Dogmatiske brokker

ud fra kontroversen mellem Luther og Erasmus

6. Skriftens klarhed


Af Ricardt Riis (2010)

Indhold: se db01.


Tilbage til oversigten!
 
Tilbage til db05
 
 

1   Principiel indledning.

I vore dage, hvor islam er begyndt at blive en nærgående realitet i vort land, er vi teologer blevet mere bevidst om at fastholde, at vi ikke tror på en bog, bibelen, men på en person, Kristus. Det siges med en vis brod imod muslimerne, som jo vitterlig tror, at koranen er Guds skinbarlige ord. Denne tro på en person og ikke på en bog giver os, mener vi, en vis frihed til at øve bibelkritik.


2   Men hvad mener vi så med, at vi tror på en person, Kristus? Hvad vil det sige at tro på Kristus? Og hvordan kan vi være sikre på, at vor tro på Kristus ikke er vor egen opfindelse? Jo, må vi vel sige, det kan vi blive forvisset om ved at læse i bibelen. Her finder vi Kristus, den levende person, vi tror på. Men det er klart, svarer vi sådan, så var det mundsvejr med påstanden om, at vi tror på en person og ikke på en bog. For vi finder jo altså personen gennem bogen, vi finder frem til ham gennem videnskabelige eller mindre videnskabelige studier i en bog.


3 Jamen, vi tror jo alligevel på en person, på Kristus. Måske vi vil forklare os og sige, at vi finder denne person i kirken, i kirkens sakramenter, eller i kirkens lære. Men er det så ikke kirken, vi tror på, og ikke personen? En sådan tro på kirken finder vi i fuldt flor hos katolikkerne. De har draget konsekvensen af denne tro på kirken. Men er det det, vi mener, når vi siger, at vi ikke tror på en bog, men på en person? Det synes heller ikke at være tilfældet.


4  Mere relevant forekommer mig faktisk en grundtvigsk holdning at være. Blot vil jeg ikke mene, vi behøver at holde os til den rene vare, den Grundtvig selv gik ind for. Jeg vil nøjes med at lade mig inspirere af Grundtvig, gætte mig frem til, hvad der var hans ærinde, lodde dybden i hans påstand: hvad er epokalt i den og hvad har blivende betydning?


5 Det forekommer mig således, at den del af Grundtvigs 'mageløse opdagelse', der blev til trosbekendelse for de grundtvigske: at vi ved trosbekendelsen i dåben møder det munds-ord af Jesus, som er blevet overleveret uforandret gennem århundreder, er knap så interessant. Ligeledes de mange forsøg på at erstatte skriftlige meddelelser med det levende ord. Disse forsøg kan vel have deres berettigelse, men man må ikke glemme, at den person, der fremsatte tankerne om 'det levende ord', Grundtvig, brugte det meste af sin tid med en gåsefjer i højre hånd.


6  Derimod forekommer det mig, at de tanker, Grundtvig fremsætter i Fortalen til Nordisk Mytologi fra 1831, om, at al historisk overlevering foregår gennem det levende ord, er værd at lægge mærke til. Det er ikke, fordi jeg vil overtage tanken, heller ikke i denne form, men den kalder dog på interessen, dvs man tvinges til at spørge, hvad det er, der gør, at det netop skal være et mundtligt ord, der er bærer af kontakten mellem personer, mellem Kristus og mennesket, og mellem mennesker indbyrdes.


7  Jeg vil mene, at Grundtvig med sin skelnen mellem det levende ord og det skriftlige ord fornyer eller gendanner Luthers skelnen mellem evangelium og lov. Denne påstand har den historiske kendsgerning til at tale for sig, som går ud på, at skriftsproget blev 'opfundet', for at man kunne holde styr på sine aftaler, og for at man kunne vide, hvad loven helt nøjagtig sagde. Vel kunne man gennem lang tid, som på Island, klare sig med lovsigemænd, men det var dog mere sikkert, om man havde loven i skriftlig form, og det havde tilligemed den fordel, at hvor loven i lovsigemændenes hjerne kun var tilgængelig for dem, var den i sin skriftlige udformning tilgængelig for alle, der kunne læse.


8  Men der ligger meget mere i forholdet mellem skriftlig og mundtlig eller i forholdet mellem lov og evangelium. Østergaard-Nielsen har i sin afhandling om Luther fremsat hosstående fænomenologiske iagttagelse. Her omtaler han lov og evangelium på endnu en måde, nemlig som henholdsvis personforhold og saglige forhold. Denne betragtningsmåde bør sammenlignes med den, Luther fremsatte i ”Von den guten Werken” se db03#85f. Herved vil man se, at Østergaard-Nielsens har den fordel fremfor Luthers, at hvor Luther lader det være med beskrivelsen af de to fænomener, tilliden og mistilliden, dèr får vi hos Østergaard-Nielsen den yderligere oplysning, at dette, at et forhold går i stykker eller bliver brudt, ytrer sig ved, at man omdanner det personlige forhold til et sagligt forhold. Og i et sagligt forhold er loven blevet en begge parter overordnet selvstændig norm.

H. Østergaard-Nielsen skriver i sin populære udgave af doktordisputatsen om Luther (Scriptura sacra et viva vox) ”Navnet og Ordet” (Vestjysk Boghandel 1979): ”Sagen er nemlig den, at den menneskelige mangel på tro og kærlighed altid ytrer sig som en tilbøjelighed til at omdanne de per­sonlige forhold til saglige, og det gælder na­turligvis også forholdet til Gud. I det saglige forhold er der nemlig ikke længere tale om nogen absolut afhængighed. I stedet for at forholde sig til hinanden i tro og kærlighed forholder man sig til det, som erfaringen viser, ”man” kan forvente af hinanden. Dermed er det personlige fællesskab brudt, forholdet er blevet konventionelt, sagligt. ”Loven” er blevet en begge parter overordnet selvstændig norm. Man forholder sig ikke længere til hin­anden, men kun til en forestilling om hinan­den. Man er døde for hinanden”. (Omtalte værk, side 69).

Vel får vi ikke noget indtryk af, om den primære årsag til bruddet er kærlighedens ophør eller overgangen til det saglige forhold, men det bliver dog nogenlunde klart, at hvis det er personforholdets ophør, så følger ændringen af den sproglige form, altså ændringen til det saglige forhold, trop øjeblikkelig. Så måske man snarere skal sige, at sprog og person er så inderlig knyttet til hinanden, at i det øjeblik tillidsforholdet er brudt, er også sproget, der bar tillidsforholdet, forsvundet og erstattet af det sprog, lovens sprog, der bærer det saglige forhold.


10 Det vil sige: vi har hele tre forskellige formuleringer af forskellen mellem lov og evangelium. Den første er, nå ja, forskellen mellem lov og evangelium, den anden er forskellen mellem skriftligt og mundtligt, og den tredje er forskellen mellem saglige forhold og personforhold. Og alle tre omhandler, ifølge dem, der har fremsat dem, både forholdet til Gud og forholdet til mennesker. Måske man kan sige, at vægten forskydes fra det guddommelige forhold i den første formulering til de menneskelige forhold i den sidste, men selv den sidste har dog personforholdet til Gud svævende i baghovedet.


11  Og vil man have flere formuleringer, kan man tage Løgstrups tale om de kredsende livsytringer overfor de suveræne livsytringer, og også min tale om sprogspil må, i al beskedenhed, regnes med til de forskellige fænomenologiske udtryksformer, der her kan være relevante. Jeg har andetsteds forsøgt forholdsvis kort at redegøre for min fænomenologi (se pc01#19), så det skal jeg ikke gentage her. Her går kunsten i stedet ud på at reformulere noget af det tidligere sagte, så forskellen mellem skriftlig og mundtlig træder tydeligere frem.


12 Det er umiddelbart forståeligt, at man, hvis ens ægtefælle har brudt med én pr brev – og man kan godt bryde et forhold pr brev – og hvis man vil gøre alt for at genoprette forholdet (der kan jo være den, der bliver lykkelig over at blive fri), så vil stræbe efter at komme til at tale med sin ægtefælle ansigt til ansigt. Den skriftlige kommunikation egner sig nu engang ikke, hvis det skal komme til forsoning mellem mennesker.


13 Jeg gætter på, at det er en sådan forholdsvis enkel iagttagelse, der ligger bag det, Grundtvig skriver i ”Nordens Mytologi”. I hvert fald vil jeg i det følgende lade, som om det er det, han har for øje. For hvis man er blevet klar over denne enkle ting, så rejser sig jo det spørgsmål: Hvad så med forsoningen mellem menneske og Gud? Eller mere præcist: Hvad så, hvis det, Gud vil os i sit ord, er at forsones med os? Kan han så bruge en skriftlig meddelelse som middel til forsoning? Bevares, han er almægtig, så man vil jo kunne svare, at han kan gøre ganske som han vil. Men man kunne jo også svare, at han er alvis og derfor nok skulle være klar over, hvad der er et klogt træk og hvad ikke.


14  I hvert fald: hvis Gud vil åbenbare for os sin lov og sine bestemmelser, så er det for det første en forudsætning, at det netop er loven, vi har brug for at få åbenbaret af Gud, dvs forudsætningen er den forkerte, at vi ikke kender loven i forvejen. Man ser altså i de to religioner, islam og jødedom, der opererer med Guds åbenbaring som en lov, bort fra, at vi mennesker i forvejen har den naturlige lov. Men en anden ting, der står klart, hvis det, Gud vil åbenbare for os, er sin lov, er, at det i så fald er helt i orden, at åbenbaringen foreligger i skriftlig form. Det kender vi fra menneskelivet, at loven har skriftlig form, så det falder naturligt, at det også forholder sig sådan i forholdet til Gud.


15 Helt anderledes ser det imidlertid ud, hvis Gud vil i forbindelse med os i den hensigt at fremkalde en forsoning mellem sig selv og os. Så er det ikke og så kan det aldrig blive en åbenbaring, der lader sig nedskrive i en bog. Og så får vi kristne problemer, for det er jo netop endt med, at vor åbenbaring, ligesom den muslimske og den jødiske, er blevet nedskrevet i en bog. Godt nok en bog, der slet ikke har den lovkaraktér, som fx koranen har det, men dog en bog, der i hænderne på de rette (dvs de forkerte) mennesker så let som ingenting kan forvandle sig til det, den ikke vil være: en lovbog. Sådan som det er sket mange gange op igennem kirkens historie.


16 Men hvordan er så forholdet mellem skriftligt og mundtligt i den kristne åbenbaring? For det er jo uomtvisteligt, at vi har fortællingerne om Jesus i skriftlig form. Det er også uomtvisteligt, at vi, der skal prædike over disse tekster, må lære os græsk for at kunne prædike på et ordentligt grundlag. Og gør vi ikke det ud fra samme overvejelse, som når den muslimske sharia-dommer lærer arabisk for at kunne behandle de sager, der forelægges ham, på den mest sharia-rigtige måde? Hvor er forskellen?


17 Eller jeg kan rejse spørgsmålet på den måde, Grundtvig gør det i fortalen til ”Nordisk Mytologi”: her tager han sig lidt i sine mange anstrengelser for at få ramt det rette (skriftlige) udtryk. Hvad kan det nytte? spørger han, pennen kan jo alligevel ikke udtrykke det, der skal siges, død og afmægtig, som den er.


18 Mere relevant, når nu det, der her drøftes, er forholdet mellem Erasmus og Luther, vil det dog nok være at spørge om forholdet mellem den indre og den ydre klarhed, eller, hvis vi skal spørge med Erasmus: om forholdet mellem den påstand om åndsbårethed, som mange i samtiden kom med, og den påstand om skriftens ydre klarhed, som Luther henholder sig til. Hvordan kan Luther undgå at havne i den grøft, som fx Münzer havnede i: at påstå, at han, i modsætning til sine modstandere, har ånden og derfor fortolker skriften ret?


19  Læg mærke til, at spørgsmålet ikke er et rent akademisk spørgsmål. Når Luther kan sige, som han gør i citatet her ved siden af, så er han i det mindste på vej til at betragte sine modstandere som mennesker, der ikke vil ser det, der dog, efter hans mening, er til at se. Luther ønsker sig ingen bedømmelse, skriver han, men råder alle til at være lydige. Sådan skriver profeten, der kender sandheden og bringer andre sandheden. Erasmus bebrejder ham flere gange, at han forveksler Guds ord med sin fortolkning af skriften. Og denne bebrejdelse rammer, så vidt jeg kan se, ikke helt ved siden af.

Luther i ”de servo”: ”Og da du er et menneske, kan det let ske, at du ikke ret forstår skriften og fædrenes ord og ikke undersøger dem omhyggeligt nok, selv om du tror, at de vil få dig til at ramme målet, hvilket det forhold afslører tilstrækkelig tydeligt, at du skriver, at du ikke vil fastholde noget bestemt, men kun drage sammenligninger. (eras1#11) Sådan skriver det menneske ikke, som har gennemskuet sagen og forstået den ret. Jeg for mit vedkommende har i denne bog ikke draget sammenligninger (eras3#106), men fremsat påstande, og jeg fremsætter påstande, og jeg ønsker mig så at sige ingen bedømmelse, men råder alle til at yde lydighed. Men Herren, som denne sag tilhører, oplyse dig og gøre dig til et lille kar til ære og herlighed.

Amen.” (serv-arbit11#58).

20 Problemet for os kristne har Erasmus beskrevet ret klart i citatet her ved siden af. Det kan være meget godt, at én mener at have sikkerhed med hensyn til den mening, han læser ud af skriften, spørgsmålet er, hvordan hans sikkerhed kan blive til min sikkerhed, hvis jeg ikke som han ser mig i stand til ud fra en åndens gave at bedømme andre og andres skriftforståelse. Her vil den pågældende (og det er uvist, hvem Erasmus tænker på) kun kunne henvise til ånden, men Luther vil, går Erasmus ud fra, henvise til skriftens ydre klarhed. Og Luther rammes derfor af den vanskelighed, Erasmus ikke er sen til at opstille for ham: hvad så, når det samme skriftsted fortolkes på forskellig måde? Der er ikke noget at sige til, at Erasmus mener, Luther vil gennemføre noget stort, hvis han kan løse denne hermeneutiske vanskelighed.

Erasmus i Hyperaspistes I: ”I hvert fald kender jeg én, om hvem jeg ikke vil tro han har ånden, som han praler af, for jeg har på baggrund af de sikreste beviser erfaret, at han både er en løgnagtig fyr, en storpraler og umættelig med forbandelser. Desuden havde han ikke den mening, som du udlæser af skriften. For da jeg var blevet enig med ham så langt, at hans ånd gjorde denne eller hin sikker, gik jeg videre og spurgte, hvordan det kunne blive klart for mig, som ikke havde åndens gave til at bedømme andre. Derved sker der det, som du også indrømmer, at hans sikkerhed ikke fjerner min tvivl. Han førte disputationen tilbage på skriften. Videre: da jeg indvendte, at der var forskellige fortolkninger, svarede han intet andet end 'ånden', 'ånden'. Hvis du derfor kan løse den vanskelighed, som du er gået i gang med, vil du gennemføre noget stort.” (H5#51f).

21  Kan han da ikke det? Er det ikke en god løsning: at skelne mellem den indre og den ydre klarhed, og at hævde, at man må fastholde den ydre klarhed?

Nej!

Luthers løsning kommer til kort. Og Erasmus gør ret i at påpege det.


22 Hvis Guds ord til os er et forsoningsord og ikke et lovord, vil det kun kunne forstås af én, der er indstillet på forsoning, eller til nød af én, som står i et forhold til den skrivende, som indebærer mulighed for forsoning. Hvis endelig vi skal forestille os et menneske, der vil prøve at gennemføre en forsoning ved at skrive – og situationen kan jo være så tvingende, at man kaster sig ud i et sådant forehavende – så vil måske den, brevet er rettet til, kunne forstå meningen. Men den, der læser med over skulderen, vil kun kunne forstå det ved at forstå situationen med. Og vi står jo i forhold til skriften som dem, der læser med over skulderen. Paulus' breve er ikke adresseret til os.


23 Dette, at Guds ord som forsoningsord kun kan forstås af den, der er indstillet på at forstå det som et forsoningsord, kan også udtrykkes på den måde, at Guds ord kun kan forstås af den, der har ånden. Men hvis man vil nøjes med det svar, rammes man unægtelig af Erasmus' spørgsmål: Hvad så med mig, der ikke har ånden på samme måde som dig? Hvordan skal din sikkerhed om åbenbaringen kunne overføres til mig? Disse spørgsmål giver Luther kun delvis svar på. Men selv om han i begyndelsen giver et aldeles uholdbart svar, svarer han dog senere med noget, der kan være mere tilfredsstillende. Det skal jeg prøve at belyse i det følgende.


24 Luthers 'tårnoplevelse'.

Den indre klarhed hos skriften, som Luther omtaler, har han selv vundet gennem det, man har kaldt hans tårnoplevelse. Jeg skal ikke her komme ind på, om der er tale om en ægte oplevelse i den forstand, at som Luther skildrer det, sådan er det gået for sig i alle detailler, eller om der er tale om en senere bearbejdning af erindringer, der ikke er 'eksploderet' i én enkelt oplevelse, men foregået over et vist tidsforløb. Hovedsagen for mig her er, at Luther i et tilbageblik i 1545 skildrer oplevelsen som en slags åbenbaring: pludselig gik det op for ham, hvad Paulus mente.


25  Når vi siden har været særdeles ivrige efter at finde ud af, hvad det egentlig var, der skete i det tårn i Wittenberg, skyldes det – med Erasmus' ord – at vi stræber efter at overføre Luthers sikkerhed i frelsestroen til os selv. Kan vi dog ikke eftergøre hans bevægelser, så vi kan opnå det samme som han?

Luther i fortalen til de latinske skrifter, 1545: ”Således rasede jeg med en vild og forvirret samvittighed, men dog bankede jeg vedholdende på hos Paulus i det skriftsted, jeg før nævnede (rom#1.17), med brændende tørst efter at vide, hvad Paulus her egentlig mente.  Indtil jeg endelig ved Guds barmhjertighed, mens jeg tænkte dag og nat, fik øje for ordenes sammenhæng, nemlig denne: Guds retfærdighed åbenbares, som der står skrevet, i dette, at den, der er retfærdig af tro, skal leve.

26 Men ak, det lykkes os kun mådeligt. Dels fordi vi, som før nævnt, ikke har hans 'munketeologi' at holde os til, men kun kan dele hans 'folkelige teologi' med ham, og dels fordi det jo altid er uhyre svært, for ikke at sige umuligt, at overtage eller eftergøre en andens oplevelser. Vi kan lære ordene udenad, men forstå indefra, hvordan disse ord kan virke befriende på en munk i 1500-tallet, det er ret vanskeligt.

Fortsat: ”Da begyndte jeg at forstå Guds retfærdighed som den retfærdighed, hvoraf det retfærdige menneske lever som af en Guds gave, nemlig den gave, der modtages i tro, og at skriftstedets mening altså var denne: ved evangeliet åbenbares Guds retfærdighed, nemlig den passive retfærdighed, hvormed den barmhjertige Gud retfærdiggør os ved troen, sådan som der står skrevet: Den, der er retfærdig ved troen, skal leve.” (FORT45EN.htm#64ff).

27 Og det burde jo også være overflødigt. Hvis skriften virkelig har en ydre klarhed, så burde jo dens budskab kunne trænge igennem til os, også uden at vi har sat os ind i Luthers 'tårnoplevelse'.


28  Men lad mig alligevel, forsøgsvist, sætte denne 'tårnoplevelse', som Luther her beskriver den, ind i det skema af lov og evangelium, som livet igennem var en rettesnor for ham: At forstå lovens knugende virkning på ham er måske det letteste. Han har selv mange gange beskrevet, hvordan han følte, at han aldrig kunne nå til ende med de gode gerninger, han skyldte at gøre, hvordan han følte ordenens bestemmelser som en byrde for sig, hvordan han var angst for at miste den evige salighed, blot han kom til at sige et ord forkert ved nadveren.


29 Og på en måde kan man jo godt, også som nutidsmenneske, sætte sig ind i, hvordan alle disse bestemmelser og regler, alt sammen krydrede med bevidstheden om, at det er Guds regler og Guds bestemmelser, har kunnet ramme hans samvittighed, så han følte sig døden nær.


30 Vanskeligere er det sådan set at forstå, hvordan de ord, han bruger, når han skal beskrive, hvordan paradisets dør gik op for ham, kan bevirke en sådan befrielse. Bevares, vi har hørt ordene så ofte, så vi på rygraden véd, at han nåede frem til at mene, at frelsen sker ved tro og ikke ved gerninger. Men hvad mener han med tro? Hvordan kan han tale om frelsen som Guds gave, og dog samtidig fastholde, at den sker ved tro? I vore dagligdags forhold giver vi gaver uden at skænke modtagerens tro en tanke. Hvorfor gør Gud det så?


31 Alt dette skal jeg ikke komme nærmere ind på, blot fastholde, at 'tårnoplevelsen' nok var det, der gav Luther hans indre styrke, eller var den begivenhed, der fik ham til at se skriftens indre klarhed, og også fastslå, at vi ikke når frem til en lignende sikkerhed ved at efterligne ham eller prøve at genopleve hans klosterkamp, men – ifølge hans egne ord – ved at bøje os for skriftens ydre klarhed. Problemet er så, om der findes en sådan ydre klarhed, eller om Erasmus har ret i sin skepticisme. Kan vi ved vore skriftstudier nå længere end til Erasmus' ”på den ene side og på den anden side”?


32 Luthers bevis for skriftens klarhed er utrolig tyndt. For det første beviser han det ved hjælp af skriften selv. Det kan man metodisk nok rette indvendinger imod. Men eftersom Erasmus ikke gør det, afstår også jeg fra at gøre det, i hvert fald ved denne lejlighed. Men dernæst er det første skriftsted, han anfører, et sted, der omhandler skriften som lov. Og det efter alle de anstrengelser, jeg har gjort mig for at vise, at det er islam og jødedom, der betragter skriften som en lov, ikke kristendommen. Jeg er lige ved at sige, at det kan han ikke være bekendt.

Luther i ”de servo”: ”For det første siger Moses i 5 Mos 17,8ff: "Hvis der opstår en vanskelig sag, skal man gå hen til det sted, som Herren har udvalgt i sit navn og dèr adspørge præsterne, som bør dømme sagen efter Herrens lov". Efter Herrens lov, siger Moses. Men hvordan skulle de kunne dømme, hvis ikke Herrens lov i det ydre var så klar, at det kunne tilfredsstille dem? ellers ville det være nok at sige: de skal dømme efter deres ånd.” (L3#68).

33 Erasmus har da også let spil. Han går ud fra, at det er dommere, som får besked om at gå til præsterne, hvis de ikke kan løse problemet, og viser så, at dette ikke, som Luther mener, beviser, at skriften er klar, men tværtimod, at den er uklar. Hvordan skulle de kunne dømme, hvis ikke loven var klar? spørger Luther. Erasmus spørger modsat: Hvis loven er så klar, som Luther påstår, hvorfor er det så nødvendigt at gå til præsterne, hvorfor kan de, der i første omgang skal dømme, så ikke gøre det selv?

Erasmus i Hyperaspistes I: ”Hvis loven var klar i det ydre for enhver, der var udstyret med forstand til husbehov, hvorfor løser dommerne så ikke selv knuden, de var dog formodentlig ikke uden kendskab til loven? Og de siges ikke af den grund at have haft forskellig mening, fordi de ikke overholdt loven, men fordi det var en vanskelig sag. Og derfor henførtes sagen til præsterne, som nogle, der var bedre hjemme i loven.” (H5#55).

34 Det samme argument anvender Erasmus overfor det sidste skriftsted fra det gamle testamente, Luther bruger, Mal 2,7. Dette sted viser for øvrigt også, at Erasmus har haft lidt travlt, hvad han også siger i indledningen (H1#3). Luther har taget fejl af profeterne, så han citerer Malakias, men hævder, at det er Zakarias, han citerer. Erasmus tjekker ham ikke, men overtager Luthers fejl. (H5#61).


35 Også hvad citaterne fra det ny testamente angår, ser vi, at Luthers sprogbrug er principiel, ikke eksegetisk. Han har på forhånd den opfattelse, at skriften er Guds ord, og véd på forhånd, at Guds ord er klart som solen. Det, han så gør i hosstående afsnit, er blot at finde ord, der bekræfter dette: at Paulus i 2 kor sidestiller Moses' og Kristi klarhed, og at 2 Pet omtaler det profetiske ord som en lampe, der lyser et mørkt sted; at Kristus kalder sig verdens lys, at Døberen kaldes en lysende og brændende lampe, og at Paulus i Fil 2,15 kalder filipperne verdens lys. Det sidste citat har Luther også fejlagtigt henført til ét af thessalonikerbrevene, men denne gang har Erasmus dog rettet ham.

Luther i ”de servo”: ”Ja, så ofte han [Paulus] i alle brevene indfører evangeliet som lysets ord, som klarhedens evangelium, gør han det med eftertryk og med stor omhu. 2kor#3.7ff og 2kor#4.3ff, hvor han udførligt diskuterer både Moses' klarhed og Kristi klarhed. Og Peter siger 2 Pet 1,19: Vi har et helt fast profetisk ord, og I gør vel i at lægge mærke til det, som på en lampe, der lyser et mørkt sted. Her gør Peter Guds ord til en lysende lampe, alt andet er mørke. Og vi i vore dage gør dunkelhed og mørke ud af ordet!! Kristus kalder sig verdens lys, Johannes Døberen kalder han en lysende og brændende lampe, uden tvivl ikke på grund af hans hellighed, men på grund af ordet, ligesom Paulus i brevet til thessalonikerne kalder dem lysende lys for verden, fordi, som han siger, I har livets ord, for liv uden ordet er usikkert og dunkelt”. (Fil 2,15). (L3#73).

36 Dog er det ikke denne rettelse, der er det mest bemærkelsesværdige. Det er snarere de citater, jeg har fremført i de næste tre celler. For her gør Erasmus opmærksom på en ting ved det ny testamente selv, som Luther i sin iver for at gøre skriften så soleklar som mulig, havde overset.

Erasmus i Hyperaspistes I: ”ikke engang Herrens disciple forstod skriften, efter at have hørt så mange prædikener, efter at have set så mange mirakler, efter så mange tegn og henvisninger, som profeterne havde forudsagt om Kristus, de forstod dem ikke, førend Kristus åbnede deres sanser, så de forstod skriften. (Luk 24,25ff). (H5#63).

37 Han gør opmærksom på, at skriften selv fortæller, at skriften ikke er klar. Skriften selv bringer os fortællinger, der ikke på nogen måde understøtter Luthers tale om skriftens klarhed, men snarere modbeviser den.

Lidt senere: ”Kristus var verdens lys, men dog var den guddommelige natur skjult i ham. Og vi blev ikke med det samme klar over, hvad der var i Kristus. Utallige vidnesbyrd af den art kan man samle fra konkordanserne, hvis man slår op under 'lys'.” (H5#65).

38 Og han rammer ganske fikst den gode Luther med hans egne ord, når Luther henviser til Jesu ord til jøderne i Joh 5,39: ”I gransker Skrifterne, fordi I mener, at I har evigt liv i dem; og netop de vidner om mig”. Erasmus svarer med et typisk fænomenologisk argument: ordet 'granske' forudsætter, at der er nogen dunkelhed i skriften, ellers ville man ikke bruge det ord. Så umiddelbart ser det ud, som om det er Erasmus, der har 'vundet'. Luthers forudsætning forblev en forudsætning, han fik den ikke bevist, det blev på ingen måde klart, at skriften er klar, heller ikke, om man vil bevise sin sætning ud fra skriften selv.

Lidt senere: ”Vi for vor del taler om din og dine tilhængeres ånd, du, som bekender, at der ikke er noget i den hellige skrift, som er dunkelt for dig, hvis blot du holder dig til grammatikken. Og vi krævede, at du gjorde denne sikkerhed troværdig, hvad du hidtil forgæves har forsøgt på. Du skriver: ”Kristus, når han hos Johannes befaler jøderne, at de skal granske skrifterne, som vidner om ham? Mon han gør det for at gøre dem tvivlrådige med hensyn til troen på sig?” (L3#74). Det er lige modsat: hvis skriften ikke havde nogen dunkelhed, hvad skulle så det ord 'granske' betyde? Vi siges ikke at 'granske' solen, for den er udsat for alles blikke, men vi skal granske det, der er skjult.” (H5#67).

39 Og så alligevel! Emmausfortællingen er lidt tricky. Her tales der ikke ligefremt om at forstå eller ikke forstå, om skriftens klarhed eller dunkelhed. Her tales der om, hvordan to disciple blev undervist af Kristus, dvs der fortælles om, hvordan skriftens dunkelhed blev afløst af klarhed for de to disciple. Før de mødte Kristus, kunne de ikke se, at skriften var klar. Men efter at han havde forklaret dem sagen, så de det klart.

Luk 24,25f: ”Da sagde han [Jesus] til dem: »I uforstandige, så tungnemme til at tro på alt det, profeterne har talt. v26  Skulle Kristus ikke lide dette og gå ind til sin herlighed?« v27  Og han begyndte med Moses og alle profeterne og udlagde for dem, hvad der stod om ham i alle Skrifterne”.

40 Og det, de kom til at se ved Kristi lærevirksomhed, var, at Kristus skulle lide dette og derefter gå ind til sin herlighed. Det vil sige, de fattede sandheden i det Jesus-ord, der siger, at den, der vil vinde sit liv, skal miste det, men den, der mister det, skal vinde det (Luk 17,33). Martyriets mulighed kom til at stå for dem, ikke blot som noget, der kan ramme et menneske, men som noget, der rummer livets inderste mening i sig: livet er værd at ofre livet for; kærlighedslivet i menigheden er det egentlige liv, og dør du for at opretholde dette menighedsliv, har dit liv opnået netop den mening, du bestræber dig for at opnå.


41 Det vil sige: at de ikke så disse ting i skriften, at de ikke blev klar over, at Kristus burde lide alt dette og så indgå til sin herlighed, det var ikke skriftens dunkelheds skyld, det var deres manglende offerviljes skyld, det skyldtes, at de ikke kunne forestille sig, at livet kan vindes ved at miste det.


42 Så ligesom Erasmus rammer ned i et ømt punkt hos Luther, som Luther ikke havde tænkt over, med sin fænomenologiske analyse af ordet 'granske', således vil Luther kunne bruge Emmaus-beretningen imod Erasmus: at kunne indse, at skriften er klar, er en indsigt, der bibringes én udefra, ikke noget, man selv gransker sig frem til, eller noget, man kan udtænke af sine egne forestillinger.


43 Det er derfor, Erasmus lidt anklagende siger, at han taler om Luthers og kompagnis ånd (#38). Han mener altså tilsyneladende, at Luther i sidste ende ikke slipper for, som den person, han nævner, at sige 'ånden', 'ånden' (#20), dvs at henvise til, at han har ånden og derfor kan udlægge skriften korrekt, hvad andre ikke kan.


44 Men, vil jeg altså hævde, dette hænger sammen med, at skriften i kristendommen ikke er nogen lovbog. Eller det hænger sammen med, at Guds åbenbaring er en forsoningshandling, ikke en befalingshandling. Eller det skyldes, at forholdet til Gud er et personforhold, ikke et sagligt forhold. Eller, med Grundtvig, det har sin årsag i, at Guds ord til os er et mundtligt ord, Gud er nødt til at tale til os ansigt til ansigt, hvis hans tale skal trænge ind, Gud må derfor danne en menighed og ikke en læseklub, en menighed, dvs en samling mennesker, der lever det liv ud, der forkyndes, en flok, som samles om et menneske, der har gennemtænkt og gennemlevet de lignelser, fortællinger og fyndord, som Jesus har efterladt os.


45 Så altså: Emmaus-fortællingen, som Erasmus vil bruge til sin fordel, viser sig ved nærmere eftersyn snarere at være til Luthers fordel. Erasmus stiller ikke det spørgsmål, der i denne henseende er væsentligt, men det må dog stilles, det spørgsmål, nemlig, om skriften i sig selv er klar, før Kristus giver sig til at udlægge og forklare den for de to disciple. Han lægger kun mærke til, at disciplene ikke forstod skriften, selv om de havde hørt prædikener og set mirakler. Og det er da besynderligt, javist, men det besynderlige derved ligger hos disciplene, ikke i skriften.

Erasmus i Hyperaspistes I: ”ikke engang Herrens disciple forstod skriften, efter at have hørt så mange prædikener, efter at have set så mange mirakler, efter så mange tegn og henvisninger, som profeterne havde forudsagt om Kristus, de forstod dem ikke, førend Kristus åbnede deres sanser, så de forstod skriften. (Luk 24,25ff). (H5#63). (#36).

46 Dog, hvis vi læser lidt videre, viser det sig, at Luther mod forventning besvarer netop det spørgsmål. Ikke lige med det samme. For i citatet her ved siden af gentager han den 'forbudte' argumentation, hvor han lader skriften hive sig selv op ved hårene, eller beviser skriftens klarhed ved skriften selv, eller forudsætter det, der skal bevises – noget, han ellers anklager andre for en del steder, fx får Latomus denne anklage rettet imod sig. Denne argumentation har Erasmus dog ikke imødegået, formentlig fordi han, som det fromme menneske, han er, nødig vil stå som den, der sår tvivl om skriftens guddommelige oprindelse.

Luther i ”de servo”: ”Dernæst siger jeg imod dig om hele skriften, at jeg ikke vil, at nogen del af den kaldes mørk; for det må dog stå fast, hvad vi har citeret fra Peter, at Guds ord er en lysende lampe på et mørkt sted. Og hvis en del af denne lampe lyser, så vil den snarere være en del af det mørke sted, end den selv vil være en lampe.” (L3#78).

47 Derimod anholder han Luthers udsagn: 'Jeg vil ikke, at nogen del af skriften skal kaldes mørk'. Med rette, forekommer det mig. For vi kan ikke stille krav til skriften, og stille krav er just, hvad Luther har gjort og stadig gør. Hvad nytter det at citere 2 Tim 3,16: ”Ethvert skrift er indblæst af Gud”, hvad nytter det at fastholde med 2 Pet 1,19, at Guds ord er en lysende lampe, hvis teksten selv opviser klare uklarheder? Så kan man jo 'ville' alt det, man vil, og påstå så hårdnakket, man vil.

Erasmus i Hyperaspistes I: ”Jeg kan nok høre ordet 'vil have', og det er jo et ord i bydemåde, men jeg ville nu hellere høre et ord fra en lærd. Hvad du har som en påstand, har jeg som et ønske, hvad du siger, du véd, stræber jeg efter at lære, og det er mig ikke nok, at du forsikrer mig det, jeg ønsker indtrængende det, som du erklærer.” (H5#85).

48 Men se så, hvordan Luther i det følgende svarer på netop det spørgsmål: Er skriften klar i sig selv? Dog må vi nok af hensyn til os vanskelige moderne mennesker udskifte ordet 'skriften' med ordene 'Guds ord', altså: Er Guds ord klart i sig selv?

Luther i ”de servo”: ”For alle de kristnes artikler bør være af den art, at de ikke blot for dem selv er bombesikre, men også overfor modstanderne i kraft af en håndfast og klar skrift, at de lukker munden på alle, og så ingen kan modsige dem, sådan som Kristus lover os det, når han siger: 'Jeg vil give jer en mund og en visdom, som alle jeres modstandere ikke skal kunne modstå' (Luk 21,15).” (L3#80).

49 Det svarer nemlig Luther på i hosstående citat. Her udvikler han yderligere tanken om, at Kristi modstander ikke skal kunne modstå. Det betyder ikke, at de tvinges til at opgive deres mening, men det betyder, at de ikke har noget at sige, og at de, selv om de siger en masse, dog ikke siger noget. Det springende punkt er her 'efter den almindelige menings bedømmelse' (comunis tamen sensus iudicio). Det er jo desværre langtfra altid, at den almindelige mening er enig med kristendommen, specielt ikke, hvis man ved 'almindelig' forstår 'den mest udbredte'.

Lidt senere: ”Men med hensyn til denne manglende magt til at modstå, som modstanderne har (hvis det sker her), så forholder sig sådan, at den ikke tvinger dem til at opgive deres mening eller overtaler dem til at bekende eller tie; for hvem kan tvinge modvillige til at tro eller indrømme en fejl eller tie? Hvad er mere veltalende end forfængeligheden? siger Augustin. Nej, det sker sådan, at deres mund lukkes, fordi de ikke har noget at sige, og selv om de siger meget imod, er det dog den almindelige menings bedømmelse, at de ikke siger noget. Det kan bedre vises med nogle eksempler. (L3#81).

50 De eksempler, Luther bringer, er eksemplet fra Matt 22,23ff, hvor Kristus lukker munden på saddukæerne, eksemplet med Stefanus, som med sin prædiken gør det umuligt for modstanderne at modsige ham. Alligevel går de ikke fra deres mening, tværtimod modstår de, som Stefanus siger om dem, Helligånden (Apg 7,51), det vil sige (med Luthers ord): de modstår den, som de dog ikke kan modstå. (L3#84).


51 Det sidste eksempel, Luther bringer, er eksemplet med Johan Huss. Og Luther påstår altså her, at sagen er klar nok, ingen kan sige noget imod den påstand, at paven og hans slæng ikke er den kirke, som Kristus taler om. Alligevel modstår papisterne den tanke, som de dog ikke kan modstå, og brænder Huss på bålet. Som det svage punkt i Luthers argumentation tidligere var 'den almindelige menings bedømmelse', er det her påstanden, at 'paven og hans slæng er kendt verden over for deres gudløshed og forbrydelser'. Dog skal disse svage punkter ikke få os til at overse det sande i det, Luther siger; eller måske snarere: vi skal ikke overse det sande i Luthers holdning.

Luther i ”de servo”: ”Lad os gå op til vore dage! Når Johan Huss ud fra ordet i Matt 16,18: "Helvedes porte skal ikke få bugt med min kirke" argumenterede imod paven,  er der så her nogen dunkelhed eller tvetydighed? Men helvedes porte får bugt med paven og hans slæng, eftersom de er kendt verden over for deres gudløshed og forbrydelser. Er det også dunkelt? Altså er paven og hans slæng ikke den kirke, som Kristus taler om. Hvad kan de sige herimod? eller hvordan vil de kunne modstå den mund, som Kristus har givet ham? Men de modstår dog og bliver hårdnakket ved med det, indtil de brænder ham på bålet, blot er det langtfra, at de opgiver deres mening.” (L3#85).

52 For det er nok muligt, at vi ikke skal følge Luther ud i alle hjørner af hans teologi, heller ikke ud i alle hjørner af hans skriftudlægning – jeg er jo selv et glimrende eksempel på én, der nærer stor respekt for Luther og gør, hvad jeg kan, for at lære af historien om Luther, men dog samtidig vender mig imod sider af Luthers teologi – men beundre og måske efterfølge hans holdning, det må vi dog.


53 Denne holdning er nemlig ikke udtryk for stivnakkethed hos Luther. Den er i stedet udtryk for, at Luther har ladet sig gribe af det, han har forstået, gribe i den grad, at al skepticisme ophører, ja, gribe, så han vover at sætte livet ind for det, han har forstået. En sådan holdning må i vore dage udbredes til meget mere end blot til forståelsen af skriften. Den må gælde enhver overbevisning, enhver livsanskuelse. Luther ville i Worms lade sig overbevise af skriften eller fornuftsbegrundelser. Men indtil han blev overbevist, var han bundet af det, han havde forstået, så bundet, at han ikke kunne trues fra det.


54 Meningen med at anbefale også os nutidige Luthers holdning er ikke at gøre os stivnakkede og påståelige. Det er kun at få os til at tro på, at der er en sandhed bag alle de mange meninger, dvs få os til at tro på Gud. Det forholder sig nemlig for mig at se sådan, at troen på, at der findes en sandhed, er forudsætningen for al vor tænken og stræben og vidensophobning. Og har vi det som forudsætning, hvorfor så ikke vedkende os vore forudsætninger!


55 Det farlige ved Luthers påstande.

Jeg har før været inde på, at Luther en del steder balancerer på grænsen af det tilladelige. Og denne tendens dukker også op her, hvor han er i færd med at bevise for os skriftens klarhed. Allerede det, at han omgås lidt letsindigt med 'den almindelige menings bedømmelse' og med påstande om pavens forbrydelser, er misligt. Men hertil kommer en tankegang, der begynder med hosstående indskrænkning af målet med ”de servo”. Det er, som om han siger: 'Erasmus kan mene, hvad han vil; nu gider jeg ikke mere'.

Luther i ”de servo”: ”Hvis derfor også vi kan gendrive den frie vilje på den måde, at modstanderne ikke kan stå imod, også selv om de fastholder deres mening og står imod med en protesterende samvittighed, så vil vi have gjort nok.” (L3#86).

56 Der er ingen tvivl om, at hosstående udtalelse om dem, der ønsker belæring, er vendt imod Erasmus. Det er jo, hvad han har sagt et par steder i Diatriben (se e3#20; e3#106). Det farlige ved Luthers udtalelse ligger i, at han derved bevæger sig udenfor diskussionen. Han hæver sig op over de to kombattanter og giver det udseende af, at han er i stand til at gennemskue den andens lunkne hensigter: 'han er ikke ærlig', 'han foregiver blot at være ydmyg og at ville belæres'. Men sådanne udtalelser afslører man, at man ikke tager den andens indvendinger for gode varer; de bliver bedømt som udenomssnak; man argumenterer ikke imod dem. Nå, man må i nogen grad have Luther undskyldt, dels er det sådan, at han hele tiden føler, han skal argumentere imod argumentet om, at hele kirken var afvegen, indtil Luther kom, og dels gør han ikke i praksis det, at han afbryder disputationen, fordi han betragter Erasmus som på forhånd udenfor pædagogisk rækkevidde.

Fortsat: ”Jeg har nemlig fuldt ud erfaret, at ingen vil lade sig overvinde, og som Quintilian siger, er der ingen, der ikke hellere vil give det udseende af at vide end af at skulle lære, selv om alle hos os bruger dette ordsprog, snarere af rutine end af overbevisning, og overalt tager det i munden: 'Jeg ønsker at lære, jeg er parat til at blive belært og undervist i at følge det bedre, jeg er et menneske, jeg kan tage fejl', fordi man under dette dække, der til forveksling ligner det smukke syn af ydmyghed, giver sig selv lov til fortrøstningsfuldt at sige: 'Det er ikke tilfredsstillende for mig, jeg forstår det ikke, han øver vold mod skriften, han påstår noget hårdnakket'. Naturligvis er de sikre på, at ingen mistænker sjæle af så stor ydmyghed for hårdnakket at stå imod og stærkt bekæmpe også den erkendte sandhed. Sådan går det til, at det ikke kommer til at være deres ondskab, der bevirker, at de ikke viger fra deres mening, men argumenternes dunkelhed og tvetydighed.” (L3#87).

57 Derimod kan der være grund til at fastholde én af de forskelle på de to modstandere, som Luther gør opmærksom på: Det skyldes ikke mangel på begavelse, at mennesker ikke kan fatte Guds ord, dvs skriften. Om han i det stykke har forstået Erasmus helt korrekt (Erasmus taler om svagheden ved 'humana mens', mens Luther taler om svagheden ved 'ingenium'), lad det spørgsmål ligge. Her vil jeg fremhæve den meget væsentlige indvending imod hele Erasmus' projekt, som ligger heri.

Luther i ”de servo”: ”Det ligger nemlig ikke i forstandens svaghed (sådan som du påstår, e1#21), at de ikke kan fatte Guds ord,” (L3#94).

Erasmus i Diatriben: ”hvis vi forsøger at trænger længere ind, vil vi, jo længere vi trænger ind, færdes mere og mere i mørke, for at vi på den måde både kan lære den guddommelige visdoms majestæts uigennemtrængelighed og den menneskelige ånds svaghed,” (e1#21).

58 Dette projekt er nemlig identisk med hele det humanistiske projekt, eller identisk med al humanistisk skriftfortolkning. Og bemærkelsesværdigt er det, at det jo er et projekt, som også Luther deltager i. Luther var foregangsmand for humanismen på Wittenbergs universitet. Det var ham, der på ingen måde, som hans senere modstander Jacob Latomus, var tilfreds med at arbejde med den latinske udgave af bibelen, Vulgata, men absolut ville have ansat både græsk- og hebraisklærere ved universitetet. Fratager han ikke alle disse bestræbelser betydning, når han her hævder, at det ikke skyldes forstandens svaghed, at mennesker ikke kan fatte Guds ord?

59 Skulle alle den slags anstrengelser være forgæves? Skulle en hvilken som helst ukyndig kunne forstå skriften bedre end den, der blev uddannet under kyndig vejledning på et anerkendt universitet? Og fører vi tanken op til vore dage, bliver spørgsmålet det samme, blot med meget større kraft. Vi har jo uanede mængder af universiteter og forskere, der alle har fået del i den frihed fra pavetyranniet, som Luther skaffede os; vi har et stærkt udvidet kendskab til de gamle manuskripter; vi har folk, der er mere kyndige i de gamle sprog, end tidligere tider har haft. Skulle ikke enhver af disse forskere, for ikke at tale om den samlede mængde af dem, have langt større mulighed for at erkende, hvad skriften vil sige, end en tilfældig lægmand, der tilfældigt finder et ny testamente og læser i det?

 

60 Problemet er ikke mangel på forstand.

Det er vanskeligt at fastholde den tanke, Luther her giver udtryk for: at det ikke er mangel på forstand, der hindrer os i at fatte Guds ord. Og dog tror jeg, Luther ville fastholde den, selv i en sådan forstærket udgave. Og vil han ikke, så vil jeg. Ganske vist bringer jeg mig med denne påstand derhen, hvor jeg helst ikke vil hen, nemlig derhen, hvor al skriftudlægning er afhængig af ånden. Men der er ingen vej udenom. For ligesom det er i kraft åndens virke, at vi som personer forstår hinanden, sådan er det samme kraft, der må til, om vi skal forstå en fortidig persons efterladte skrifter, eller for den sags skyld: om vi skal forstå den roman, en nutidig person har skrevet til læsning for tusinder. Al sproglig kommunikation forudsætter åndens virken.

61 Dog er det værd at gøre opmærksom på, at den samvirken, der finder sted mellem menneskelig skriftgranskning og guddommelig fremkaldt skriftforståelse, er af samme art som den samvirken, der finder sted mellem sømanden og Gud: de har hver deres opgave (L9#89), se også db03#100. Det vil sige, mennesket forsker og gransker, higer og søger i sine gamle bøger, som om Gud ikke er til, som om der slet ikke var nogen Ånd, der kom til hjælp og fremkaldte forståelsen, eller som om Ånden kom automatisk, når man anstrengte sig så godt man kunne.

62 Og bevares, sådan er det vel i de fleste tilfælde. Guds ånd er forunderlig rundhåndet. Men han kan dog også i visse tilfælde holder øjnene lukket på hele generationer af mennesker. Både hvad angår afsløring af de hemmeligheder, der ligger i sproget selv: matematikkens og religionens hemmeligheder, og hvad angår de hemmeligheder, der er skjult i skriften.

63 Men det vil altså sige, at ligesom Luther til sin egen overraskelse fandt ud af, at han havde fundet en sandhed, som havde ligget skjult i århundreder, sådan kan det også ske for os i vore dage, at den kristne sandhed ligger skjult for alle de vise, men åbenbares de enfoldige. Eller med andre ord: at have sprogkundskab, at have historisk viden, at kende skriften ud og ind, intet af dette giver nogen garanti for, at man har forstået Guds ord ret.

64 Lad mig formulere spørgsmålet ud fra Grundtvigs skelnen mellem det mundtlige og det skriftlige ord: vi må forstå Guds ord som et forsoningsord, der ganske svarer til det ord, vi oplever fra vor næste, når vi forsones med ham eller hende. I et forhold mellem mennesker, der er brudt i stykker, kan forholdet ikke genetableres på anden måde end derved, at der lyder et oprigtigt ord fra den ene, som den anden stoler på er oprigtigt. Det er den egentlige begrundelse for, at Grundtvig betragter Guds ord som et mundtligt ord. Og det er grunden til, at Luther så frisk og frejdigt kan sige: Tror du, så har du, tror du ikke, så har du ikke. (KRFRIHED#81).

65 Og der kan nu fremføres mange teologiske betragtninger over troen og dens betydning, og der er i tidens løb blevet sagt ganske meget i den retning af mange lærde og belæste mennesker. Men mange af disse kloge ting er også blevet sagt af mennesker, der skulle hævde sig i en diskussion, af mennesker, der på embeds vegne mere end på egne vegne skulle gøre rede for, hvad der stod skrevet, eller af mennesker, der nok formåede at sætte ord sammen på samme måde som Paulus og Luther, men måske ikke fattede den indre mening i det på samme måde som dem.

66 Lad mig nævne en sjov oplevelse, jeg havde under en diskussion på Århus universitet. Jeg havde i én eller anden anledning tilladt mig at nævne, at Paulus var noget af en spasmager i brevet til Filemon, for han tog faktisk gas på Filemon, så vidt jeg kunne se. Den bemærkning blev imødegået af den næste taler, som ellers talte om noget helt andet, med en bemærkning om, at den med Paulus som spasmager, den troede han nu ikke på.

67 Og det har han da så evig ret i, at vi alle har vænnet os til at betragte Paulus som et yderst alvorligt menneske, der var levende optaget af andre menneskers frelse, og derfor slet ikke havde tid til at spøge. Det er vi så overbevist om som noget, at alle Paulus' ord skal tages som en alvorsmands ord.

 

68 Men skal de nu det? Er det ikke blot vor lidt indtørrede tradition, der fortæller os det? Tillad mig at nævne hosstående udsagn af Paulus! Jeg kom i begyndelsen af min præstekarriere til at skrive i en kirkebladsartikel, at Paulus havde moret sig over sin egen klodsede håndskrift, sammenlignet med hurtigskriverens elegante bogstaver. Det fik jeg på puklen for af én af mine kolleger: det kunne bestemt ikke forstås på den måde, for Paulus, den bibelske forfatter, var virkelig en alvorsmand. Og bevares, jeg har ikke fundet andre fortolkere, der opfatter det på den måde, det må jeg indrømme. Men stadig vil jeg sige: Hvorfor egentlig ikke forstå det på denne meget ligefremme måde?

Gal#6.11: ”Se, med hvor store bogstaver jeg skriver til jer med min egen hånd:”

69 Oven i købet har jeg på mine gamle dage lagt yderligere vægt til min argumentation. Det forekommer mig naturligt, hvis Paulus, som jo står i et meget intimt forhold til sin galatermenighed, når han i det foregående har skældt dem hæder og ære fra, til sidst med en lille vits vil forsikre dem om, at han stadig er den gamle Paulus, som de har hygget sig med og fortalt vittigheder sammen med og grinet sammen med.

70 Nå, meningen her er sådan set ikke at overbevise læseren om lige denne eksegetiske detalje, selv om man da gerne må lade sig overbevise, meningen er blot at gøre opmærksom på, at hvis det nu er tilfældet, at Paulus har humor, hvis nu det billede, som alle tidligere århundreder, inklusive det lutherske, har tegnet af Paulus som alvorsmand, er forkert, eller i det mindste trænger til nuancering, så har vi altså på dette punkt den samme situation, som Luther stod i, omend i mini-miniformat, at så mange århundreder har taget fejl, og først vi i vore dage, frække som vi er, har opdaget sandheden i udsagnet.

71 Eller for at sige det på anden måde: Det, man læser, afhænger i høj grad af den forhåndsindstilling til det læste, som man har. Hvis man indstiller hele sit modtagerapparat på, at Paulus, som den store apostel, har alvorlige meninger med alt, hvad han skriver, så er der nødvendigvis visse ting, man overser i teksten, ting, der dog forekommer deri.

72 Den mundtlige kommunikation har den fordel, at man sammen med ordene, som jo er det eneste, den skriftlige kommunikation kan medtage, får ikke blot gestus og mimik, men også hele situationen; for du hører jo aldrig et ord situationsløst, altid løber situationen og den baggrundsforståelse, den bringer med sig, med ind i kommunikationen, udelukker visse fortolkninger, fremmer andre. Intet af dette har den skriftlige kommunikation med sig, og da slet ikke den skriftlige kommunikation, hvor man læser breve, der ikke er adresseret til én selv.

73 Lov/evangelium som forståelsesramme.

Luther vil forklare det mærkelige forhold, at de mange århundreder ikke har forstået skriften ret, ved at lægge sin egen lov/evangelium forståelsesramme ned over skriften. Den kan forekomme lidt vel hårdhændet, i hvert fald synes den ikke at passe lige godt på alle tekster. Jeg vil foretrække en lidt anden forståelsesramme, fabrikeret af de ingredienser, jeg nævnte i begyndelsen af denne fil, gående ud fra den iagttagelse, at dette, at forholdet mellem to personer er intakt, ytrer sig på en bestemt sproglig måde, ligesom dette, at forholdet er gået i stykker, har et andet sprogligt udtryk.

74 Er forholdet intakt, ytrer det sig sprogligt derved, at der tales i evangeliets sprogramme, er det brudt, viser det sig ved, at man holder sig til lovens sprog, eller, hvis vi skal tale med Østergaard-Nielsen, det ytrer sig ved, at man ikke forholder sig til hinanden, men til en forestilling om hinanden, loven er blevet en begge parter overordnet selvstændig norm (se #8).

75 Men netop det, at de to situationer, det intakte forhold og det brudte forhold, ytrer sig forskelligt i sproglig henseende, gør, at man kan efterspore situationerne i de skriftlige efterladenskaber. Fx i Paulus 1 brev til korintherne. Her er Paulus i kapitel 6 i færd med at skælde korintherne ud, fordi to af dem er blevet uenige og har indbragt deres uenighed for den romerske dommer. Det burde de ikke havde gjort, mener Paulus, de burde i stedet selv have løst striden i menigheden. Det er tænkeligt, at Paulus her har de jødiske diasporamenigheder for øje og søger at løse problemet, som man løste det i disse menigheder. Både jøder og muslimer har i vore dage dannet særskilte domstole, der tænkes brugt i interne stridigheder. Det samme er det, Paulus anbefaler her, omend begrundelsen (at de kristne skal dømme engle) måske adskiller sig fra en jødisk begrundelse, som vel ville gå ud på, at jøderne er Guds udvalgte folk og derfor har fået loven åbenbaret.

Paulus i 1kor#6.1-8: ”Hvordan kan nogen af jer, der har en sag imod en broder, vove at bringe den for retten hos de uretfærdige og ikke hos de hellige? V2 Eller ved I ikke, at de hellige skal dømme verden? Og når verden dømmes af jer, er I så ikke gode nok til at dømme i ubetydelige sager? V3 Ved I ikke, at vi skal dømme engle, for slet ikke at tale om jordiske forhold? V4 Men når I nu har sådanne sager, hvordan kan I så sætte folk, som menigheden foragter, til at være dommere? V5 Det siger jeg til skam for jer. Er der da ingen blandt jer, som har visdom nok til at afgøre sager mellem brødre?

76 Hvad der så er det nye og epokegørende ved Paulus og den kristne menighed i det hele taget, er det besynderlige forhold, at Paulus bryder én tankegang af og begynder på en helt anden. Fra vers 6 og fremefter er det ikke længer den jødiske tankegang om domstole og domsafsigelser og lovens regler og bestemmelser, der styrer ham, men noget helt andet, nemlig evangeliets fokusering på forholdet mellem menighedens medlemmer.

V6 I stedet for fører broder sag mod broder, og det for ikke-troende! V7 Allerede det, at I overhovedet har retssager med hinanden, er et nederlag for jer. Hvorfor finder I jer ikke hellere i uret? Hvorfor lider I ikke hellere tab? V8 I stedet for begår I uret og påfører andre tab, og det endda brødre!”

77 To af menighedens medlemmer er blevet uenige. OK, vi løser problemet ved en tvangsløsning, gennem en lovafgørelse. Så er den sag ude af verden. Sådan siger Paulus til at begynde med. Men bagefter kommer han på andre tanker. For hvem siger, at de to ved en sådan afgørelse bliver gode venner igen? Er tillidsforholdet genetableret ved en sådan foranstaltning? På ingen måde. Skal det ske, må han gribe til Jesu metode. Og den er anderledes end den jødiske metode (eller den metode, som vi pr refleks ville anvende).

78 Den går ud på, at man vender den anden kind til. Vel at mærke, ikke for derved at udvise en større og mindre egennyttig moral (det er Satan, der har indskudt den slags tanker i menneskers hjerter), men for at bringe forholdet til den anden i orden igen. At det er det, Jesus er ude på, kan vel ikke ses af det situationsløse ord i bjergprædikenen, men det ses, hvis man anvender ordet på den situation, Paulus står overfor i Korinth. Paulus tænkes altså at formane de to uvenner i Korinth ved at spørge dem, om ikke det, at de bliver gode venner igen, betyder mere for dem, end det forhold, at de får ret over den anden.

Jesus i bjergprædikenen: ”I har hørt, at der er sagt: ›Øje for øje og tand for tand.‹ v39  Men jeg siger jer, at I ikke må sætte jer til modværge mod den, der vil jer noget ondt. Men slår nogen dig på din højre kind, så vend også den anden til. v40  Og vil nogen ved rettens hjælp tage din kjortel, så lad ham også få kappen. v41  Og vil nogen tvinge dig til at følge ham én mil, så gå to mil med ham.” (matt#5.38).

79 Jeg kan naturligvis ikke bevise, i sædvanlig matematisk forstand, at Jesu formaning skal forstås således. Hvad jeg her har for øje, er noget langt mindre pretentiøst. Jeg har kun til hensigt at vise, at har man den tilgang til det ny testamente, at det skal give svar på spørgsmålet om, hvad man skal gøre, dvs har man en lovens tilgang til skriften, så bliver resultatet det, som man ser i særdeles mange fortolkninger af ordet om at vende den anden kind til: der er tale om etik, der er tale om høj, fin og ædel etik, der er tale om den fineste etik, man kan tænke sig, ja, der er tale om en etik, der er fuldstændig umulig at efterleve for noget menneske.

80 Det er så sådan set ligegyldigt, om der er tale om et middelaldermenneske, der tager ordet hen som et ideal, man både kan og skal stræbe efter, eller en moderne lutheraner, der mener, ordets opgave er at overbevise os mennesker om det umulige i at overholde loven, i begge tilfælde betragtes ordet som et lovord, i begge tilfælde læser man ordet ud fra den forudsætning, at ordet skal svare på spørgsmålet om, hvad man skal gøre her i livet, i begge tilfælde tænker man individualistisk, når man læser ordet.

81 Først, når man kæder ordet sammen med Paulus' opfordring i 1kor#6.7, bliver det klart, at det også kan forstås relationistisk, dvs som svar på spørgsmålet om, hvordan forholdet til den anden kan blive retvendt igen. Det har så ydermere den fordel, at man får ordet 'klog' i Matt 7,24 til at falde på plads. Man retter sig så sandelig ikke efter de høje, fine og ædle etiske anvisninger, fordi det er klogt, intet ville være mere uetisk, og ordet 'klog' som sammenfatning af bjergprædikenens formaninger bliver derved uforståeligt. Men er ordet om at vende den anden kind til en formaning om at søge forsoning med sin næste, så handler man jo netop klogt ved at rette sig efter det, for så er hensigten den, at ens forhold til den anden skal genetableres. Det bliver det ikke ved lovgerninger, er de end nok så fine og ædle, men kun ved tillid.

Jesus i bjergprædikenen: ”Derfor: Enhver, som hører disse ord og handler efter dem, skal ligne en klog mand, der har bygget sit hus på klippen.” (matt#7.24).

82 Det er ikke min mening med denne korte gennemgang af ordet om at vende den anden kind til at hævde, at kun denne fortolkning er sand, jvfr hosstående fortolkning af Mogens Müller, der bestemt må siges at have noget for sig. Kun har jeg villet vise, at mange fortolkere går galt i byen, måske fordi ordene er nedfældet skriftligt og mangler situationsangivelse, og at de derfor let bliver tolket som udtryk for en etik. Skal vi forstå dem ud fra Grundtvigs tanke om, at Guds ord er et mundsord, så bliver det snarere en relationistisk tolkning, vi må gribe til.

Mogens Müller i Fortolkning af Matthæusevangeliet, side 188: ”Jesu fordring kommer ikke ud på ét med en formaning om at give afkald på sin ret for derigennem at sanke gloende kul på skadevolderens hoved og opøve sig selv i ydmyghed. Tværtimod er tanken den, at den andens uret ikke giver den forurettede nogen ret. Det er ganske enkelt en ny opfattelse af, hvad menneskeligt fællesskab skal bygge på, der her kommer til orde”.

83 Emmaus giver bagslag.

Jeg har tidligere gengivet Erasmus' omtale af Emmausfortællingen. Erasmus' behandling af denne tekst er for så vidt typisk for mange fortolkeres diskussioner. Man har ét eller andet emne, som man er optaget af: hvad siger skriften om det eller det? Og så støvsuger man skriften for om muligt at finde 'bevissteder' for den opfattelse, man har.

Erasmus i Hyperaspistes I: ”ikke engang Herrens disciple forstod skriften, efter at have hørt så mange prædikener, efter at have set så mange mirakler, efter så mange tegn og henvisninger, som profeterne havde forudsagt om Kristus, de forstod dem ikke, førend Kristus åbnede deres sanser, så de forstod skriften. (Luk 24,25ff). (H5#63). (se #36).

84 Sådan vil Erasmus finde en række steder, der modbeviser Luthers tese om, at blot vi har viden om ordbetydningen og grammatikken, så kan vi få oplysning om alle ting i skriften (sådan tolker han hosstående udsagn, måske lidt overdrevent).

Luther i ”de servo”: ”Det tilstår jeg godt nok, at der er mange dunkle og lukkede steder i skriften, men det er ikke noget, der er der på grund af tingenes ophøjethed, det er der på grund af vores uvidenhed om ordbetydningen og grammatikken, men det forhindrer os ikke i at få viden om alle ting i skriften”. (L1#55).

85 Overdrevent eller ej, den argumentation tillægger Erasmus adskillige steder Luther: han skulle mene, at blot man kender grammatikken og ordenes betydning, så kan man indse, at skriften er klar. Men, siger han her, det er ikke det, der er Paulus' begrundelse for at kalde disciplene verdens lys.

Erasmus i Hyperaspistes I: ”Af samme grund kalder Paulus filipperne 'verdens lys', fordi de holder fast ved livets ord (Fil 2,15), og ikke fordi enhver af dem kender grammatikken og forstår hvilke som helst vanskeligheder i den hellige skrift”. (H5#65).

86 Og på den baggrund er det, Erasmus går på jagt. Han mener oven i købet, at Luther kunne have gjort det samme, blot ved at slå op i en konkordans under ordet 'lys'. (H5#65). Så når Luther spørger, hvad det ville være for et vidnesbyrd, apostlene bar frem, hvis det var dunkelt, svarer Erasmus med et modspørgsmål: hvorfor kaldes mon profeternes forudsigelser 'skygger'? (H5#63). Og at de er skygger, ser han bevist bl.a. derved, at de to disciple på vej til Emmaus ikke forstod skrifterne, før Kristus åbnede deres sanser, så de forstod skriften.

87 Det må vist siges, at Erasmus ikke har lagt mærke til, at Luther også hentyder til Emmaus-fortællingen. Det sker også langt tidligere end på stedet her, hvor Luther behandler spørgsmålet om skriftens klarhed. Og det sker kun i en bisætning. Henvisningen til Lukas er det jo de moderne udgivere, der har anbragt. Men hvad klarhed og åbenhed angår, får Luther ikke det samme ud af den som Erasmus, tværtimod, hans konklusion er den stik modsatte.

Luther i ”de servo”: ”Og hvad angår den højeste ophøjethed og det mest lukkede mysterium, så er de ting ikke på et særskilt sted, men midt i al offentlighed og fremført og fremvist, så alle kan se: Kristus åbnede nemlig vore sanser, så vi forstod skrifterne. (Luk 24,45)” (L1#60).

88 Men Erasmus, ja, han bruger fortællingen til at hævde, at skriften aldeles ikke er klar, selv disciplene, der dog havde set så mange mirakler, havde fået så mange tegn og henvisninger til profetforjættelserne, de fattede det ikke, før Kristus åbnede deres øjne, så de forstod skriften. Og uvilkårlig bøjer man sig da for argumentationen: hvordan kan den skrift være klar, som kræver en sådan specialundervisning fra Kristi side? Vi er slået tilbage til spørgsmålet om ånden: er det ikke nødvendigt for at forstå skriften, som Luther forstår den, at man har ånden? Og gør det ikke den lutherske udlægning fuldstændig tilfældig? Luther påstår (måske), han har ånden, men hvad hjælper det Erasmus, der ikke har en tilsvarende åndsoplevelse at drage nytte af? Er der anden mulighed tilbage, end Erasmus' metode med at undersøge teksten minutiøst, sammenligne med kirkefædrenes udlægninger, holder det sammen med de kirkelige dekreter, osv?

Erasmus i Hyperaspistes I: ”ikke engang Herrens disciple forstod skriften, efter at have hørt så mange prædikener, efter at have set så mange mirakler, efter så mange tegn og henvisninger, som profeterne havde forudsagt om Kristus, de forstod dem ikke, førend Kristus åbnede deres sanser, så de forstod skriften. (Luk 24,25ff). (H5#63). (se #36; #83).

89 Eller – om man foretrækker en moderne gengivelse af problemstillingen – vi er slået tilbage til de spørgsmål, jeg rejste i #60ff: at vi ved udforskningen af det ny testamente ikke mangler viden og sprogkundskab og objektive sammenligninger, men måske nok fantasi. Det vil sige: det kan meget vel være, at vi af den forskning, vi bedriver, drives ind i en baggrundsforståelse, som ikke er frugtbar, som ikke åbner for teksten, men i stedet forhindrer os i at se det, der dog er til at se.

90 I tilfældet her, hvor Erasmus bruger Emmaus-fortællingen: Jo, Erasmus er en særdeles dygtig ekseget! Jo, Erasmus har ret i sin brug af konkordansen! Jo, Erasmus har virkelig fået skovlen under Luther med hensyn til skriftens klarhed, for disciplene forstod rent faktisk ikke skriftens udsagn. Og dog opdager Erasmus ikke, at Emmaus-fortællingen gør nar af ham bag hans ryg. Han ser ikke, at Emmaus-fortællingen modsiger hele det projekt, han er i gang med. Han gør sig ikke klart, at Emmaus-fortællingen, set i den større sammenhæng, bliver en pind til hans teses ligkiste.

91 For det bliver jo soleklart af Emmaus-fortællingen, at mennesket ikke kommer til tro ved nogen viljesakt. Der går et lys op for de to disciple, tiøren falder for dem, de får som ved et trylleslag alle forjættelserne til at gå op. Men noget sådant kan man ikke ville. Det er noget, der kommer over én. Det sker, med Løgstrups ord, i kraft af et indfald. Man forstår. Men forståelsen i sig selv er uforståelig, paradoksal, ubegribelig, kan kun udtrykkes i modstridende udsagn.

92 Og det er på den måde, at Emmaus-fortællingen giver bagslag for Erasmus. Han påberåber sig den med hensyn til et delargument i fremstillingen, men den slår tilbage med hensyn til hovedargumentet: menneskets vilje er ikke fri i de ting, der har med frelsen at gøre. Eller, mere præcist: at komme til tro sker ikke, som Erasmus fortæller om det, er end aldrig så mange kirkefædre og skolastikere af hans opfattelse: ved en kombination af viljens bøjen sig frem mod nåden og nådens hjælpende indsats, nej, at komme til tro sker, som Emmaus-fortællingen beretter om det: ved at et lys går op for én, ved at man forstår som ved et lynglimt, hvad man ikke forstod tidligere, ved at brikkerne falder på plads med ét slag, uden at man selv har arbejdet sig frem til hver enkelts placéring.

93 Men indrømmet, Luther har ikke brugt Emmaus-beretningen, som jeg bruger den her, han har heller ikke forklaret dette at komme til tro på samme måde som jeg, ligesom den forståelsesbaggrund, jeg har skitseret i begyndelsen af denne fil, er min forståelsesbaggrund, ikke Luthers. Ganske vist vil jeg påstå, at de ting, jeg fremfører, er ting, der kan udvikles ud fra sprogets egen struktur, og da Luther ikke havde noget andet sprog end det, vi har: alle sprog har den samme grundstruktur, så går min påstand naturligt nok videre til at hævde, at han, skønt han bruger andre ord, dog har den samme grundstruktur for øje. Men den påstand, jeg her kommer med, er ret løs i det. Ikke fordi jeg ikke har gennemtænkt tingene ordentligt, men fordi Luther i sin argumentation hele tiden opblander den rette argumentation med den forkerte, hele tiden får sin falske 'munketeologi' sneget ind i den rette 'folkelige teologi'.

94 Forskerydmyghed contra trosvished.

Men Erasmus har endnu et es i ærmet. Det spiller han ud med her sidst i denne argumentation. Han har læst Luthers salmekommentar fra 1519 og gør så opmærksom på, at der er himmelvid forskel mellem det, Luther siger i ”de servo”, og det, han siger dèr. Er skriften klar? Er det sådan, at den, der blot har forståelse for sproget og grammatikken, kan forstå, hvad der står? Sådan ser Luther åbenbart ikke på det i 1519. For her i salmekommentaren indrømmer han, at han ikke forstår salmerne i alle ting i den rigtige mening. I ”de servo” hævder han, at han ikke vil finde sig i, at noget i skriften skal være uklart. I salmeforelæsningen siger han, at det er nok at have forstået nogle salmer i nogen grad. Ja, han hævder, at Helligånden har reserveret meget for sig selv, og han er enig med Augustin, der lader forstå, at når det mellem mennesker forholder sig sådan, at man ikke forstår alt, hvad der siges, så vil det også mellem menneske og Gud forholde sig sådan.

Luther i forordet til salmeforelæsningerne (efter Erasmus' gengivelse): ””Jeg holder en forelæsning over psalteret ... men jeg holder den på den måde, at jeg ikke ønsker, at nogen skal forvente det af mig, som ingen af de helligste og lærdeste mænd hidtil har kunnet yde, nemlig, at forstå og lære psalteret i alle ting i dets rigtige mening. Det er nok at have forstået nogle salmer i nogen grad. Meget har ånden reserveret for sig selv, sådan at den altid har os som sine elever, meget viser den kun for at lokke os fremad, meget overleverer den for at gøre indtryk, og som den salige Augustin ganske klart siger det: 'ingen har nogensinde talt sådan, at han i alle ting kunne forstås af alle, langt mere vil da helligånden holde forståelsen af alle sine ord for sig selv'. Derfor må jeg frimodigt bekende, at jeg ikke véd, om jeg har den rette forståelse af salmerne eller ej, osv”. (Erl 14,8; WA V,22). (H5#112).

95 Der findes på det første sted i ”de servo”, hvor Luther argumenterer for skriftens klarhed, et bemærkelsesværdigt 'adhuc': 'indtil nu'. Det lader ane, at Luther regner med, at de bestræbelser af humanistisk art, som man har foretaget ved universitetet i Wittenberg, vil bære frugt inden længe. Her har man ansat lærere i både græsk og hebraisk, så man i kraft af øget sprogkundskab bedre skulle blive i stand til at forstå de dunkelheder, der hidtil har været i skriften. Men der har altså været tale om dunkelheder, der var dunkle i kraft af ukendskab til ordene.

Luther i ”de servo”: ”Tag Kristus væk fra skriften, hvad finder du så tilbage? De ting, der altså er indeholdt i skriften, er alle gjort offentlig kendt, også selv om nogle steder indtil nu på grund af ukendskab til ordene har været dunkle.” (L1#57).

96 Og det må indrømmes: Erasmus ikke blot stikker kniven ind i såret, han drejer rundt. Er det virkelig den samme, der taler her som dèr? Hvordan kan dog dette menneske bebrejde andre, at de taler svævende, når han selv tidligere har talt lige så svævende?

Erasmus i Hyperaspistes I: ”Igen i Sl 20 indrømmer du, at du er usikker på, om det alene skal forstås om Kristus eller også om én eller anden konge (Erl 16,210; WA V,583); og mig bebrejder du, at jeg er en skeptisk teolog, fordi jeg ikke vover at bedømme de skolastiske spørgsmåls indviklede vanskeligheder? Hvor var dengang den stoiske 'assertor' henne? Hvor var den alvidende?”

97 Hvis altså Erasmus er en Proteus, der skifter skikkelse som vinden blæser, så er vel Luther det meget mere, han som i salmekommentaren overlader dommen til læseren, men her i ”de servo” er ligeglad med andres bedømmelse, ja, er så sikker i sin sag, at han kun kan se én reaktion fra andres side: lydighed.

Fortsat: ”Til mig siger du: ”kun en Lukian og en Epikur taler så svævende” (L1#46). Og når du i det overordentlig hellige værk taler på samme måde, tilgiver du dig selv. I slutningen af denne bog siger du: ”jeg ønsker mig så at sige ingen bedømmelse, men råder alle til at yde lydighed.” (L11#59). I 'salmerne' overlader du dommen til læseren. Hvordan kan du være i overensstemmelse med dig selv, du, der gør mig til en Proteus?(L4#44) (H5#115f).

98 Som man kan se af overskriften på dette kapitel, har jeg forsøgt mig med den forklaring, at man må skelne mellem forskeren og den troende. Forskeren må altid være parat til at blive klogere, til at prøve nye teorier af, til at gå ind på nye tanker, i det mindste forsøgsvist, mens den troende er grebet af ordet, og som én, der er grebet, må fastholde, at det, han er grebet af, er noget, ikke ingenting, er sikkert, ikke flydende, er klart, ikke dunkelt.

99 Blot kan jeg ikke nægte, at jeg i nogen grad ved en sådan manøvre føler mig ramt af Erasmus' anklage mod Luther, anbragt her ved siden af, om ved enhver vanskelighed blot at opfinde en ny skelnen, en ny definition.

Erasmus i Hyperaspistes II: ...men kræver fortolkningen af skriften alene for sig selv, idet han afpasser den efter sit forgodtbefindende, med andres meninger flagrende rundt som tomme skygger, som overalt, hvor det er passende, føder os nye ord for tingene, nye definitioner, nye distinktioner, nye paradokser, idet han i den grad overalt krydrer hele disputationen med skældsord, ...” (H8#2).

100 Jovist, jeg forstår da godt, at Luther vil gøre den skrift, ved hvis hjælp han overvandt sin klosterkrise, til en fast borg, til et klart ord, til et ord, talt af den Gud, der er til at stole på, og hvis ord man derfor også kan fæste lid til. Men fordi han ønsker det, bliver skriften jo ikke klar. Og han har jo også selv, stillet overfor den konkrete skrift, måttet indrømme, at klar, letforståelig, ligetil er skriften nu ikke.

101 Man kan sige, at den sikkerhed, han vandt sig gennem sin krise, var det, han her kalder skriftens indre klarhed. Men må vi så ikke med Erasmus sige, at den under vi ham gerne, men videre spørge, hvordan hans sikkerhed kan gavne os? Vi har jo ikke nogen klosterkrise for os eller bag os, vi står ikke i den dybe anfægtelse, han måtte igennem, vi er blot almindelige mennesker, måske nogle af os med lidt kendskab til skriften, men ellers som folk er flest. For os må påstanden om skriftens klarhed stå som, ja netop: en påstand.

102 Nu svarede Luther som bekendt ikke på Erasmus' Hyperaspistes. Og hans efterfølgere har i deres tanker om skriften og dens klarhed eller dunkelhed ladet sig lede langt mere af Luther end af Erasmus. Dog løses problemet ikke ved påstande, eller ved, at man laurbærkranser Luther og bøjer sig for alle hans teser.

103 Det uløste problem dukkede på dansk grund op med al mulig tydelighed i Kierkegaards skrift ”Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift”. Her fastholder Kierkegaard med rette, at al videnskabelig beskæftigelse med skriften, hvor dygtige vi end bliver, hvor store sprogkundskaber vi end tilegner os, altid er og må være approximativ. Men, fortsætter han, (se hosstående), holder man sig til kirken, synes vanskeligheden at være hævet.

Kierkegaard i ”Efterskriften”: ”Vanskeligheden med det nye Testamente som noget Forbigangent synes nu at være hævet ved Kirken, der jo er noget Nærværende”. (SV 1. udg. Bd VII, side 27). Og: “Kirken er altsaa til; af den (som nærværende, som samtidig med Spørgeren, hvorved Problemet har hævdet Samtidighedens Ligelighed) kan man faae at vide, hvad der væsentligen er christeligt; thi det er Det, som Kirken bekjender”. (side 28).

104 Dog gør Grundtvig (eller Lindberg) netop ikke det, at de holder sig til det samtidige. For de vil jo hævde, at den nærværende kirke er den apostoliske, og derved dukker approksimationsproblemet op igen. Sådan påpeger Kierkegaard problemet hos Grundtvig. Eller han hævder, at Grundtvig ikke løser det, det forblive uløst.

Sammesteds: ”Rigtigt. Men paa dette Punkt har end ikke Lindberg kunnet holde Sagen (og jeg ønsker helst at have en Dialektiker for mig, overladende Grundtvig det Mageløse). Efterat der nemlig er sagt om Kirken at den er til, og at man hos den kan faae at vide, hvad det Christelige er, udsiges der igjen om denne Kirke, den nærværende, at den er den apostoliske, at den er den samme som har bestaaet gjennem atten Aarhundreder. Det Prædikat: den christelige er altsaa mere end den nærværendes Prædikat; prædiceret om den nærværende angiver det en Forbigangenhed, altsaa en Historiskhed ganske i samme Forstand som Bibelen. Nu er al Fortjeneste gjort til Intet”. (side 28).

105 Men løser han det selv? Nej. Senere opstiller han problemet på ny. Han har ikke i ”Smulerne” villet nævne kristendommen ved navn, for så ville han øjeblikkelig blive hvirvlet ind i allehånde videnskabelige spørgsmål, så ville approksimationsproblemet rejse sig i al sin vælde. Og dog, selv oven på denne korrekte iagttagelse, tillader han sig kort efter at sige, at det, han ikke navngav tidligere, det vil han nu kalde kristendom: 'hvad jeg nu kalder det Christelige'.

Senere i ”Efterskriften”: At det Experimenterede (i Philosophiske Smuler) var Christendommen, sagde Piecen ikke, for at vinde et Pusterum, at den ikke strax skulde hvirvles hen ind i historiske, historisk-dogmatiske, indledende, kirkelige Spørgsmaal om hvad der nu virkelig er Christendom og hvad ikke”. (side 313).

106 Her snyder han på vægten. Her bliver det klart, at den anklage, han vendte mod Grundtvig: at al historiskhed rummer i sig en approksimation, der umuliggør, at det kan være grundlaget for en evig salighed, rammer ham selv. Uden at han dog opdager det. Man kan således til nød sige, at han søger at redegøre for, hvordan man kan opnå den indre klarhed uden nødvendigvis at have skriftens ydre klarhed (for nu at forblive i de lutherske termer), men han løser ikke – og er måske heller ikke interesseret i at løse – det problem, Erasmus opstiller for Luther: Hvordan kan din indre sikkerhed gavne mig?

Lidt senere: ”At en evig Salighed afgjøres i Tiden ved Forholdet til noget Historisk var det Experimenterede, og hvad jeg nu kalder det Christelige. Dette vil dog vel heller Ingen nægte, at Christendommens Lære i det nye Testamente er, at i Tiden afgjøres Spørgsmaalet om Individets evige Salighed, og afgjøres ved Forholdet til Christendommen som noget Historisk”. (side 319).

107 Og det vil sige, at det problem, Erasmus stiller Luther (og de senere lutheraner) overfor: Hvordan kan man læse skriften, så man hører Guds ord deri, blot ved at kunne sproget og grammatikken? Eller: Træder Guds ord objektivt frem i skriften? Eller: Er skriften klar i sig selv, eller er vi nødt til at have ånden for at kunne forstå den?, det problem finder heller ikke hos Kierkegaard nogen løsning.

108 Men finder problemet så sin løsning med Grundtvigs tale om det levende ord i trosbekendelsen? Det er jo ikke sikkert, at Kierkegaard har forstået Grundtvig ret. Nuvel, løsning og løsning. Jeg vil ikke mene, at problemet har en løsning af almindelig videnskabelig art, sådan som Erasmus forestiller sig det, dvs en løsning, hvorefter et hvilket som helst menneske, blot udstyret med de sædvanlige historisk-kritiske redskaber: sprogkundskab, litteraturkritik, osv., er i stand til at fatte det ny testamentes budskab.

109 Men jeg vil mene, at hvis vi ud fra Grundtvigs tale om trosbekendelsen som det levende ord forestiller os en forsoningssituation mellem mennesker som den nøgle, der kan bruges ved tolkning af det ny testamente, så er vi på rette vej. Men det vil så omvendt sige, at en forsker, hvor dygtig til sprog han end er, hvor megen anden litteratur han end har læst, der ikke formår at bruge en sådan forsoningssituation som tolkningsmodel eller ikke evner at læse en sådan ud af det ny testamente, han vil misforstå budskabet.

110 Ovenfor har jeg søgt at illustrere det ved at forestille mig, at Paulus havde humor, se #66. Jeg har kun fundet to eksempler på humor i hans breve, så det må siges at være en lille ting at undersøge: om nu disse to skriftsteder skal forstås ud fra Paulus' humor. Nogen vil måske, hvis det bliver forklaret grundigt, gå med til dette brud på den almindelige opfattelse af Paulus. Men utvivlsomt vil mange andre forskere vende sig imod selve forestillingen. Ikke blot ville det være noget nær utænkeligt, at de selv kom i tanker om det, de ville også være dybt mistænksomme, hvis nogen foreslår det, som jeg gør her.

111 Dette med humoren er en ret ligegyldig ting. Men det andet, dette med at bruge en menneskelig forsoningsoplevelse som model for forsoningen mellem Gud og menneske, dette med at undersøge springet fra den ene del af sproget til den anden, dette med lade dette spring og den kommen-til-at-tro-på-den-anden, som viser sig derigennem, være det, man eftersporer i det ny testamente, og være det, man tolker det efter, det er noget alt andet end ligegyldigt.

112 Løgstrup hævder i sin ”Opgør med Kierkegaard”, at der er et stort og omfattende område af menneskelivet, som Kierkegaard ikke kender til og ikke tager hensyn til, det område, som Løgstrup ser udfyldt af de suveræne livsytringer. Det er Løgstrups fortjeneste at have 'opdaget' dette område, eller måske snarere at have henledt teologers opmærksomhed på det. For det har jo hele tiden været der, i dagligdagen og i litteraturen. Men teologer har, som Kierkegaard, sat kikkerten for det blinde øje, når man så på de suveræne livsytringer. Og det har man gjort, blandt andet fordi man var bundet af Luthers totalsyndighedslære.


113 Dette for mig at se alt andet end ligegyldige fænomen har jeg prøvet at skildre #73 og fremefter. Men hvis man som jeg mener, at dette fænomen må være den fortolkningsnøgle, der skal lukke det ny testamente op, så er det klart, at det ideal, der foresvæver Erasmus: at enhver, der blot har grammatisk og sproglig kunnen, kan forstå det ny testamente, er og bliver et ideal. Man må finde fortolkningsnøglen i sit liv. Og tolker man sit liv ud fra helt andre forestillinger, så vil man nå til et andet resultat, end jeg når til.


114 På den anden side vil jeg mene, det kan påvises sprogligt, hvor der er tale om hårdnakket forhærdelse og hvor der er tale om eftergivende forsoning. Og så vil jeg tro, det bliver sværere at undgå at blive påvirket af den fortolkning, jeg giver til bedste.


115 Og når man lægger disse to modstridende tendenser sammen, vil det sige, at jeg må give Luther ret: man møder virkelig i ny testamente et ord, der rammer én, et ord, der, når det forstås, forvandler ens liv, får én til at se helt anderledes på det liv, man lever med sin næste, i sit ægteskab, overfor sine søskende, sine børn, sine arbejdskammerater. Der er en kerne i det ny testamente, det er ikke noget, jeg lægger ind i det, men noget, der findes der i forvejen. Jesus har et budskab, og trods alle vanskeligheder og misforståelse ved den skriftlige formidling kan det lade sig gøre at finde frem til den.


116 Men man må få idéen. Ikke just dermed sagt, at man må have ånden, sådan som Erasmus påstår, at Luther må hævde. Men dog noget i den retning. Man må være forberedt på, at den idé, man får, kan omkalfatre hele ens hidtidige forståelse af det ny testamente. Og man må også være forberedt på, at en sådan omkalfatring måske også vil være en omkalfatring af hele ens livsforståelse.


117 Det er jo ikke så lidt. Og det lyder umiddelbart, vil jeg tro, af alt for meget. Jeg vil derfor prøve i den næste brok at påvise, hvordan Erasmus forstod evangeliet, og hvordan det står i modsætning til ikke blot Luthers forståelse af samme, men også til min forståelse, vundet ud fra en sådan forståelse af forsoningen mellem mennesker.


118 Videre til db07!


119 c


120c


Noter: