan ikke kaldes fortjenstfuld fortjeneste, men kun rimelighedsfortjeneste. Dèr omtaler han altså denne rimelighedsfortjeneste som noget, der går forud for nåden, her som noget, der følger efter nåden som den taknemlighed, der modtager nåden. Det er to forskellige ting.

Fortsat: ”For det menneske siges ikke at have en velgerning, der har den på en måde, som havde han den ikke, det vil sige, som enten tilskrev nåden sine egne fortjenester, eller brugte den anderledes end den skulle bruges. Hvad der derfor kaldes værdighed i at modtage og bruge godt, det tror jeg er det, teologer kalder 'rimelighedsfortjeneste' (se e1#88). Dette begreb modsiger ikke, hvis rigtigt forstået, ordet 'nåde', ligesom heller ikke ordet 'løn' eller ordet 'gæld' modsiger 'nåde', især hvis det henviser til Guds forjættelse. Forjættelse gives for intet, og ufortjent er alt det, der udspringer af denne kilde; dog er det ikke rimeligt, at så stor en nåde tildeles dem, der vender sig imod den, eller øges for dem, der misbruger den.” (H18#47).

43 Luther om rimelighedsfortjeneste og fortjenstfuld fortjeneste.

Jeg vil her standse op et øjeblik og gøre en liden digression, idet Luther i ”de servo” har imødegået denne skelnen mellem 'meritum de congruo' og 'meritum de condigno'. Ganske vist må man vistnok sige, at Luther trods sin indsigelse bevæger sig i det samme billedsprog som Erasmus, så når han bringer en anden løsning på problemerne, er det efter min mening ikke en løsning, vi uden videre kan overtage.

Luther i ”de servo”: ”Og de løser jo heller ikke dette spørgsmål, spørgsmålet om, hvorfor Gud retfærdiggør denne og ikke hin, på anden måde, end ved at fastholde den frie vilje, nemlig, at den ene anstrenger sig, den anden gør det ikke, og at Gud ser hen til den ene, fordi han anstrenger sig, men foragter den anden, for at han ikke skulle være uretfærdig, hvis han handlede anderledes.” (L10#82).

44 Men i det negative kan vi bruge Luther. Han holder sig i sin afvisning af, at der er noget, der hedder 'meritum de congruo', til den definition, Erasmus gav til bedste i Diatriben (e1#88), som vist også er den, de fleste skolastikere hylder. Og problemet for skolastikerne er, at de vil sammensmelte Guds retfærdighed og Guds tilgivelse. Derfor opererer de med én eller anden begyndende hælden sig frem mod nåden fra menneskets side, som de så kalder 'rimelighedsfortjeneste'. Men, indvender Luther, forskellen på den, der får nåde, og den, der ikke gør, ligger således i, at den ene anstrenger sig, den anden gør det ikke. Og ved at anstrenge sig har man altså gjort sig fortjent til nåden. Det vil sige: der er i virkeligheden tale om 'meritum de condigno', fortjenstfuld fortjeneste. Guds nåde tildeles ikke arbitrært, men efter fortjeneste. Og er den så nåde?

Fortsat: ”Og hvor meget de end med ord og skrift foregiver, at de ikke opnår nåden i kraft af en fortjenstfuld fortjeneste, og ikke selv kalder det en fortjenstfuld fortjeneste, så driller de os dog med dette ord og holder ikke desto mindre fast i sagen. For hvad kan virke som undskyldning for, at de ikke kalder det en fortjenstfuld fortjeneste og dog tillægger den alt det, som udgør en fortjenstfuld fortjeneste? Det kan netop det, at her den, der stræber, hos Gud opnår nåde, men den, der ikke stræber, ikke opnår den. Mon ikke dette er den rene og skære fortjenstfulde fortjeneste?” (L10#82).

45 Luther drejer kniven godt rundt i såret. Som man kan forstå, er hans anklage den, at det hele er en leg med ord, hvorved skolastikerne, og Erasmus med dem, mener Luther, vil undgå, at det bliver mennesket, der gør begyndelsen på retfærdiggørelsen ved at vende sig mod nåden; derfor taler de ikke om fortjenstfuld fortjeneste, men kun om rimelighedsfortjeneste. Men når de ønsker, at der dog skal være noget hos mennesket, som Gud belønner med sin nådestildeling, skyldes det, at de ikke kan slippe tanken om, at Gud dog må være retfærdig også, når han tildeler nåden. De kan ikke forestille sig, og de kan ikke holde til, at tilgivelse og retfærdighed udelukker hinanden.

Fortsat: ”Mon ikke de gør Gud til én, der ser på gerningerne, fortjenesterne og personerne? Jo, fordi den kommer til at mangle hans nåde, som ikke stræber, men den, der stræber, opnår nåden, men ikke ville have opnået den, hvis ikke han havde gjort sig anstrengelser. Hvis dette ikke er fortjenstfuld fortjeneste, så gad jeg nok vide, hvad der da kan siges at være fortjenstfuld fortjeneste. På den måde kan man lege med alle ord og sige: Det er ganske vist ikke fortjenstfuld fortjeneste, men det udvirker det, som den fortjenstfulde fortjeneste plejer at udvirke. Tjørnen er ikke et dårligt træ, den gør bare det, som et dårligt træ gør. Figentræet er ikke et godt træ, men det gør det, et godt træ plejer at gøre. Diatriben er ganske vist ikke ugudelig, men den taler og udfører blot det, der er ugudeligt.” (L10#83).

46 Det er lidt svært at blive klog på, hvilket billede Luther egentlig bruger om forholdet til Gud eller om retfærdiggørelsen. Men ud fra citatet her ved siden af må det stå klart, at han bruger et billede, der tillader ham at udelade enhver bevægelse fra menneskets side, der kan indlede nådestildelingen, eller – mere korrekt måske – han bruger et billede, der sætter en retfærdighedshandling og en tilgivelseshandling op overfor hinanden som modsigelser. Det vil sige, at Luther fejer alle Erasmus' overvejelser af fænomenologisk art til side, dog uheldigvis uden at opstille andre fænomenologiske overvejelser. Det er vi nødt til at gøre på egen hånd. Men alene det, at han afslører skolastikernes rimelighedsfortjeneste som en skjult gerning, som et forsøg på at undgå at skulle frelses udelukkende af nåde, det er dog en retningslinje for os.

Lidt senere: ”Men Paulus smadrer begge dele i én klump med ét ord, når han siger, at alle retfærdiggøres uforskyldt (rom#3.24), ligeledes, at vi retfærdiggøres uden lov (rom#3.21), uden lovgerninger (rom#3.28). For den, der fastholder nådesretfærdiggørelsen i alle dem, der bliver retfærdiggjort, han lader ikke nogen blive tilbage, som gør gerninger, fortjener noget, forbereder sig, han lader ikke nogen gerning være tilbage, som kan kaldes 'rimelig' eller 'fortjenstfuld', med ét eneste slag af dette lyn sønderslår han både pelagianerne med deres fulde fortjeneste og sofisterne med deres ringe fortjeneste. Den ufortjente retfærdiggørelse tåler ikke, at man opstiller gerningsretfærdige, fordi de to ting åbenlyst modsiger hinanden, 'at modtage noget af nåde' og 'at forskaffe sig noget ved en gerning'.” (L10#86).

47 Vi fortsætter ud af denne tangent. For hvad svarer egentlig Erasmus til Luthers indvendinger? Han siger, som man kan se af hosstående, at Pelagius ikke ville være blevet fordømt som kætter, hvis skellet mellem 'meritum de condigno' og 'meritum de congruo' havde været opfundet dengang. Og han begrunder det med, at dette, at han stræber hen imod nåden, tilregnes ham som en slags fortjeneste. Som man kan se, forstås denne 'meritum de congruo' her som noget, der kommer forud for nåden, modsat det, han hævder #42.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”hvis Pelagius havde lært, hvad jeg tror teologerne mener, at Guds nåde ikke skal mangle for nogen, som yder, hvad han kan, og at selve det, at han til gengæld stræber efter den tilbydende nåde, ved Guds velvilje tilregnes ham som en slags fortjeneste, så ville han ikke været blevet fordømt; og hvis dette skel mellem fortjenstfuld fortjeneste og rimelighedsfortjeneste var blevet opfundet dengang, så ville han måske have undgået kætterdommen, i hvert fald hvad angår denne artikel, hvis han kun havde fornægtet den fortjenstfulde fortjeneste.” (H16#100).

48 Man skal i hosstående citat især lægge mærke til ordet 'vi indrømmer'. Det fortæller den kyndige og tilstrækkelig kritiske iagttager, at Erasmus godt véd, at han her taler imod ordenes egentlige betydning. Blot gør han det alligevel for at få tingene til at passe i det univers, han opstiller, eller anderledes udtrykt: i det billedsprog, han bruger.

Fortsat: ”Til den anden [af Luther fornærmelser] vil jeg svare, at vi ikke formindsker storheden af den guddommelige nåde, snarere overdriver vi Guds uvurdérlige godhed, som godskriver det meget lidt, som den menneskelige svaghed kan yde, og skyder det til, der mangler. Vi indrømmer, at det er soleklare ord, 'at blive retfærdiggjort uforskyldt', og 'hvis det er af gerninger, så er det ikke af nåde' (L10#86) og det er meget andet, som vi læser hos Paulus, også, men de, der tillægger den frie vilje noget, har også disse klare ord i erindring.” (H16#101).

49 Erasmus er derfor nødt til at ændre disse ord om at være af gerninger og at være af nåde til kun at gælde de jødiske lovgerninger. Og for mig at se roder han sig ud i nogle ret uforståelige betragtninger i den anledning. Sjovt nok holder han som før omtalt (#42) ikke fast ved disse betragninger om 'rimelighedsfortjenesten' som noget, mennesket yder som indledning til retfærdiggørelsen. Senere, i H18#47, hedder det: ”Hvad der derfor kaldes værdighed i at modtage og bruge godt, det tror jeg er det, teologer kalder 'rimelighedsfortjeneste'.” Det vil sige: her bliver rimelighedsfortjenesten identisk med den reaktion, mennesket leverer på Guds nåde, og kan derfor ikke 'redde' den påstand om Guds bagvedliggende retfærdighed, der skulle forhindre Guds tilgivelseshandlings tilfældighed. Hvordan Erasmus redder sig ud af den klemme, har vi til gode at se.

Fortsat: ”Men imidlertid var disse ord talt imod jøderne til fordel for hedningerne, og de bør forstås ifølge det, de handler om, nemlig, at de, der kommer til evangeliet, får ikke nåden som noget, der skyldtes dem for lovgerninger, som jøderne stræbte efter at pålægge hedningerne, nemlig, omskærelsen, særlig mad og særlige dage, eller andre gode gerninger. For hvis det forholdt sig sådan, ville jøderne ikke være blevet modtaget, for de overholdt ikke den væsentligste del af loven, og hedningerne ville heller ikke, for de havde ingen gode gerninger og kom til evangeliet fra afgudsdyrkelse og utugt. Derfor siges det at gives uforskyldt, fordi det gives uden de gerninger, som jøderne hævdede skulle til for at nåden kunne gives. Men deraf følger ikke, at der i de gerninger ikke kan ydes noget, som påkalder nåden.” (H16#102).

50 Forskel på jødiske gerninger og kærlighedsgerninger.

Erasmus var i #42, som man måske husker, i gang med en fænomenologisk analyse af forskellige ord, der bruges i retfærdiggørelseslæren, først og fremmest ordet 'værdighed'. Han havde hævdet, at den såkaldte 'rimelighedsfortjeneste' godt kunne eksistere sideløbende med nåden, og at hverken ordet 'løn' eller ordet 'gæld' modsiger nåden. Her giver han sig så til at omtale de jødiske gerninger, som ifølge Rom 3.20 ikke retfærdiggør.

Fortsat fra #42: ”Ligesom der derfor er fortjeneste, der modsvarer løn, sådan er der gerninger, som modsvarer gæld, og de står diametralt modsat nåden. Sådanne gerninger er de jødiske gerninger, som Paulus taler om rom#3.20: ”Ved lovgerninger bliver intet kød retfærdiggjort”. Og i gal#2.16: ”idet vi véd, at mennesket ikke retfærdiggøres ved lovgerninger, men ved tro på Jesus Kristus”. Men det betyder ikke noget, at man her argumenterer ved at lægge vægt på ordet 'medmindre', eftersom det står fast, at her betyder det blot 'men kun'.(H18#48).

51 Og det er bemærkelsesværdigt, at han her skelner mellem jødiske gerninger og ægte gode gerninger. Man kan selvfølgelig benytte lejligheden til at sende den beskyldning tilbage i hovedet på ham, som han retter mod Luther, den beskyldning, at Luther, når han er trængt, straks opfinder en skelnen til lejligheden (Se H8#2). Men faktisk har også vore dages forskere ret svært ved at se, hvilken lov Paulus taler om: er det den alment anerkendte morallov, den naturlige lov, eller er det jødernes åbenbarede lov fra Sinai?

Fortsat: ”Der er heller ingen fare for, at de gode gerninger skal synes at blive skubbet til side gennem troen, for her taler han om de jødiske gerninger, som finder sted uden tro og kærlighed. Men virkelig gode gerninger har troen som ophav, fordi de virker gennem kærlighed. Om de jødiske gerninger taler Paulus rom#4.4: ”men for den, der gør gerninger, tilregnes der løn, ikke efter nåde, men efter fortjeneste”. (H18#49).

52 Selv vil jeg måske nok endda gå længere end de fleste nutidige fortolkere i retning af at tolke skriftsteder om Sinai-loven, hvis det engang skulle lykkes mig at blive fuldstændig enig med mig selv, men indtil videre tror jeg, jeg vil nøjes med at hævde, at det er Jesus, der mest tydeligt har brudt med tanken om Sinai-åbenbaringen som en jødisk særlov og i stedet fremhævet den naturlige lov, fx den gyldne regel, som en for alle gældende og af alle forståelig lov.

Jesus i Matt 7,12: ”Alt, hvad I vil, at menneskene skal gøre mod jer, det samme skal I gøre mod dem. Sådan er loven og profeterne.”

53 Paulus, derimod, den gamle farisæer, kunne ikke droppe tanken om, at det var Gud selv, der åbenbarede sig på Sinai og gav jøderne loven. Og i sine forsøg på at løse denne cirkels kvadratur ryger han ind i en række modsigelser; eller rettere: han ville gøre det, hvis han var klar i mælet; kun fordi han ikke er det, ser det ud, som om han kan fastholde både Sinai-åbenbaringen og den naturlige lov. Så også efter min mening går det ikke an sådan uden videre at gøre nar af Erasmus, fordi han vil skelne mellem jødiske gerninger og virkelig gode gerninger.


54 Man kan forresten også spørge, om ikke hans skelnen mellem lovgerninger (hvad enten de nu er jødiske eller hedenske) og gerninger, der har troen som ophav, fordi de virker gennem kærlighed, i virkeligheden deles af Luther. Dog får han ikke Luther til at gå med til det første, han siger her: at Paulus i rom#4.4 ikke taler sandt, men kun vil give jøderne et hak i tuden, fordi de mener, de kan købe sig til Guds nåde, ligesom tømreren 'køber' sig til løn gennem sit arbejde. I det hele taget kompliceres spørgsmål om, hvad vel Paulus mener med 'loven' i romer- og galaterbrevet, derved, at både Paulus, Luther og Erasmus har deres egne kartofler at hyppe, eller altså: ser på sagen ud fra hver deres forholdsvis gennemtænkte helhedssyn. Jeg har forsøgt at behandle Luthers syn på loven i Db05#54.

Fortsat: ”Dette siges af apostelen ikke i overensstemmelse med sagens sandhed, men i overensstemmelse med jødernes anmassende overbevisning, for de mente, at de fortjente sig det evige liv gennem ydre gerninger, ligesom man skylder tømreren løn, når han har udført sit arbejde, og hvis ikke den ydes, kan han ud fra loven gøre krav gældende. Atter siger Paulus i rom#11.6: ”Hvis ud fra gerninger, så ikke af nåde; hvis af nåde, så ikke ud fra gerninger(H18#50).

55 Når man alligevel kan sammenligne Erasmus med Luther, skyldes det ikke mindst, at også Erasmus er en teolog, der har læst skrifterne og gennemtænkt de problemer, de rejser. Her: problemet om frelse ved gerninger contra frelse ved tro. Luther, der med brask og bram går ind for frelse ved tro alene, er ofte blevet beskyldt for at lade hånt om gerninger. Og jeg forestiller mig, at han sådan set godt kunne sige det samme som Erasmus i den sidste sætning: at troen er alle gode gerningers kilde.

Fortsat: ”Men det er en anden slags gerninger, det drejer sig om i rom#2.7: ”men evigt liv til dem, som søger herlighed og ære og udødelighed i det evige liv gennem tålmodighed i gode gerninger”. Det samme i 2kor#5.10: ”for at enhver kan få igen for, hvad han har gjort her i livet, enten godt eller ondt”. Den slags gerninger er ikke i konflikt med nåden, men tilregnes troen, som virker igennem kærligheden, fordi troen er den første kilde, hvorfra alt det udspringer, som gør os gudvelbehagelige.” (H18#50).

56 Derimod kommer vi allerede med det næste, Erasmus skriver, frem til noget for ham specielt. Og da det er en tanke, han har arbejdet frem imod gennem de sidste mange citater, jeg har fremført, har vi her med et ret centralt punkt at gøre. Det er, hvad Erasmus' skelnen mellem værdighed og fortjeneste har skullet føre frem til. Troen, som jo altså gives af Gud, gives til nogle, der ikke har fortjent den, hvilket også indebærer, at de ikke har fortjent den ved på forhånd at vende sig hen imod nåden.

Fortsat: ”Og troen er en ufortjent gave fra Gud, dog gives den ikke til uværdige, selv om den gives til nogen, der ikke har fortjent det. Dertil kommer, at eftersom alle ting er nærværende for Gud, så er det sådan, at ligesom han med rette siges at tage nåden bort fra dem, der misbruger det, de får, således siges han med rette ikke at give nåden til dem, som han véd vil misbruge den til deres egen skade.” (H18#51).

57 Det var den rettelse, han foretog med skolastikernes 'rimelighedsfortjeneste', se #42. Skolastikerne ville, ifølge Erasmus selv, se e1#88, hævde, at det var mennesket, der indledte retfærdiggørelsesprocessen derved, at det vendte sig hen imod nåden. Den forestilling har Erasmus lige så stille fjernet, når han nu i H18#47 siger, at 'rimelighedsfortjenesten' er identisk med den værdighed, der modtager og bruger nåden godt. Det er svært at se, at dette ikke er en 'forbedring', ja i virkeligheden noget helt andet, end det, skolastikerne betegnede med 'meritum de congruo'. Som før nævnt: skolastikerne mener, at menneskets indsats går forud for nådestildelingen, Erasmus, at den kommer bagefter.

58 Vi befinder os ved afslutningen af Erasmus' fænomenologiske analyse af begrebet 'værdighed'. Hidtil har han i sin gennemgang, nå ja, i hvert fald i begyndelsen af den, haft en situation fra menneskelivet for øje: en velgerning, vist én af en ven, fx en gratis undervisning. Og han har draget den slutning, at det kun er rimeligt og forståeligt, at et menneske ikke vil yde en velgerning mod én, om hvem han vidste, at han ville misbruge den. (#26).


59 Han har videre hævdet, at Gud 'naturligvis', dvs ud fra den logik, som Erasmus her har opbygget, ikke vil udbrede sin gavmildhed over nogle, som forsmår den (#34), eller ligefrem være ødsel overfor nogle, som ikke vil modtage hans velgerning (#36). I den forbindelse føjer han den mærkelige tanke til, at det ville skade sådanne mennesker at modtage Guds velgerning, en tanke, der gentages her.

 

60 Men noget særdeles væsentligt, og noget, han ikke har nævnt før, er, at han nu bruger de særlige forestillinger om Gud, der er udviklet, til at fuldføre sin tankerække. Jeg har tidligere ud fra et Erasmus-citat været inde på den tanke, at både fortid og fremtid for Gud er nutid (se db02#8). Den samme tanke dukker op her. Gud kan siges med rette at tage nåden bort fra dem, der misbruger den. Det er til at forstå. For de har misbrugt nåden, og så tager Gud nåden bort. Og læg mærke til: han gør det med rette (merito). Det er en meget væsentlig ting for Erasmus. For hele øvelsen her går ud på at få Guds retfærdighed og Guds tilgivelse til at stemme overens, eller på at få Guds tilgivelse til at være retfærdig.

Repetition af #56: ”Dertil kommer, at eftersom alle ting er nærværende for Gud, så er det sådan, at ligesom han med rette siges at tage nåden bort fra dem, der misbruger det, de får, således siges han med rette ikke at give nåden til dem, som han véd vil misbruge den til deres egen skade.” (H18#51).

61 Men mens det dog i nogen grad lader sig forstå ud fra normal mennesketankegang, at Gud tager nåden bort fra dem, der misbruger den, (selv om nåden jo i så fald ikke kan forstås som en 'gave' i vor menneskelige normalbetydning af ordet 'gave', for vi mennesker tager ikke vore gaver tilbage), så lader det sig ikke på samme lette måde forstå, at der er nogle mennesker, hvem Gud slet ikke tildeler nåden.

62 For at kunne forklare det, dvs for at kunne sige, at også en sådan handling sker 'med rette', 'merito', må Erasmus bruge den tanke, han har nævnt andetsteds: at for Gud er alle ting nærværende. Det vil i denne forbindelse sige, at Gud véd alting på forhånd; han véd på forhånd, om et menneske vil misbruge Guds nåde eller ej (og det gør han jo, som vi husker fra brok 2, uanset at mennesket har en fri vilje og menes fra øjeblik til øjeblik at kunne beslutte, hvad det vil). Og fordi han véd den slags på forhånd, før mennesket bliver født, derfor mener Erasmus det rigtigt at sige, at Gud 'med rette' undlader at give nåden til dem, som han véd vil misbruge den.

63 Men Erasmus standser ikke her. Minsandten, om han ikke føjer til: 'til deres egen skade', ligesom tidligere #36. Og det gentages med et andet ordvalg lige efter: det er barmhjertigt af Gud ikke at give sin nåde eller at trække den tilbage. Hvordan det kan være til skade for nogen, at han modtager en velgerning, det bliver stadig ikke klart. Men kan man ikke forstå det, så kan man i hvert fald forstå ordet 'uretfærdigt', og det ord viser jo, at Erasmus stadig er i gang med det projekt: at vise, at Guds tilgivelse skam er retfærdig nok. At han så ikke her viser, at Gud også ved denne handlemåde viser sin barmhjertighed, det må vi affinde os med.

Fortsat (fra #56): ”Derved sker det, at det ikke blot ikke er uretfærdigt, men også barmhjertigt af ham, at han enten overhovedet ikke giver nåden til nogle eller trækker den tilbage, efter at have givet den. Det samme kan sige om de forskellige åndens gaver, hvor nogle får mere, andre mindre. For ligesom et menneske retfærdigt og velfortjent trækker sin nåde tilbage fra ham, som misbruger det, han har modtaget: således er det retfærdigt og velfortjent, når Gud ikke uddeler sin nåde til dem, som han véd vil misbruge den, med ikke mindre sikkerhed, end et menneske véd, at et menneske har misbrugt den.” (H18#52).

64 For dette, at det med nådestildelingen i retfærdiggørelsen har sig på samme måde som med tildelingen af de forskellige åndens gaver, tilfører ikke tankegangen noget nyt, bortset fra, at det slår Erasmus' position fast med syvtommersøm: Gud tildeler ikke sin nåde til dem, som han véd vil misbruge den. Og Gud tager jo ikke fejl. Han forudser med usvigelig sikkerhed, hvem der vil misbruge nåden og hvem der ikke vil. Han véd, hvad der vil ske, med lige så stor sikkerhed, som vi mennesker véd, hvad der er sket. Derfor.

65 Nu er vi kommet til ende med dette afsnit. Det, Erasmus har villet, har naturligvis ikke været det, jeg påstår: at han vil samtænke retfærdighed og tilgivelse, nej, han har villet fjerne den anfægtelse, Augustin havde, om ikke mennesket ved at vende sig hen imod nåden gjorde en god gerning, der kunne være så fortjenstfuld, at Gud af den grund gav ham sin retfærdiggørende nåde. Den bekymring er der god grund til at nære på Augustins vegne, for det er jo præcis det, Duns Scotus og andre skolastikere påstår ifølge Erasmus, e1#88.

Fortsat: ”Hvis nogen her vil indvende, at Gud ikke bør give sin nåde til nogen, som vil misbruge den, så kan man svare, at Gud tilbyder sin nåde til mange uværdige, som et eksempel for de gode og som en afskrækkelse for de onde, så det kan blive klart for alle, at de, der går fortabt, går fortabt ved deres egen skyld, eftersom nåden ikke svigter nogen, undtagen den, som svigter sig selv. Jeg taler her kun om voksne. Og således har vi fjernet den anfægtelse, som ofte plagede Augustin, fordi han var bekymret for, at det menneske, som anerkendte den forberedende nåde, syntes at fortjene den retfærdiggørende nåde. (se #10).” (H18#53).

66 Men eftersom Erasmus med sine fænomenologiske overvejelser over begrebet 'værdighed' har hævdet, at retfærdiggørelsen begynder med Guds nådestildeling, og at den ikke, skønt den således begynder uden menneskets medvirken, kan kaldes en tilfældig og vilkårlig handling fra Guds side, fordi Gud nøje overvejer det menneskes værdighed, der modtager Guds nåde, og eftersom Erasmus med sine metafysiske overvejelser over Guds samsyn af fortid, nutid og fremtid når frem til det resultat, at Gud, modsat mennesket, også kan vide med bestemthed, hvem der vil modtage og hvem der vil afvise hans nådestilbud, og derfor afpasse tilbuddet derefter – gennem disse to omhyggeligt opbyggede begrundelser når Erasmus frem til et syn på retfærdiggørelsen, der helt kan undvære tanken om menneskets gode hensigt, og derfor heller ikke står i fare for at opfatte denne gode hensigt som en god gerning, hvorved man kan fortjene sig Guds nåde.

67 Men man må jo unægtelig spørge, hvilken pris Erasmus har betalt for denne anfægtelsesfjernelse. Mig forekommer det i hvert fald, at der her tegner sig konturerne af en prædestinationslære, der er mindst lige så skarp og for den frie viljes tilhængere anfægtende som den ellers meget skarpe prædestinationslære, Augustin endte i. Det kan måske være sandt nok, at Erasmus har fjernet tanken om menneskets gode hensigt som en mulig god gerning. Men han har jo samtidig fjernet enhver tanke om den frie vilje. Menneskets reaktion på Guds nåde er af Gud erkendelig på forhånd og ligger derfor fast med en nødvendighed, der er mindst lige så streng som den, Luther taler om.

 

68 Dog er det ikke dèr, min egentlige kritik sætter ind. Den sætter ind overfor selve det grundbillede, Erasmus anvender, billedet af en velgører overfor én, der modtager velgerningen. Desværre er Luther meget påvirket af det samme billede. Når han udlægger Paulus, når han imødegår Erasmus' forestilling om den frie vilje med modforestillingen om en trælbunden vilje, når han arbejder videre med Augustins forestilling om drifterne som syndige, når han hævder, at selv en god gerning kun er syndfri i kraft af Guds barmhjertighed, så er han bundet af de samme skolastiske forestillinger som Erasmus. Forskellen til Erasmus er, at Luther også er bundet af et andet billede, billedet af Gud som den personlige Gud, som mennesket står i et personforhold til, billedet af Gud, der som en far taler sit tilgivelsesord, og mennesket, der som barnet stoler på dette ord.

69 Den forskel viser sig bl.a. i, at Erasmus foretrækker at forestille sig retfærdiggørelsen som en begivenhed, der finder sted lidt efter lidt, mens Luther ser på retfærdiggørelsen både som noget, der sker på én gang, og som noget, der varer ved livet ud. For Luthers vedkommende viser det sig ved, at hans berømte dictum 'simul justus ac peccator' både skal forstås på den måde, at mennesket er des mere retfærdigt, jo mindre synder det er, og på den måde, at mennesket totalt set er synder og totalt set retfærdigt.

70 Men for begges vedkommende må man undre sig over, at det ikke falder nogen af dem ind at lade deres indgroede individualisme afløse af en anden tankerække, fx en relationisme. Som det skal ses om lidt, må Erasmus' tale om den frie vilje og retfærdiggørelsen brydes i stykker af den iagttagelse, han selv har gjort: at tilskyndelsen kommer udefra. Men det opdager vist hverken Erasmus eller Luther. I det følgende vil jeg derfor gennemgå endnu et stykke af Erasmus' slutning på Hyperaspistes, omend ikke så minutiøst som det foregående.

71 'Lidt efter lidt' contra 'med ét slag'.

Det nye afsnit begynder Erasmus også med at ville korrigere Augustin eller måske snarere fjerne en anfægtelse, Augustin har haft. Jeg kan ikke helt se, hvordan denne anfægtelse adskiller sig fra den, Erasmus nævnte tidligere (#34). I begge tilfælde synes 'anfægtelsen' at bestå i, at Augustin ikke kan gå med til, at menneskets hensigt er god uden nåden, fordi det i så fald kommer til at se ud, som om nåden udspringer fra mennesket.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Ét punkt i Julians skrift bryder han [Augustin] sig ikke om: at menneskets gode hensigt hjælpes af nåden. Herudfra drager han den slutning, at menneskets hensigt var god uden nåden, men dog svag, så når nåden bliver forenet med den, bliver den hjulpet. Hvis man går med til det, ser det ud til, at nåden udspringer fra mennesket, skønt der i mennesket intet godt er, undtagen det er der fra nåden”. (n55). (H18#54f).

72 Tidligere imødegik Erasmus Augustins anfægtelse ved at skelne mellem fortjeneste og løn. Nu vil han imødegå den ved at skelne mellem forskellige grader af godhed. Det mener han, Augustin selv gør, idet han regner med mange forskellige slags nåde, som kan forekommer i mange grader, for Guds forandring af mennesket foregår lidt efter lidt (paulatim).

73 Men både denne gang og forrige gang, han vendte sig imod tanken om menneskets gode hensigt som indledning til retfærdiggørelsen, er det ham tilsyneladende en trøst at fortælle Augustin, at nådens begyndelse ikke kommer fra mennesket. Det undrer mig ikke så lidt. For er det tilfældet, forekommer det mig, at der er rokket ikke så lidt ved hans tese om menneskets frie vilje. Det er den tilskyndende nåde, der går i forvejen og søger én eller anden lejlighed til at opægge mennesket, så det kan retfærdiggøres.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Hvergang altså et menneske giver den virkende nåde, som fremkalder retfærdighed, sin tilslutning, kommer nådens begyndelse ikke fra mennesket, men fra den forberedende eller tilskyndende nåde, som går i forvejen, idet den bruger en eller anden lejlighed til at opægge mennesket til erkendelsen af, at han er utilfreds med sig selv og ønsker at blive bedre.” (H18#56).

74 Derved fjernes initiativet helt fra mennesket. Og så vidt jeg forstod sagen, er det netop det, Luther og Erasmus strides om: kan mennesket med sin frie vilje vende sig mod det, der fører til evig frelse? Det spørgsmål ændres gennem ovenstående betragtning hos Erasmus meget væsentligt. Det kommer nu til at lyde: kan mennesket med sin frie vilje selv vælge, hvordan det vil reagere på Guds tilskyndende nåde?

Erasmus i Diatriben: ”Endelig mener vi på dette sted med den frie vilje en kraft ved den menneskelige vilje, hvorved mennesket kan vende sig mod det, som fører til den evige frelse, eller vende sig bort fra det.” (e1#63).

75 Det første spørgsmål lød ligesom det spørgsmål, Johannes Climacus udkaster i Kierkegaards ”Uvidenskabelige Efterskrift”. Det er ikke kristendommen, der opsøger Climacus, det er Climacus, der opsøger kristendommen. Initiativet udgår fra ham. Og det er jo modsat den anden betragtning, Erasmus giver til bedste: at initiativet udgår fra guden, for nu at tale 'kierkegaardsk'. (Man kunne hævde, at Kierkegaard i ”Smulerne” har den modsatte opfattelse; her er guden anledningen, og her spiller øjeblikket en afgørende rolle. For nærværende lader jeg denne uoverensstemmelse stå).

Johannes Climacus i ”Uvidenskabelig Efterskrift”: ”jeg, Johannes Climacus, barnefødt her af Byen, nu tredive Aar gammel, et slet og ret Menneske ligesom Folk er fleest, antager, at der for mig lige saa vel som for en Tjenestepige og en Professor er et høieste Gode ivente, som kaldes en evig Salighed; jeg har hørt, at Christendommen betinger En dette Gode: nu spørger jeg, hvorledes jeg kommer i Forhold til denne Lære”. (SV, 1. udg. Bd VII, side 7).

76 Her nøjes jeg med den modstilling, som Erasmus opsætter, vist uden helt at være klar over det: modstillingen mellem initiativ fra mennesket og initiativ fra Gud. Så meget står i hvert fald fast, at hører initiativet Gud til, så spiller, som Kierkegaard gør opmærksom på, øjeblikket en rolle, men så er det Gud og ikke mennesket, der bestemmer dette øjeblik, og så er bestemmelsen af frelsens tidspunkt frataget mennesket.

77 Oven i købet beskriver Erasmus Guds virkemidler ganske nøje. Han griber ikke ind gennem åbenbaringer, nej, gennem andre mennesker eller gennem sygdom, gennem et smerteligt tab, eller gennem ordets tjeneste, og dog også af og til gennem mirakler m.m. Hvordan kan den kraft ved den menneskelige vilje, hvormed den kan vende sig imod det, der fører til frelse, komme til udtryk, hvis der ikke af Gud således gives en anledning? Hvad kan den menneskelige vilje gøre i sig selv? Det er sikkert fromt at redegøre for alle de måder, hvorpå Gud kan 'indfange' et menneske. Men umiddelbart herefter ser det ud, som om Erasmus totalt har glemt, at han har lagt initiativet ud i noget andet end det indre menneske, ud til Gud eller ud til en begivenhed eller ud til et andet menneske.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Men det [at blive bedre, jvfr #73] er noget, Gud gennemfører på utallige måder: af og til kalder han gennem hustruen, tjeneren eller en trofast ven, en ægtemand, en herre og en utro ven; af og til gør han det samme gennem sygdom, et smerteligt tab, eller ved at påføre en anden ulykke, ikke sjældent gennem ordets tjeneste, af og til gennem mirakler eller visioner eller drømmesyner; og ofte jager han et menneske til frelse som fra et baghold gennem de ting, hvormed han bedst indfanges, fx hustruelskerne gennem konen, og den guddommelige Hubertus fangede han, mens han var på jagt, og de, der elsker studier, gennem bøger; ikke så få drog han hemmeligt gennem åndens hvislen.” (H18#57).

78 Indrømmet, der er et stykke vej fra de tanker, Erasmus gør sig om Gud, der bruger andre mennesker til at virke ind på enkeltmennesket, og så frem til den forestilling om forhold mellem mennesker som det væsentligste i menneskelivet, som jeg har lagt frem, se fx db3#67. Men hvis Erasmus vil give mig ret i det, jeg skriver dèr: at mennesket kan ødelægge de forhold, det står i – og det vil han givetvis – så synes han med sådanne betragtninger også at ville give mig ret i, at mennesket ikke selv kan genetablere de forhold, det har ødelagt. Problemet er blot, at han slet ikke tænker i sådanne forholdsbaner.


79 For ham er det, jeg her har skildret som en væsentlig digression fra det, han ellers er i færd med, blot et forklarende mellemspil, som skal afhjælpe Augustins problem: at det ikke må ende med, at mennesket, når det vender sig mod Guds nåde, opnår en fortjeneste gennem sin gode hensigt. Derfor er det, han hævder, at mennesket jo naturligvis slet ikke selv begynder. Og derfor er det nok også, at han slet ikke lægger mærke til, at han med denne manøvre har draget tæppet væk under al tale om en fri vilje. I hvert fald forekommer det ham unødvendigt at forklare eller forsvare sig nøjere, han fortsætter ufortrødent sin forrige argumentation.


80 For nu går han over til at synge sin sædvanlige sang: nu bliver modsætningen, han opstiller, ikke en modsætning mellem det, at mennesket selv har initiativet, og det, at det ligger udenfor mennesket, nu bliver modsætningen den mellem den pludselige gode gerning og den langsomme arbejden sig op mod flere og flere gode gerninger. Han refererer stoikernes opfattelse, men fortæller os ikke, i hvilken fornuftig forstand det er, at deres opfattelse er sand. Nej, må vi så bede om Augustins sammenligning med lys og mørke. Lyset, selv et ganske ringe lys, kan være en hjælp for den søgende, selv om han ikke med ét slag kommer ud af mørket ved at se lys forude.

Fortsat: ”Og den gode hensigt kan heller ikke siges automatisk at være god på den måde, at den gør mennesket lykkeligt. For enhver, der har en sand god hensigt, er retfærdig gennem nåden, men her kaldes han god, fordi han nærmer sig noget, der ligner godhed, og i én eller anden grad trækker sig tilbage fra det onde. Medmindre vi måske bedre kan lide stoikernes opfattelse, som gjorde alle synder lige store, og lærte, at mennesket med ét var fuldstændig godt eller fuldstændig ondt. Men selv om det i en vis fornuftig forstand er sandt, så må man dog forkaste det, fordi det afviger fra almindelig sprogbrug og fra den hellige skrifts sædvane.” (H18#58).

81 Og her bliver den forandring tydelig, der nok er foregået for længe siden, nemlig forandringen i billedsproget fra at være et billede, der dog har nogen sammenhæng med den menneskelige personverden, til at være et billede, der helt og holdent holder sig til fysiske forhold. Denne overgang har allerede på en måde fundet sted i Erasmus' opfattelse af nåden som en næsten tingslig størrelse. Den kan tildeles på den ene eller den anden måde, som en fysisk gave tildeles. Det er også derfor, jeg uden blusel har brugt udtrykket 'nådestildelingen' ret ofte i det foregående. Det er ikke min måde at tænke på, for jeg mener ikke, man nogetsteds i det menneskelige samfund taler om, at en nåde tildeles, eller gør man det, er det et forhold, der ikke kan bruges som sammenligningspunkt om forholdet til Gud.


82 Men altså, fra at Guds nåde har været en sådan tingslig størrelse, der kunne tildeles eller holdes tilbage, er der ikke så langt til at forestille sig den som et fysisk lys. Det giver naturligvis så videre anledning til at føre tanken over på Guds gerning overfor mennesket som den at oplyse, altså til at forstå lyset i åndelig forstand, og det kan nok siges at være anerkendt teologisk sprogbrug. Men hvordan det skal forstås med den tale om lyset, som Erasmus her bruger, er ikke umiddelbart indlysende. Det har vist mere præg af at være et billede på menneskets vækst i gode gerninger.

83 Ét af de billeder, Erasmus bruger derom, stammer fra et besøg, han i 1509 aflagde i den tunnel, der i romertiden år 27 f. Kr. blev gravet ind gennem et bjerg. Det var, kan man forstå, før elektriciteten blev opfundet, så ville man have lys, måtte det ske gennem huller opefter mod dagslyset. Men meget lys har der ikke været tale om. Tunnelen er 690 m lang og er anlagt i nærheden af Napoli, Toronto-udgiverne mener, der må være tale om den tunnel, der hedder Grotto di Posillipo, som skulle være forsynet med ventilationsskakter. Jeg indrømmer, at Erasmus' brug af billedet med denne tunnel ikke bringer meget nyt ind i den sag, der behandles, men for mig har det været nyt at opdage, at Erasmus ikke blot har været en støvet forsker, der begravede sig i fortidens papirer, men også har været så tilpas nysgerrig, at han har skullet se og muligvis endda beundre ét af de ingeniørværker, som romerne efterlod sig.

Lidt senere: ”Som et eksempel på begge disse ting kan nævnes det bjerg, som man gravede en tunnel igennem for at lave en vej fra Baja til Neapel. Når man går indad har man i nogen tid lys på grund af loftshøjden, men snart aftager det lidt efter lidt, indtil man er kommet ind i det tætteste mørke, sådan som det siges at være i helvede. Denne modbydelighed ville være uudholdelig, hvis den havde varet længe, men lidt længere fremme viser der sig et svagt lys. Dette lys komme ovenfra gennem den gennemhullede bjergryg, og det er svagt og uvist. Det lades hurtigt tilbage og man kommer igen ind i et dybt mørke. Når man så er kommet lidt længere frem, viser der sig langt borte noget som en meget, meget lille stjerne. Efterhånden som man kommer nærmere, bliver det større og klarere, indtil man ganske klart kan se alting.” (H18#60).

84 Nuvel, Erasmus fortsætter sin bestræbelse på at understrege det 'paulatim', 'lidt efter lidt', som han så langt foretrækker fremfor den tanke, der for Luther er den mest tillokkende: forestillingen om omvendelsen, der har pludselighed som sit kendemærke. Man skulle i den forbindelse tro, at ordet genfødsel måtte vække anstød hos Erasmus. Men nej, tværtimod. Han har tidligere gendrevet Luthers tale om genfødslen, se H17#11ff, med netop den iagttagelse, at de gamle, fx Chrysostomus, mente, at den menneskelige vilje dog ydede noget i genfødslen.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Tidligere plagede han os med ordet 'blive', idet han derudfra sluttede, at menneskets vilje intet bedriver i denne genfødsel, skønt de hellige anerkendte lærde, hvoriblandt Chrysostomus, ud fra disse ord viser, at den frie vilje dog udfører noget i denne genfødsel og i at forsvare adoptionens ære.” (H17#15).

85 Her går han videre med begrebet 'genfødsel'. Og han tager ikke hensyn til det dog ret åbenbare, at det ny testamentes forfattere med begrebet har villet betegne en pludselig omvæltning, en omvendelse, en gennemgribende ændring i personligheden, nej, hans bestræbelse går ud på at gennemhulle pludseligheden og indføre sit 'paulatim' i stedet. Derfor skildrer han den legemlige fødsel eller rettere: det, der går forud, svangerskabet, for, siger han, Gud skaber jo ikke et menneske med ét slag (subito).

86 Og han bruger lægebilledet. For også her er der tale om noget, der sker gradvist og ikke pludseligt. Oven i købet er der også her tale om noget, hvor en vekselvirkning mellem lægen og legemets natur finder sted. (H18#65f). Men alt foregår gradvist, lidt efter lidt, 'paulatim'.

87 Og så bliver det efterhånden klart, hvordan Erasmus tænker om den kristne og hans møde med det guddommelige. Han begynder godt nok med at omtale et menneske, der gribes af frygt. Og han tilskriver denne frygt den tilskyndende nåde. Det er altså Gud, der virker igennem et menneske, når det gribes af frygt. Og her kan man jo godt mene, at det er nogenlunde det samme, som Luther siger, når han hævder, at loven skal fremkalde fortvivlelse, og fortvivlelsen igen få mennesket til at henfly til Kristus. Men, hævder Erasmus i modsætning til Luther, dette, at mennesket reagerer på frygten for helvede ved at modtage den tilskyndende nåde, det skyldes den frie vilje. Denne gode hensigt, eller denne gode vilje hos mennesket, finder Erasmus, og de fleste skolastikere med ham, det rimeligt, at Gud belønner ved at tilføje den overvældende nåde. Vi er altså tilbage ved Augustins problem, og Erasmus har ikke løst det, men kun glemt det. For hidtil har der været tale om luftige problemer, som ikke har haft noget med Erasmus' egen tilværelse at gøre. Så dèr har vi kun hørt den neutrale teolog. Men her er det mere og mere Erasmus selv, der taler.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”For forestil dig ét eller andet menneske, som ved en nær vens pludselige død har fået en frygt for helvede og for den guddommelige dom, han er jo ikke retfærdig endnu, men dog er ”Herrens frygt begyndelsen til visdom” (Sl 111,10). Men selve det, at han bliver grebet af frygt, hvad skyldes det? Naturen? På ingen måde, vil du sige, nej, det skyldes den tilskyndende nåde, og hvis den modtages gennem den frie vilje, er det rimeligt, at den guddommelige godhed tilføjer den overvældende nåde. Men hvis han vender sig bort og forkaster gaven, hvad den end måtte være, forbliver han i ondskaben, og det sker ved hans egen viljes last.” (H18#67f).

88 Det er det også i hosstående citat. Og det afslører, forekommer det mig, at Erasmus tænker moralsk og hele tiden har tænkt moralsk. Det, det har drejet sig om i hele den foregående gennemgang, er at komme til at synde mindre, at undlade at glæde sig over de værste ting, måske endda helt at ophøre med at synde; eller i hvert fald, med den iver, hvormed han tidligere tjente lasterne, nu at tjene dyderne.

Fortsat: ”Men hvis han gennemrystes af frygt og synder mindre dybt og mere frygtsomt, og ophører med at glæde sig over de værste ting, så har han i nogen måde gjort fremskridt imod retfærdigheden. Og hvis han så ophører med at synde, har han gjort yderligere fremskridt. Hvis han med den samme iver, hvormed han tidligere tjente lasterne, opøver sig i fromme gerninger, så har han den sande retfærdighed.” (H18#68).

89 Her har vi den menneskeforståelse afbildet, som Luther vender sig imod. Sådan er mennesket ikke. Sådan foregår retfærdiggørelsen ikke. Der er ikke tale om denne langsomme vækst frem mod retfærdigheden, som Erasmus forestiller sig, i en bestandig vekselvirkning mellem den frie vilje og Guds nåde. For Erasmus tror, at Aristoteles' tese har ret: at ligesom du ved at spille cithar bliver en god citharspiller, sådan bliver du et godt menneske ved at gøre gode gerninger. Det, den almindelige synder mangler, er udelukkende god vilje og øvelse. Øvelse gør mester, hedder det, og det er den tese, Erasmus anvender på de gode gerninger. Og så kan han aldrig så meget fremkomme med fromme betragtninger om, at disse gode gerninger er fremhjulpet af nåden, at det hele intet ville blive til, om ikke nåden havde rakt det syndige menneske en hjælpende hånd, osv., hele grundholdningen: at menneskets indre dannes af de ydre gerninger, er forkert. Man kan ikke øve sig i gode gerninger, kun øve dem.

Luther i Store Galaterbrevsforelæsning: ”Derfor kaldes man ikke en gører, fordi man har gjort gerninger, men fordi man skal gøre dem, for de kristne bliver ikke retfærdige ved at gøre retfærdige gerninger, nej, de gør retfærdige gerninger, fordi de allerede ved tro på Kristus er retfærdiggjorte. Det andet hører hjemme på det borgerlige plan, nemlig at gøreren bliver til ved at gøre gerninger, såsom at den, der ofte spiller cithar, bliver en citharspiller, som Aristoteles siger. Men i teologien bliver gørerne ikke til ud af gerningerne, men ud af de personer, der allerede er skabt gennem troen, bliver der gørere til. Det er det, Paulus taler om i rom#2.13, når han siger: "Lovens gørere bliver retfærdiggjort", det vil sige, regnes for retfærdige.” (gal3c#65).

90 Dette afslører også Erasmus' individualisme, en individualisme, han har fælles med store dele af europæiske kultur, ja, man kan sige, mener jeg, at den europæiske kulturs individualisme først blev slået i stykker med den fænomenologi, der blev gennemtænkt af folk som Lipps og Løgstrup.

91 Hvad Erasmus angår: det er enkeltmenneskets forhold til de moralske krav, der er afgørende. Disse krav går ikke mere på ydre handlinger, for det har man afskrevet som farisæisme, nej de går på indre holdninger. Den etik, Erasmus tænker ud fra, går ud fra mådeholdet som det store ideal, og mådehold vil sige, at man på passende vis skal undertrykke de naturlige drifter, som mange mennesker (de fleste?) lader få mere eller mindre frit løb.

92 'At synde' er altså at have mere eller mindre selviske motiver, at have holdninger til næsten, til sit eget begær, til Gud, som rækker ud over alt mådehold. Skolastikerne, og Erasmus efter dem, har i det indre menneske og dets holdning til sig selv og sit begær, fundet en rig mark, hvor deres påstande om Guds nådes hjælp kan blomstre, uden at nogen kan kontrollere det overhovedet. Det er ikke så meget næstens gavn, man har for øje, det er langt mere ens egne indre følelser og fornemmelser.

93 Det er om denne indre 'holdningsverden', at Erasmus' sætninger finder anvendelse: med sin indre holdning vender man sig mod nåden, i dette indre menneske modtager man hjælp fra den tilskyndende nåde, det indre menneske får derved ændret sin holdning eller ubevidste opfattelse noget, så den retfærdiggørende nåde kan træde til, uden at det går ud over Guds retfærdighed, og til sidst fremstår det indre menneske blankt og finpudset.

94 'Retfærdigheden', det er ikke noget med tro eller tillid til Guds tilgivelse, jo, det er det jo formelt, idet Erasmus kan gentage alle ordene og også nogenlunde véd, hvordan de logisk hænger sammen, men det egentlige, det er, hvad der kommer frem her, det egentlige, det er at holde op med at synde, dvs. lade mådeholdet beherske sig, og vil man kunne siges at have den sande retfærdighed, så må man i sit indre menneske kunne udvise iver i at opøve sig i fromme gerninger, gerninger, der dog ikke behøver at vise sig i det ydre, det er nok, at man har den indre holdning.

Fra #88: ”Og hvis han så ophører med at synde, har han gjort yderligere fremskridt. Hvis han med den samme iver, hvormed han tidligere tjente lasterne, opøver sig i fromme gerninger, så har han den sande retfærdighed.” (H18#68).

95 Det er den forståelse af, hvem mennesket er, Luther modarbejde af al kraft med sin tanke om, at mennesket har en trælbunden vilje. Erasmus' idealmenneske, der med sin frie vilje – og med Guds hjælp, naturligvis – bearbejder sin egen 'indre svinehund', for nu at bruge et moderne udtryk, så de naturlige negative tilbøjeligheder holdes nede og de lige så naturlige positive følelser fremmes, dette idealmenneske modstilles Luthers realmenneske, der er en synder helt igennem, men dog forvandles ved mødet med Guds ord, en forvandling, der ikke foregår udenom mennesket og dets vilje, men griber ind i menneskets inderste, så det både er holdninger, følelser og vilje, der ændres. Han virker ikke i os uden os, men gennem os, for at bruge en formel, Luther anvender andre steder.

Luther i ”de servo”: ”Ligesom vi siger alt det, siger vi også: Før mennesket blev fornyet til en ny skabning i åndens rige, gør det intet, stræber ikke efter noget, hvorved det kan forberede sig til denne fornyelse og dette rige, og når det er nyskabt, gør det intet, stræber ikke efter noget, hvorved det kan blive bevaret i dette rige, men begge dele virker alene ånden i os, idet den uden os genskaber os og bevarer os genskabte, som også Jakob siger: Af egen fri vilje skabte han os ved sit ords kraft, for at vi skulle være en førstegrøde af hans skabninger; (Jak 1,18) han taler om den fornyede skabning. Men han virker ikke uden os, eftersom han af den grund har genskabt os og fornyet os, at han kan virke i os og vi samvirke med ham. Sådan prædiker han, forbarmer sig over de fattige, trøster de anfægtede gennem os. (L9#93f).

96 Når to så vidt forskellige menneskesyn støder sammen, er der ikke noget at sige til, at det slår gnister. Og i forbindelsen her viser sammenstødet sig altså i, at hvor Erasmus vil tale om en gradvis ændring af det indre menneske, som mennesket delvis selv har ansvar for, dèr vil Luther tale om en pludselig ændring, som sker ved Guds ord og Guds ånd, en ånd, der virker længere inde i det indre menneske end dèr, hvor viljen befinder sig.

97 Det er også dette skolastiske menneskesyn, som altså deles af Erasmus, Luther vender sig imod med sin understregning af, at det er træet, der bærer frugten, ikke omvendt. (Stykket her ved siden af står lige forud for det, der blev citeret #89). Men det vil sige, at når Luther så indædt bekæmper Aristoteles, så hænger det uden tvivl sammen med det syn på moralen, som han har givet videre til kirkens folk: at man kan blive god ved at gøre gode gerninger. Blandt kirkens folk hører altså også Erasmus. Hele hans udvikling her i slutningen af Hyperaspistes bygger på den forudsætning.

Luther i Store Galaterbrevsforelæsning: ”først må træet være til, bagefter kommer frugten. Æblet kan jo ikke skabe træet, men det er træet, der skaber æblet. Derfor er det at overholde loven uden tro det samme som at skabe et æble uden æbletræ, af træ og ler, hvilket ikke er at skabe et æble, men kun er at gøre sig en indbildning. Omvendt, når træet er der, det vil sige, når personen eller gøreren er der, hvilket sker gennem troen på Kristus, så følger gerningerne efter. For gøreren må være der før det, han gør, det er ikke det, han gør, der kommer før gøreren.” (gal3c#64).

98 Sagen kommer måske tydeligere frem i det skrift, hvor Luther vel mest udførligt redegør for udsagnet om træet og frugten, skriftet ”Om et kristenmenneskes frihed”.

Luther i ”Om et kristenmenneskes frihed”: ”Sådan også med menneskets gerninger: som det står til med ham i tro eller vantro, efter det er hans gerninger gode eller onde. Og ikke omvendt: at som det står til med hans gerninger, efter det er han from eller troende. Ligeså lidt som gerningerne gør troende, sådan gør de heller ikke from.” (KRFRIHED#127).

99 I hvert fald: Har man 'lugtet' lidt til Luther, så har man utvivlsom truffet på hosstående citat fra ”Om et kristenmenneskes frihed”. Og indrømmet, Luther fremsætter sine påstand med en selvfølgelighed, som gør det nærliggende at tro, at man har forstået det, før man virkelig har fattet rækkevidden af det. Det spørgsmål, som jeg mener rejser sig for det nutidsmenneske, der læser denne redegørelse, er: Hvad er det for en logik, der ligger bag Luthers ord og gør dem selvfølgelige for ham? Eller: Hvad er det for et billede fra menneskelivet, som han har for øje, og som han, uden at fortælle os andre det, bruger på forholdet mellem menneske og Gud?

Fortsat: ”Men ligesom troen gør from, sådan gør den også gode gerninger. Ligesom gerningerne ikke gør nogen from og mennesket i forvejen må være from, før han gør gerninger, sådan er det klart, at kun troen, at lutter nåde ved Kristus og hans ord, gør personen tilstrækkelig from og salig, og at ingen gerning, intet bud er nødvendig for en kristen til salighed, men han er fri for alle bud, og af lutter frihed, for intet, gør han alt, hvad han gør, og søger på ingen måde derved sin nytte eller salighed -- for han er allerede tilfreds og salig igennem sin tro og Guds nåde -- men han søger kun at behage Gud derved.” (KRFRIHED#128).

100 Måske vi også skal overveje, om vi mon ikke i virkeligheden ofte tænker 'aristotelisk' og ikke 'luthersk'. Vi har det fx ofte med at tænke i egenskaber. Vi bedømmer en person og beskriver ham med ord, der tildeler ham visse egenskaber. Og handler han i en bestemt situation anderledes end forventet, nå ja, så havde han altså nogle andre egenskaber end dem, vi havde tiltænkt ham, og så må vi rette vor beskrivelse og vor bedømmelse. Og når vi kommer med bebrejdelser imod en anden, når vi forarges over et andet menneskes opførsel, så er det ofte vedkommendes mangel på selvbeherskelse, vi forarges over. Vel ikke sådan, at vi ligefrem mener, han skulle have opdraget sig selv noget bedre, men alligevel sådan, at vi mener, han skulle have holdt sig i skindet. Erasmus' mådeholdstanke i moderne forklædning.

101 Den socialiseringsproces, barnet skal igennem, opfatter vi også ofte i termer, der mere ligner Erasmus' opfattelse end Luthers. Der skal fra kulturen og dens moralforestillinger indtræffe en selvbeherskelse i barnet, så de umiddelbare behovstilfredsstillelser ikke tager overhånd, men holdes ned og underlægges den moral eller den kultur, barnet tænkes at skulle indgå i.

102 Og dog har vi på samme tid en forestilling om, at det vigtigste for et barn er at kunne føle sig trygt. Det vil sige: vi tror lige så meget på, at det afgørende er barnets relationer; kun, hvis barnet har trygge forhold at vokse op i, kun, hvis det føler sig elsket af familien, vellidt i skolen, kan det komme til også at opføre sig godt. Og se, denne tanke har mere Luther end Erasmus i sig.

103 Men se så, når barnet bliver voksent. Så står det og skal selv administrere sin frie vilje. Så er Luther næsten glemt. For går det galt i ægteskabet, så skyldes det jo, at man havde andre egenskaber i sig end dem, der umiddelbart var til syne. Og kan man ikke med kollegerne på arbejdspladsen, må det hænge sammen med, at man lader sin vrede buse ud og ikke formår at beherske sig. Og selvfølgelig, bliver man for tyk, fordi man trøstespiser, så hører ens kammerater godt nok, hvad psykologerne siger: at det skyldes lavt selvværd, osv., men inderst inde tænker de naturligvis: han skulle se og tage sig sammen.

104 Det samme tænker man, hvis problemet er for megen alkohol. I den grad har tanken om den frie vilje som det, der styrer mennesket, som et uomgængeligt tilbehør til mennesket, taget over, at det er os fuldstændig umuligt at forstå, at et menneske kan styres af noget som helst andet end dets egen vilje. Derfor har man i almindelighed ikke den store medlidenhed med alkoholikere. Det er det jo forresten også svært at have alene af den grund, at deres opførsel ikke just indbyder til det.

105 Javist, javist, jeg véd godt, at vi teologer har lært meget af Luther. Vi har lært, at vi alle er syndere, og at vi alle må leve af Guds nåde og ikke stole på vore egne fortræffeligheder. Fortrinligt! Men får vi sådanne opfattelser omsat til vor dagligdag? Eller forbliver de faste bestanddele af en himmelsk verden, der har med Gud og hans himmel, men ikke synderlig meget med os og vor jord at gøre?

106 I hvert fald har vi stadig vanskeligt ved at følge Luther, når han bruger sammenligningen med træet og frugten. For forudsætningen er jo, at træet bliver et godt træ. Og kan et menneske forvandles? Sker der nogen ændring med et menneske derved, at det hører det, vi så højtideligt kalder Guds ord? Luther vil vistnok direkte mene, at der sker en ændring i det legemlige, så begæret nedbrydes. Men hans grundanskuelse er dog, at forvandlingen begynder i det åndelige.

107 At komme til tro er den grundlæggende forvandling, der sker med et menneske i mødet med Guds ord. Og den sker altså med ét slag og ikke gradvist, 'subito' og ikke 'paulatim'. Men forvandles mennesket virkelig derved? Man har lige fra lutherdommens første begyndelse diskuteret, om retfærdiggørelsen skulle forstås 'forensisk' eller om den var reel, var det noget, der 'kun' fandt sted derved, at Gud erklærede mennesket retfærdigt, eller skete der virkelig i menneskets psyke en forvandling, der førte til ændrede handlinger, ja, ligefrem til gode gerninger?

108 Det sidste har man været bange for at hævde, for ville mennesket så ikke straks begynde at prale med disse gode gerninger? Så derfor, for at være på den sikre side, hvad selvretfærdiggørelse angår, nøjedes man med den forensiske retfærdiggørelse og lod den reelle svæve i uvisheden. Der førte videre med sig, at man overhørte alle de nytestamentlige formaninger, for det var jo kun fejlagtigt løftede pegefingre. Samtidig overhørte man de tilsvarende lutherske formaninger, hvilket er mere overraskende, eftersom man jo mente, at man bedrev en nøjagtig Luther-eksegese. ('Man' er lige så stille igennem de sidste afsnit blevet lig med den dialektiske teologi eller Tidehverv).

109 Disse uklarheder går tilbage til Luther selv. Dels har han holdt fast ved sin fra Augustin arvede arvesyndslære, og dels har han undladt at fortælle, hvilket billedsprog han bruger, velsagtens ud fra den antagelse, at han ikke bruger billedsprog i sine teologiske udredninger, men taler ligeud om Gud. Det gør han nu alligevel. Spørgsmålet er blot hvilket.

110 Det spørgsmål vil jeg besvare ved igen at pege på hosstående citat. Det er næsten det eneste sted, hvor Luther bruger billedsprog om forholdet til Gud, og jeg vil mene, at det er særdeles afgørende. Han sammenligner personforholdet mellem mand og kvinde i ægteskabet med personforholdet mellem menneske og Gud. Det får ham til at opdele afsnittet (afsnit 6) i fire dele. I den første del beskriver han, hvordan mand og kvinde har det med hinanden, når der hersker tillid dem imellem. I anden del, hvordan det går, når mistilliden har holdt sig indtog. (guwe01#28). Så behandler han kristenmennesket i dets forhold til Gud, når tilliden bestemmer forholdet. (guwe01#29). Og sidst er det menneskets forhold til Gud, når mistilliden er det bærende, han omtaler. (guwe01#30).

Luther i ”Om de gode gerninger”: ”For det sjette: Det vil vi kunne se af et tydeligt eksempel fra det jordiske liv: Når en mand eller en kvinde venter kærlighed og forståelse fra den anden, og tror fast på det, hvem lærer dem da, hvordan han skal anstille sig, hvad han skal gøre, undlade at gøre, sige, tie stille med og tænke? Alt det er det alene tilliden, der lærer ham, og det mere end nødvendigt; for der er for ham ingen forskel mellem gerningerne; han gør den store, den lange og de mange ligeså gerne som de små, de korte og de få; og ydermere gør han dem med et glad, fredfyldt og trygt hjerte, og han er i det hele taget et frit menneske.” (guwe01#27). (se også db03#85).

111 Hvad han derimod til min store ærgrelse ikke behandler, er, hvordan mistillid afløses af tillid: at det, både i forholdet mellem ægtefæller og i menneskets forhold til Gud, sker derved, at der lyder et forsoningsord, og at dette ord bliver troet. Ikke mindst det sidste: at ordet bliver troet, er medvirkende til at få i det mindste mig til at hævde, at dette billede er grundbilledet for Luther. For han taler jo om troens store betydning i tide og utide.

112 Og dette: at der lyder et forsoningsord og at dette ord bliver troet, det er noget, der sker i et nu, noget, der sker så at sige bagom viljen, eller sker, før viljen får tænkt sig om. Det er ikke noget, man beslutter sig til, det er ikke noget, man arbejder hen imod, det er noget, man reagerer på, og altså: noget, man reagerer på umiddelbart.


113 Og det er altså min påstand, at denne forståelse af et personforhold for Luther er det første, forståelsen af skriften det afledede. Og da jeg yderligere vil hævde, at det samme gælder for ny testamentes forfattere, betyder det, at når Erasmus i sin udlægning af, hvad 'genfødsel' betyder, vil have sit 'paulatim' anbragt, så tager han fejl; det er Luther, der har ret i, at ordet 'genfødsel' skal betegne noget, der sker 'subito'.


114 Og ud fra samme billedanvendelse kan vi også forstå, at begrebet 'en retfærdig tilgivelse' er en 'contradictio in adjecto'. At tilgive kan aldrig komme ind under bedømmelse af retfærdighedsbegrebet. De to ting udelukker hinanden. Har du gjort den anden uret, og du modtager hans tilgivelse, så er det ikke blot sådan, at uretten er glemt på den måde, at den i påkommende tilfælde kan tages frem igen, nej, den er glemt på den måde, at forholdet ikke længere, som før, hvor I var uenige, forsøges fastholdt på retfærdige præmisser, det bygger på den kærlighed, der ser alt, og dog ikke ser det.


115 Og er det den anden, der har gjort dig uret, og du rækker ham en tilgivende hånd, så betyder det, at du lægger mere vægt på forholdets genoprettelse end på at få ret, som Jesus anbefaler os at gøre, når han siger, vi skal vende den anden kind til, og så er igen retfærdighedssynspunktet ladt ude af betragtning.


116 Men så bliver det også klart, at den bestræbelse, Erasmus lægger for dagen: at fastholde Gud som den retfærdige, når han dog er og skal være en tilgivende Gud, den bestræbelse går stik imod det billede, som Luther bruger til at forstå gudsforholdet med. Det fik endda være: at den går imod Luthers opfattelse, værre er, at den går imod sprogets iboende logik, dvs den logik, der er tvedelt, delt i et område, hvor det er retfærdighed, der er hovedordet, og et område, hvor det er kærlighed, og altså en kærlighed, der ikke spørger efter retfærdighed.


117 Det er nok dèr, vi har humlen. For både Erasmus og mange af hans teologkolleger har umådelig svært ved at slippe tanken om Gud som den for alt i verden retfærdige. Al hans gerning skal måles med retfærdighedens målestok. Og falder han igennem på det punkt, så må der være noget i vejen med vor opfattelse af ham. At Gud tilgiver et menneske, og at tilgivelse altid falder udenfor retfærdighedens målestok, det er for dem utænkeligt.


118 Videre til db8!


119 c

c

120c

c

Noter: