Dogmatiske brokker

ud fra kontroversen mellem Luther og Erasmus

5. Forholdet til den naturlige lov


Af Ricardt Riis (2009)

Indhold: se db01.


Tilbage til oversigten!
 
Tilbage til db04!
 
 

1   Luther og den naturlige lov.

Et godt sted at begynde, når man vil afhandle dette emne: 'Luther og den naturlige lov', er det lille skrift ”Gebetbüchlein” fra 1520. Her gennemgår Luther, de ti bud, trosbekendelsen og fadervor, ligesom i hans noget senere Lille Katekismus. Og her siger han som anført ved siden af, at disse bud er udslag af den naturlige lov.

Luther i ”Gebetbüchlein” (1520): ”Når vi nu ser på den naturlige lov, så finder vi, hvor rimelige og lige alle disse bud er. For der påbydes ikke her at overholde noget overfor Gud og overfor næsten, som ikke enhver ville kræver overholdt, hvis han var Gud, eller var i Guds eller næstens sted.” (gebet20#27).

2   'Disse bud', dvs de bud, der har været nævnt indtil nu. For bemærkningen her står efter det ottende bud. Og det skal om lidt vise sig at have en særlig betydning.


3 Men først skal det træk påpeges, der er specielt for den naturlige lov: det træk, at den bygger på fornuften, godt nok en særlig form for fornuft, nemlig den fornuft, der kan indse, at hvad man kræver af andre, må man selv yde, eller som det hedder i den gyldne regel: Hvad I vil, at andre skal gøre mod jer, det skal I også gøre mod dem. (Matt 7,12).


4  Det vil sige, det må være en fornuft, der er refleksiv. Den må kunne indse, at den i en vis forstand modsiger sig selv, hvis den fx vil kræve troskab af sin ægtefælle, men ikke er tilsinds selv at leve i troskab, eller hvis den stjæler fra andre, men alligevel kræver, at andre ikke stjæler ens ejendom. Som man ser af det citat, der står kort efter det før citerede, forklarer Luther sig netop på den måde med hensyn til budene. Han knytter dem sammen med den gyldne regel og dermed med den naturlige lov.

Luther i Gebetbüchlein: Kort sammenfatning af de ti bud, udtalt af Kristus selv, (Matt 7,12): 

Hvad I vil, at menneskene skal gøre mod jer, det samme skal I også gøre mod dem. Det er hele loven og profeterne. Matt 7,12. For ingen vil tåle utak for sin velgerning eller lade andre få sit navn. Ingen vil have, at der udvises hovmod imod sig. Ingen vil tåle ulydighed, vrede, ukyskhed hos sin kone, berøvelse af sine goder, løgn, bedrag, bagtalelse; men ønsker at finde kærlighed og venskab, tak og hjælp, sandhed og troskab hos sin næste. Men alt dette påbyder de ti bud. (gebet20#29).

5 Dog er der grund til en lidt mere kritisk undersøgelse. For det første er citatet #1 bemærkelsesværdigt derved, at Luther tænker sig, at mennesket skal sætte sig i Guds sted og forestille sig, hvad det ville kræve af sin skabning, hvis det befandt sig dèr. Det må dog siges at være ret usædvanligt. Men af denne mærkværdighed er der ikke spor at finde i citatet #4.


6  For det andet er citatet #1 som før sagt anbragt efter det ottende bud, hvilket kunne antyde, at de to sidste bud befinder sig i et særligt forhold til den gyldne regel og den naturlige lov. Også det synes imidlertid i citatet kort efter (#4) at være glemt.


7  Her skal det imidlertid ikke glemmes. For noget af det oplysende ved at tage dette citat frem er, at det viser Luthers lorne tilslutning til tanken om den naturlige lov. Nok går han ind for den naturlige lov, som de fleste tænkere i middelalderen gjorde det, men han går tillige ind for den åbenbarede lov. Nok finder han, at de ti bud er det bedste eksempel på den naturlige lov, der gives, men han finder dog tillige, at de ti bud er udtryk for Guds åbenbarede lov. Og han gør sig ingen skrupler over, at Gud tilsyneladende åbenbarer noget, som mennesket egentlig selv skulle kunne finde ud af.


8  Det er romerbrevets tale om begær, han har i hovedet. Dette krav om ikke at begære kan ikke anbringes under den gyldne regels domæne. For begæret er skjult, hvorimod drab og tyveri og ægteskabsbrud er åbenlyse. Måske jeg ønsker, at min næste ikke begærer min hustru, men jeg kan intet iagttage af den art, så længe begæret 'kun' er begær og ikke udarter til direkte handlinger.

Paulus i romerbrevet: ” Skal vi da sige, at loven er synd? Aldeles ikke! Men synden kom jeg først til at kende gennem loven. Begæret vidste jeg ikke af, før loven sagde: »Du må ikke begære!« v8  Men med budet fik synden et påskud og vakte al slags begær i mig. For uden lov er synden død.” (rom#7.7).

Derfor anbringer Luther sine første bemærkninger om den gyldne regel som det, der sammenfatter Guds krav, efter de første otte bud. De kan nemlig forstås som eksemplifikationer af den gyldne regel. Men de to sidste bud, dem om ikke at begære, kan ikke.


10 Det ses lidt tydeligere i et andet skrift fra nogenlunde samme tid, skriftet mod Latomus fra 1521. 'Naturen har ikke kaldt denne vanærende lyst for synd', siger Luther. 'Naturen', det er den naturlige lov. 'Den vanærende lyst', det er vellysten ved samlejet, brunsten, orgasmen. Denne lyst er, efter Augustins opfattelse, noget, der blev føjet til det skabte menneske efter syndefaldet, dvs. den er udtryk for synden. Den opfattelse har Luther overtaget helt og fuldt. Og det er ikke blot kønsdriften, der ifølge de to teologer er af det onde, det er alle drifter.

Luther mod Latomus: ”Loven behandler synden på den måde, at den afslører den, sådan som Paulus siger det i Rom 3,20: ,,Ved loven kommer der erkendelse af synd". Denne erkendelse lærer os to ting: naturens fordærv og Guds vrede. Om det første siger Rom 7: ,,Jeg ville ikke vide, at begæret var synd, hvis ikke loven sagde: Du må ikke begære." For naturen har ikke kaldt denne vanærende lyst for synd, men kun den skændige udøvelse af den over for et andet legeme, som f.eks. voldtægt, ægteskabsbrud og utugt.

11  Det vil sige, denne vanærende lyst er ikke noget, som den naturlige lov vender sig imod. Hvad den naturlige lov gør til noget forkert, er kun den ydre handling. Hvis vi taler om kønsdriften, er det voldtægt, ægteskabsbrud, utugt, som den naturlige lov vender sig imod. Hvis vi taler om driften efter føde og legemlige behageligheder, er det tyveri. Hvis vi taler om driften efter social anerkendelse, er det skældsord. Altså: sådan forholder det sig ifølge den skelnen, Luther opstiller her. Men holder den skelnen, eller er den opstillet til lejligheden?

Fortsat: På samme måde har naturen heller ikke betegnet vreden og griskheden som synd, men kun udøvelsen af det i tyveri, bedrageri, skældsord og drab. Og således også med de andre [lyster].  (Latom05#3ff).

12 Jeg er ikke sikker på, den holder. Og jeg vil bruge Luther selv som vidne. I sit skrift mod Karlstadt ”Wider die himmlischen Propheten von den Bildern und Sacrament” fra 1524 gør han ret udførligt rede for, hvordan forholdet mellem Moseloven og den naturlige lov er. Og her bruger han ikke blot den gyldne regel som udtryk for den naturlige lov, han bruger også næstekærlighedsbudet. Det gør han, fordi Paulus gør det: han sammenfatter alle Moses' bud i budet om kærlighed, og, fortsætter han, ”det lærer også naturloven på naturlig vis”.

Luther i ”Wider die himmlischen ...” (1524): ”Kristus selv sammenfatter også i Matt 7,12 alle profeter og love i denne naturlige lov: Hvad I vil, at mennesker skal gøre mod jer, det skal I også gøre mod dem; for sådan er loven og profeterne. Sådan bærer også Paulus sig ad i rom#13.9, hvor han sammenfatter alle Moses' bud i den kærlighed, som også naturloven på naturlig vis lærer: Du skal elske din næste som dig selv.” (Erl 29, side 156).

13 Det vil sige, budet om kærlighed er indbefattet i den naturlige lov. Man kunne af det, Luther skriver i skriftet mod Latomus, forledes til at tro, at den naturlige lov kun beskæftiger sig med de ydre handlinger, hvorimod de indre handlinger blev afsløret af den åbenbarede lov med dens: 'du må ikke begære'. Og sådan tænker Luther måske i dette skrift. Men her tænker han anderledes. Her kommer budet om kærlighed til næsten ind under den naturlige lov. Den naturlige lov kan måske ikke sige: 'du må ikke begære', men den kan godt sige: 'du skal elske'.


14  Og så synes jeg, man er nødt til at spørge, om det egentlig ikke er det samme, disse to forskellige udtryk siger. Jeg er ret overbevist om, at når Luther i skriftet mod Latomus og i Gebetbüchlein ikke vil henføre 'du må ikke begære' til den naturlige lov, skyldes det, at dette bud for ham at se vender sig imod hele det menneskelige driftsliv, både kønsdriften og de to andre drifter, som hører menneskelivet til. Og det mener han altså åbenbart ikke, den naturlige lov vender sig imod, hvilket han har så evig ret i. Men har han så ret i, at den åbenbarede lov vender sig imod det? Kan det gamle testamente i det hele taget understøtte den 'munkeforestilling', at alle vore drifter er af det onde?


15 Ja, bevares, Luther forsøger at få Sl 51,7 (Se, jeg er undfanget i misgerning og min mor har undfanget mig i synd) til at være bevis for denne munketanke (se sl51c#70). Men han må dog indrømme, at tanken om denne totalsynd kun findes hos Paulus. Og hans forklaring: at dette lærepunkt skulle overleveres med hånden, beviser snarere det modsatte: at dette lærepunkt aldeles ikke er udtryk for 'skriftens' mening, hvis vi nu for en stund skal tillade os at tale om denne mening som noget éntydigt.

Luther i sin salmekommentar: ”Og dette sted om arvesynden er ét af disse bemærkelsesværdige steder, som fornuften ikke ved af, det læres nemlig, som andre ting, af Guds lov og forjættelser. Alene Paulus blandt apostlene har fremdraget dette sted og behandlet det med megen alvor. Men måske af den grund er det helt udeladt af de øvrige apostle, at dette lærepunkt så at sige skulle overleveres med hånden til efterfølgerne.” (sl51d#1).

16  Men det korte af det lange er altså, at Luther for at fastholde sin tanke om drifterne som identisk med synden fjerner budet imod begær fra den naturlige lovs område og lægger det hen til den åbenbarede lov. At dette gør det næsten umuligt at finde ud af, hvad han mener med 'loven', om han tænker på moseloven eller på den naturlige lov, i de mange sammenhænge, hvor han uspecificeret taler om 'loven', skal nævnes for fuldstændighedens skyld.


17 Men i forbindelsen her må denne uklarhed dog anholdes. Der er en principiel forskel mellem den naturlige lov og den åbenbarede lov. Ja, man må spørge, om den åbenbarede lov har noget som helst at sige, når man antager eksistensen af en naturlig lov. Forudsætter tanken om en åbenbaret lov ikke, at mennesket ikke véd, hvad der er det gode, hvad det skal gøre, hvordan det skal té sig i tilværelsen? Kan man forestille sig, at Gud åbenbarer de otte første bud for mennesket ud fra den forudsætning, at det dog egentlig er noget, mennesket godt véd i forvejen, og så føjer to bud til om ikke at begære, bud, der indeholder noget, mennesket ikke vidste i forvejen?


18 Man kan også lægge mærke til, at det, Luther i ”Wider die himmlischen ...” undtager fra den naturlige lov, er noget andet, end det, han undtager i skriftet mod Latomus og i Gebetbüchlein, det er som man ser billedforbudet og sabbatsforskrifterne og hvad Moses ellers har bebyrdet det jødiske folk med af specielle ordninger. Bevares, det kan siges at være ret selvfølgeligt, for her i ”Wider die himmlischen ...” er han i færd med at overbevise Karlstadt om, at billedforbudet ikke gælder for os i dag, men kun gjaldt for jøderne dengang. Alligevel må det siges, at hans opfattelse af den naturlige lov i dette skrift er langt klarere end i de førnævnte skrifter.

Luther i ”Wider die himmlischen ...”: ”Derfor er billedforbud og sabbat og hvad mere Moses har indstiftet ud over den naturlige lov, det er, fordi den naturlige lov ikke har noget om det, frit, ubundet, afskaffet, og det er noget, som er givet det jødiske folk i særdeleshed. Ikke anderledes, end hvis en kejser eller konge oprettede særlige love og ordninger i sit land, sådan som saksenspejlet i Saksen, og dog gennemtrænger nu som før den almindelige naturlige lov alle lande, såsom at ære forældrene, ikke myrde, ikke bryde ægteskab, tjene Gud, osv.” (Erl 29, side 156f)

19  Og det må siges, at han med de forestillinger, han gør gældende dèr, fører også det niende og tiende bud ind under den naturlige lov. Dels undtager han ikke disse bud i sin gennemgang her, dels – og meget vigtigere – må alt, hvad der skal overbevise om synd, høre den naturlige lov til, ellers vil samvittigheden ikke kunne røres. Ja, det er jo, hvad han faktisk skriver her ved siden af. En åbenbaret lov kan kun fremkalde øjentjenere. Skal man tjene Gud med hjertet, må hjertet have fattet, hvad tjenesten går ud på. Ordet, altså også lovens ord, bygger derfor hele tiden videre på den naturlige lov, ellers vil mennesket aldrig kunne føle i sit hjerte, at det forholder sig som ordet lyder.

Luther i ”Wider die himmlischen ...”: ”Hvis ikke det således på naturlig vis stod skrevet i hjerterne, måtte man gennem lang tid lære og prædike lov, førend samvittigheden tog sig det nær: men den må finde og mærke det hos sig selv, ellers ville ingen gøre sig nogen samvittighed derover. Skønt, djævelen har forblændet og besat hjerterne i den grad, at de ikke altid føler sådanne love. Derfor må man skrive dem og prædike dem, indtil Gud virker med og oplyser dem, så de føler det i hjertet, sådan som det lyder i ordet.” (Erl 29,156)

20 Men derved rammer Luther en pæl igennem sin tale om begæret som den egentlig synd, i hvert fald, hvis dette begær skal forstås som det samlende udtryk for menneskets driftsliv. Han har ret i, at dette driftsliv kan den naturlige lov ikke vende sig imod med nogen bestemmelse, som han siger i skriftet mod Latomus. Men hvis synden er identisk med det menneskelige driftsliv, bliver det umuligt for mennesket at føle samvittighed over sin synd, uanset hvor meget end Gud slår det i hovedet med sin åbenbaring (hvad Gud jo altså heller ikke gør).


21  Den naturlige lov i Luthers angreb på papismen.

Det, Luther angreb i papismen, var ikke mindst det forhold, at paven efter hans mening brød den naturlige lov, eller, som Luther uden videre siger, brød Guds lov, for der var ikke tvivl skabt i hans sind om, at hvis man ikke overholdt den naturlige lov, så var det Guds lov, man forbrød sig mod.


22 Et eksempel på, hvor megen vægt Luther lagde på den naturlige lov, et eksempel, som godt nok ikke har noget med paven at gøre, er den formaning, han giver til de to fyrster, der var ved at komme i krig med hinanden over den lille flække Würzen. Alt, hvad der hedder frelse ved tro, synes her at være glemt. Her fortabes man, hvis man overtræder det bud, Gud har givet gennem den naturlige lov, budet om ikke at indlede en krig.

Luther til de to fyrster i Würzen-fejden: ”Og jeg tilråder også troligt, at den, der fører krig under en sådan ufredelig fyrste [dvs en fyrste, der vil angribe rr], han skal løbe alt, hvad han kan, bort fra krigen, han skal redde sin sjæl, og lade sin hævngerrige, vanvittige fyrste alene, så han kan føre krig med dem, der vil fare til djævelen med ham.” (br070442#41).

23 Den lov, der ellers kan betragtes som suspenderet, optræder her med sin fulde styrke. Det er i det hele taget karakteristisk for Luther, at vel er loven ophævet, men ikke på den måde, at den naturlige lov ikke skal overholdes, ikke på den måde, at de bud, som Gud har givet os gennem den naturlige lov, kan man være ligeglad med. Slet ikke. Tværtimod, faktisk. For ved den befrielse, du bliver genstand for ved at høre og stole på det kristne evangelium, kommer du til at se, hvad det i virkeligheden drejer sig om i livet, og det, det drejer sig om i livet, er udtryk klart og tydeligt i den naturlige lov.


24 Men bortset fra denne affære, der som sagt ikke har noget med paven at gøre, tager det, der skal omhandles i dette afsnit, sit udgangspunkt i den kendsgerning, at Luther på et tidspunkt i begyndelsen af 1520 når frem til den overbevisning, at paven er antikrist. Der er mange ting, der er medbestemmende, når han bliver overbevist om denne for os lidt mærkelige påstand. Men en ret stor plads i denne samling af fænomener indtager det forhold, at paven efter hans mening overtræder Guds bud, som de er fremsat i den naturlige lov.


25  At man skal holde sine løfter, er således noget, 'naturen' lærer os, dvs det er en del af den naturlige lov. Og om ikke andetsteds kan man her se, at paven er antikrist. For når han bilder sig selv og os ind, at han kan dispensere fra aflagte løfter eller fra en aftale, man har indgået, så er det en djævelsk lære, han fører, for derved gør han ikke blot det, at han selv ødelægger al tillid mellem mennesker, det, der dog er det mest afgørende i samfundslivet, han gør også det, at han lærer, at det er ret at handle sådan: man kan gøre det, hævder han, med Guds velsignelse.

Fra ”An den christlichen Adel”: ”Først og fremmest skulle man jage de pavelige udsendinge ud af de tyske lande med samt deres fuldmagter, som de sælger os for en dyr pris; for det er ren og skær taskenspil; f. eks., når de tager penge for at gøre uretmæssigt gods retmæssigt, for at løse fra en ed, fra et løfte eller fra en aftale; dermed ituriver de trofasthed og tillid og lærer os at iturive det, man har aftalt med hinanden, og siger, at det har paven magt til. Det befaler den onde ånd dem at sige, og de sælger os således djævelsk lære, tager penge for at lære os synd og føre os til helvede.

26 Nej, siger så Luther, gør man det, gør man det med djævelens velsignelse. Det er den onde ånd, der befaler papisterne at sige, at paven har myndighed til noget sådant.

Fortsat: ”Hvis der ikke var noget andet påfund, der beviste, at paven var den sande antikrist, så ville netop denne sag være tilstrækkelig til at bevise det. Hører du det, pave, du, der ikke er den allerhelligste, men den allersyndigste, at Gud med det første vil ødelægge din stol fra himlen og sænke den i helvedes dyb!” (adel04#51f).

27 Igen: Vi føres direkte til helvede, hvis vi retter os efter paven i det stykke. Dels er det interessant, at Luther ikke tænker sig, at vi, stillet overfor Guds domstol, skulle kunne undskylde os med, at det var paven, der forførte os. På ingen måde. Vi har selv ansvar for vort liv. Ingen pave kommer ind i forholdet mellem os og vor Gud.


28  Men dels er det også interessant, at når talen er om den naturlige lov, synes det at være selve overholdelsen eller ikke-overholdelsen, der er det afgørende. Og oven i købet, hvis vi tænker os nogen tilgivelse fra Gud komme ind i det spil, så kommer den ind på den måde, at den overbeviser os om, at det rette er at overholde denne lov; så har vi ikke gjort det indtil da, så må vi ile med nu herefterdags at overholde den. I tilfældet her: Det, som evangeliet fører os til, er at fortryde, at vi har brudt vores aftale med et andet menneske, fortryde, at vi søgte pavelig dispensation til at bryde aftalen, og derefter blæse på paven og prøve at gøre det godt igen, som vi har ødelagt med vort brudte løfte.


29 Men det er ikke mindst i forhold til præsteægteskabet, at Luther får brug for den naturlige lov. Her, om nogetsteds, stilles den naturlige lov overfor de kirkelige love. Det kompas, Luther bruger til at manøvrere sikkert mellem alle kirkerettens skær, er netop den naturlige lov.


30 Han har set en række præster leve i kærlighed sammen med deres frille, uden andet ønske end at holde sammen med hende livet ud; blot erklærer altså kirkeretten, at noget sådant er forbudt for ham, fordi han er præst, og den forlanger af ham, at han skal skille sig fra sin hustru, hvis han fortsat vil være præst; ja, mere end det, for det er sådan set ikke et valg, han stilles overfor, han er jo én gang blevet præst og vil forblive det til sine dages ende i kraft af sin indvielse, mener kirkeloven, kravet går på, at han skal smide sin kone på porten. Og et sådant krav er umenneskeligt, siger Luther. Derfor anbefaler Luther dem at leve videre i ægteskab uanset pavelige love og bestemmelser, for, siger han, de “er med sikkerhed i Guds øjne ægtefolk”.

Luther i ”An den christlichen Adel”: ”Man finder mangen from præst, som ellers ikke giver anledning til nogen dadel, bortset fra at han er svag og er blevet til skam med en kvinde; men de er begge sådan sindet i deres hjerters grund, at de gerne vil blive hos hinanden til stadighed i en ret ægteskabelig troskab, hvis de kun kunne gøre det med god samvittighed; omend de må bære deres skam offentligt, de to er med sikkerhed i Guds øjne ægtefolk. Og her siger jeg, at, hvor de er sådan sindet og er kommet ind i et sådant liv, at de frimodigt skal redde deres samvittighed, så han tager hende til ægte, beholder hende og iøvrigt lever redeligt sammen med hende som en ægtemand, uanset, om paven vil eller ej, og uanset om det er imod gejstlige eller kødelige love. (adel03#67f).

31 'Jamen, de er jo ikke gift', vil man måske indvende, med henvisning til, at de ikke har fået kirkens eller det borgerlige samfunds velsignelse, de har blot fundet sammen en nat, hvor de ikke kunne styre sig. Men Luther hævder, indirekte, at det, der her er påbegyndt, alligevel er et ægteskab, skønt det er påbegyndt imod pavens (og det moralske samfunds) lov, og at ingen derfor må skille de to. Det kan vel være sandt nok, at det ikke er helt let at finde ud af, hvad den naturlige lov siger i denne sammenhæng, men lad os her nøjes med at blive enige om, at den ikke siger som papisterne: at præsten skal smide sin kone på porten.

Luther i ”An den christlichen Adel”: ”Selv om pavens lov er imod det, når dog et ægteskab er begyndt imod pavens lov, så er hans lov allerede forbi, og gælder ikke mere. For Guds bud, som i det stykke byder, at ingen må skille mand og kvinde, går langt over pavens lov, og Guds bud må ikke for det pavelige buds skyld sønderrives eller unddrages overholdelse.” (adel03#73).

32 Den naturlige sprogbrug i Luthers angreb på papismen.

Men ikke blot har vi i den naturlige lov et udtryk for Guds vilje, et udtryk, som medfører, at Luther til stor overraskelse for mange nutidige teologer opererer med 'søvngængeragtig sikkerhed' i de mange konflikter, han blev involveret i, vi har også i den naturlige sprogbrug udtryk, som er gudgivne på den måde, at man ikke kan gå imod den uden at komme ind i løgnens sfære.

Luther i ”De votis monasticis”: ”For det femte skal vi også sammenligne institutionen "munkelivet" med den naturlige fornuft, d.v.s. med dette grove naturens lys, som, skønt det er Guds lys og gerning, dog ikke befatter sig med sig selv, så at dets dom er fejlagtig i det affirmative (som de kalder det), men dog sikker i det negative. For fornuften fatter ikke, hvad Gud er, men den fatter dog ganske sikkert, hvad Gud ikke er.” (VOT-05#2)

33 Det er ganske meget, Luther tilskriver fornuften her i ”de votis”. At mene, at den ganske klart kan se, hvad der ikke er Gud, er dog at tilskrive den uhyre meget. Men det bliver mere sofistikeret længere henne i dette afsnit. For her tager Luther en række ord frem og viser, hvordan munkene ikke retter sig efter den logik, der ligger i ordene selv.

Fortsat: ”Derfor kan den (fornuften) ikke se, hvad der er ret og godt overfor Gud (nemlig troen), men den erkender dog ganske klart, at utroskab, mord, ulydighed er noget ondt. Hvilket også Kristus benytter sig af, når han hævder, at "ethvert rige, der er i splid med sig selv, lægges øde".” (VOT-05#3)

34 Det drejer sig fx om selve ordet 'løfte'. Her har munkene opdelt det, de lover, i substans og tilfældigheder. Substansen skal holdes, tilfældighederne kan der dispenseres fra. Substansen er de tre hovedløfter, fattigdom, kyskhed og lydighed. Men, spørger Luther, har de ikke aflagt løfter om deres ordens regler også? Jo, naturligvis har de det. Men hvordan kan de så tillade sig at snyde Gud for overholdelsen, sådan som de gør, når de raskvæk uddeler dispensationer?


35 Og i denne løgnagtige omgang med sproget ser Luther Guds dom over munkevæsenet. De mishandler sproget. De bruger ordene imod deres naturlige betydning. De taler om et løfte, men lader det ikke være et løfte, men en hensigtserklæring. De vender i det hele taget op og ned på alting.

Luther i ”de votis”: ”Således fuldbyrdes Guds dom, hvorved han plejer at forvirre tårnbyggeres sprog, så de gør sig selv navne, mens de handler og taler noget, som ikke passer, som de heller ikke selv forstår, som de sætter i stedet for deres følelse, idet de kalder et løfte for et ikke-løfte, det ikke-tilladte gør de tilladt, et bud kalder de et ikke-bud, den ufromme from, det bespottelige helligt, det blasfemiske ærværdigt, og på samme måde med meget andet.” (VOT-05#105).

36 Tydeligst ses det nok af mennesker fra vor tid i misbrugen af fattigdomsbegrebet. Dette begreb forveksler munkene med begrebet ejendomsfællesskab. Men slår man sine ting sammen og lever man sammen med andre i et ejendomsfællesskab, så er det sandt nok, at man slet intet ejer, men det er ikke sandt, at man lever i fattigdom, for det fællesskab, men lever i, har jo overflod på alting. De ældste kristne, der levede i ejendomsfællesskab, kaldtes heller ikke fattige af Lukas.

Luther i ”de votis”: ”Forøvrigt, den legemlige fattigdom er en særlig mangel på mad og drikke og klæder, som har brug for andres hjælpemidler, idet den ikke kan hjælpe sig med sine egne hjælpemidler. Her ser du dette Satans narrespil. Lukas roser i Apostlenes Gerningerne apostlenes handlinger, fordi de havde alting fælles, og derved havde overflod, men han kalder det ikke fattigdom og kalder dem ikke fattige, tværtimod, siger han, var der ingen iblandt dem, der led nød. Og det er da slet ikke, og det bør da heller slet ikke kaldes fattigdom, hvor nogen kammerater slår deres ting sammen og lever i fællesskab, men fuldkommen overflod på alting. (VOT-06#11).

37 Lukas kalder dem først fattige, da de havde brugt deres formue og fik behov for at få hjælp af menighederne rundt omkring, sådan at altså Paulus kan fortælle, at han har samlet ind til 'de fattige i Jerusalem' (rom#15.26), det vil sige, hævder Luther, til dem, der ikke havde nok til at kunne forsørge sig selv.

Fortsat: ”Dette var nemlig den første kirkes ære, ifølge Lukas, at de, skønt de alle var stærke nok til at leve i den åndelige og evangeliske fattigdom, dog havde overflod af alt timeligt, til enhvers nødvendighed. Men bagefter, da de havde brugt deres formue og sulten tog over, og de begyndte at lide mangel også i det timelige, da blev de også på legemet gjort fattige, sådan at Paulus og Barnabas overalt holdt indsamlinger til de troende.”

38 Og så nærmer Luthers bemærkninger sig sprogfilosofiske overvejelser. Eller han begynder at drive fænomenologi. Hvad ligger der i begrebet 'fattigdom'? Er det ikke altid noget, man finder sig i, aldrig noget, man frivilligt går ind i? Vil der derfor ikke altid være en himmelvid forskel på tiggermunkene og de 'ægte' fattige? Ligegyldigt, hvor meget tiggermunkene prøver at leve fra hånden i munden, ligegyldigt, hvor mange regler de opstiller om ikke at måtte eje fast ejendom, ikke at måtte røre ved penge, osv, de vil altid tigge på skrømt, de vil aldrig kunne sammenlignes med dem, der har fattigdommen som skæbne.

Fortsat: ”Men den fattigdom havde apostlene ikke oprettet, da de havde alting fælles, men de havde fundet sig i den, da de i fællesskab led mangel. Men vore munke aflægger løfte hverken om den åndelige eller den legemlige fattigdom, men om denne fælles overflod, som administreres så overflødigt for dem, så du, som jeg har sagt, med et stærkt udtryk kan kalde den børnenes og de tåbeliges fattigdom, eftersom der ikke er noget, den mindre er, end fattigdom.” (VOT-06#12f).

39 Egentlig burde jeg nu lave en længere gennemgang af Luthers skrift imod Catharinus, hans testamente, som nogen har kaldt det, fordi det blev skrevet som det sidste større skrift, inden Luther drog af sted til Worms, og han havde jo, som man nok véd, ikke de største forhåbninger om at vende levende tilbage fra denne rejse. Inden han skulle dø, ville han derfor godt pointere hovedsagen i det, han havde at sige.


40 Og det blev et flammende angreb på pavestolen. Ambrosius Catharinus havde i et større skrift angrebet Luthers resolutioner over artikel 13 om pavedømmet, et skrift, Luther udsendte i juni 1519, kort før disputationen i Leipzig. Og Luther ulejliger sig da også i sit svarskrift med et par indvendinger imod Catharinus, men afslutter ret snart med at sige: det er for sent, det er for sent! (lutcat01#19f).


41 Og så går han over til ud fra Dan 8,23 at vise, at paven er antikrist, han hersker, sådan som profetien har forudsagt det, ved skin. Alle de 'gode gerninger', han forlanger, alle de traditioner, han indstifter, alt det bygger på skin, på menneskeværk, på selvlavede gerninger, der påstås at retfærdiggøre mennesket.


42 Op imod dette skinherredømme sætter Luther dels naturen, dels Kristus, dvs dels fornuften, dels skriften. Men han gør sig ikke stor ulejlighed med at skelne. Og det har betydet, at han har kunnet føre sin falske opfattelse: at alt begær er synd, frelst igennem sin egen anklage. Altså: han kunne gøre det dengang, men spørgsmålet er vel, om han kan gøre det i dag. For vi har jo ikke den syndsopfattelse, som Luther havde, at alle vore drifter er synd. De problemer, det rejser, vil jeg kort tage frem, omend jeg ikke er sikker på, at der kommer noget klart ud af det.


43 Sandt nok, Kristus gjorde ikke forskel på mad og dage. Sandt nok, også det, Kristus ville ikke have, at brugen af nogen mad eller nogle dage kunne blive synd. Men det er minsandten ikke sådan, at det, der fordømmes i evangeliet, er begæret efter maden. Det er Luther 'indlægning' i evangeliet. Det er Luther falske syndsforståelse, der her gør sig gældende. Det betyder selvfølgelig ikke, at han ikke kan have ret i, at pavens forbud er uevangeliske. Men det betyder, at han ikke længer holder sig til den naturlige lovs begreber, når han fordømmer paven. Han medinddrager skriften, eller mere præcist: det, han selv mener at kunne uddrage af skriften, nemlig at synd er identisk med begær, jvfr rom#7.7.

Luther i ”Anti-Catharinus”: ”Kristus gjorde ikke forskel på mad og dage, som apostelen lærer mange steder. Ejheller ville han have, at brugen af nogen mad eller nogle dage kunne blive til synd. For det, som fordømmes i evangeliet, er ikke brugen af maden, men begæret efter maden. Men den højhellige Kristi modstander bryder sig ikke om begæret, men forbyder med guddommelige autoritet eller i Guds navn brugen af kød, mælk, æg, smør og den slags i fastetiden og på andre fastedage. Det er en tåbelig faste, han derved frembringer, for den består ikke i at forbyde begæret, men selve brugen. Derfor har Paulus også profeteret om ham i 1 Tim 4,3: 'De forbyder at gifte sig og de afholder sig fra mad, som Gud har skabt, for at man skal tage imod det med tak'. (1 Tim 4,3). (lutcat05#11).

44 Alligevel har Luther ret i det følgende: at der her, hvor paven påstår, at der er synd, ikke er nogen synd 'ud fra naturen' (naturaliter). For den naturlige lov påbyder ikke nogen faste og hævder da slet ikke, at dette at overtræde fasten forhindrer retfærdiggørelse.

Fortsat: ”Således bliver der også her lavet synd ved dette syndens menneskes forgodtbefindende, hvor der ud fra naturen ikke var nogen synd. Men han binder samvittighederne med disse ting og plager dem med så mange dumme love, at der i vore dage ikke er nogen gerning, folk passer mere omhyggeligt på og stoler mere på end denne papistiske faste. For at have slået ihjel, at have begået hor, at have bedraget er usammenligneligt mindre alvorligt end at have spist æg, smør, mælk eller kød i fastedagene.” (lutcat05#12)

45 Højst kan den naturlige lov gå med til en slags sabbatshvile, for det kan begrundes ud fra fornuften, at det er godt med en gang imellem at kunne hvile ud og komme sig. For både mennesker og kvæg, som Luther så omsorgsfuldt gør opmærksom på.

Luther i ”Wider die himmlischen ...”: ”Men at man også fejrer sabbaten eller søndagen, er ikke nødvendigt, eller noget, man gør på grund af Moses' bud; men det skyldes, at også naturen opstiller det og lærer det, at man jo en gang imellem må hvile en dag, så at mennesker og kvæg kommer sig.” (Erl 29,157)

46 Så altså: Selv om vi så i et eller andet samfund havde fastsat fastedage, så ville det, hvis det var sket efter den naturlige lov, være sket på fornuftig vis, dvs ud fra en tanke om, at også vore tarme havde godt at af hvile sig.


47 Det vil sige: ud fra Anti-Catharinus kan man se, at Luther anvender dels den naturlige lov, dels skriften, når han angriber paven for at være antikrist. Blot synes han ikke at gøre sig klart, hvornår han anvender det ene og hvornår det andet, eller at være sig bevidst, hvilken forskel det gør, om det er det ene eller det andet, han bruger. Og det betyder, at der kommer en falsk tone ind i hans evangelieforkyndelse.


48 I hosstående citat fra ”Wider die himmlischen ...” prøver Luther ved hjælp af forestillingen om den naturlige lov at fastholde menneskets frihed, når mennesket stilles ansigt til ansigt med den kristne forkyndelse af loven. Samvittigheden må mærke lovens anklage hos sig selv, ellers kan den ikke tage sig det nær, blive ramt af det, føle i hjertet, at det er, som lovforkyndelsen hævder: Du er en synder. Nu har desværre djævelen fået temmelig megen magt over mennesket. Og han virker i menneskets indre på ganske samme måde, som han virker i det ydre gennem den antikristelige pave: Han forsøger at få det onde til at se godt ud; han prøver at forblænde os, så vi “forstår”, at helt så alvorligt, som forkyndelsen afbilder det for os, er det heldigvis ikke fat med os; eller så vi “forstår”, at vi trods alt selv kan gøre noget, om ikke andet, så angre af hjertet, så vi ikke har nødig sådan helt og holdent at overgive os til den tilgivende nåde.

Luther i ”Wider die himmlischen ...”: ”Hvis ikke det således på naturlig vis stod skrevet i hjerterne, måtte man gennem lang tid lære og prædike lov, førend samvittigheden tog sig det nær: men den må finde og mærke det hos sig selv, ellers ville ingen gøre sig nogen samvittighed derover. Skønt, djævelen har forblændet og besat hjerterne i den grad, at de ikke altid føler sådanne love. Derfor må man skrive dem og prædike dem, indtil Gud virker med og oplyser dem, så de føler det i hjertet, sådan som det lyder i ordet.” (Erl ) (se #19).

49 Overfor dette snigløb fra djævelens side er der ikke andet at gøre end fastholde disse naturlige love, gøre det på en måde, der er endnu mere overbevisende end djævelens måde, for således at få mennesket til selv at føle i hjertet, at det virkelig er den synder, som ordet prædiker for det, at det er.


50 For mig at se er det en meget væsentlig ting med den naturlige lov, som Luther fremstiller det her. Det er intet mindre end evangeliets kerne, der her er på spil. Kun hvis mennesket griber ordet om fordømmelse og frikendelse i fuldkommen frihed, bliver dette at komme til tro noget, mennesket selv er med i. Gud må virke med og oplyse mennesket ved sin Helligånd, ellers bliver det ikke til noget med menneskets omvendelse, sandt nok. Og dog er den erkendelse, mennesket når frem til, når loven og evangeliet forkyndes, menneskets egen; den er noget, Helligånden må overbevise mennesket om; og dog er den noget, mennesket selv kommer i tanke om af egen drift og tilskyndelse.


51 Klarere vil det aldrig kunne siges; men begge dele må med i dette udsagn. Vil man være ligeglad med Helligåndens gerning, bliver det noget, der afstedkommes ved menneskets vilje, men viljen er netop ikke involveret. Og vil man overbetone Helligånden, så gerningen mere bliver Helligåndens end den bliver menneskets egen, så bliver det en krampagtig og kunstig og uægte omvendelse, der bliver tale om.


52 Men altså, hvad der her er væsentligt: Kun, når det er den naturlige lov, den lov, der er skrevet i menneskets indre, der er den dømmende instans, kun da kan menneske selv skrive under på dommen, og kun således er omvendelsen en fri sag for menneskets vedkommende, også selv om omvendelsen kun finder sted med Helligåndens hjælp. Hvor Guds ånd er, er der frihed.


53 Det, der er det tvivlsomme ved Luthers teologi, er imidlertid, at han ikke overalt fastholder disse tanker. Han har et overordnet begreb: “loven”, og dette begreb er dobbelttydigt; det indeholder både den naturlige lov og den åbenbarede lov. Ja, oven i købet er der andre steder tale om, at den åbenbarede lov ifølge Luther er den egentlige anklager, som i Anti-Latomus, se #10.


54 Luther om loven i ”de servo”.

Alt det foregående skulle lægge op til behandlingen af Luther syn på loven, som det kommer til udtryk i ”de servo”. Og for nu at springe ud i det, lad os så med det samme stille det spørgsmål: Hvad er det for en lov, den frie vilje har brug for for at kunne erkende synden? Ud fra den tanke, som Luther nævner i Anti-Latomus, at kun den åbenbarede lov indeholder budet 'du må ikke begære', kan man få tingene til at 'gå op', hvis man forestiller sig, at den lov, Luther her taler om, er den åbenbarede lov, eller altså, er skriften med dens niende og tiende bud og med Paulus' påstand i rom#7.7, at han ikke havde kendt til begær, hvis ikke loven havde sagt: 'du må ikke begære'.

Luther i ”de servo”: ”Han [Paulus] siger: ”Gennem loven kommer erkendelse af synden”. (rom#3.20) Han viser her, hvor meget og i hvor høj grad loven gavner, idet nemlig den frie vilje i sig selv i den grad er blind, at den ikke engang kender synden, men har brug for loven som sin læremester.” (L10#67).

55 Man kan altså forestille sig, at Luther her nok mener, at den frie vilje, eller mennesket, som det er i sig selv, kan erkende det gode eller erkende loven i form af den naturlige lov, blot er mennesket uvidende eller blindt, når det gælder om at erkende begæret som synd. Mennesket i sig selv når kun frem til at erkende utugt og voldtægt som synd, det når ikke frem til at erkende kønsdriften som synd, ligesom det kun kan erkende tyveri eller drab som synd, ikke griskheden eller vreden. (se #10f).

56 Men hvis det er hans mening, så rejser der sig det problem, hvordan da erkendelsen af begæret som synd kommer i stand. Vil så ikke altid erkendelsen af synden komme til mennesket som en erkendelse udefra, som noget, det erkender på anden hånd: først må man erkende, at skriften er Guds åbenbaring, og først derefter kan man erkende, at begæret er synd, for det står jo i skriften (mener altså Luther)?

57 Men man kan måske også tolke stedet anderledes, tolke det sådan, at det er den naturlige lov, der vil afsløre mennesket som en synder, men at mennesket vil vægre sig ved den erkendelse, ikke vil være ved, at det er en synder. Det lyder måske i vore øren bedre, men problemet er, om ikke Luther på den måde helt fjerner den erkendelse, som den naturlige lov ellers tænkes at give mennesket. Han siger jo ikke blot, at mennesket har vanskeligt ved at indse det, der dog er til at indse, nej, han siger direkte, at den frie vilje i den grad er blind, at den ikke engang kender synden.

58 Og det hjælper ikke meget at læse det følgende. For så vidt jeg kan læse det, omhandler det de papister, som Luther hidtil har kæmpet imod. De gør jo det, at de regner en ikke-synd, fx det at springe over et ord i ritualet, eller det at overtræde én af klosterordenens regler, for synd, mens de omvendt er ligeglade med at overholde det bud, der siger, at du skal ære din far og din mor, eftersom de lader de andre søskende om at tage sig af deres gamle forældre. Og ligeledes, de (papisterne) regnes af verden for at være de ædleste og bedste, men forfølger alligevel evangelieprædikanterne (de lutherske), idet de beskylder dem for kætteri. Men om Luther udfører sit angreb på papisterne ud fra den naturlige lov eller ud fra skriften, er ikke noget, han gør sig klart.

Fortsat fra #54: ”Men den, der ikke kender synden, hvordan kan han stræbe efter at fjerne synden? Det vil han begribeligvis gøre på den måde, at han regner noget, der ikke er synd, for synd, og noget, der er synd, for ikke-synd. Det viser erfaringen også tydeligt nok, at verden gennem dem, som den regner for de bedste og mest stræbsomme efter retfærdighed og fromhed, hader og forfølger den Guds retfærdighed, der prædikes ved evangeliet, beskylder den for kætteri, vildfarelse og mange andre slemme ting, men praler af og sælger sine egne gerninger og hensigter, som virkelig er synd og vildfarelse, som var det retfærdighed og visdom.” (L10#67).

59 Hvad siger nu Erasmus til det? Ja, den væsentligste indvending kommer, som jeg skønner det, lidt tidligere. Luther har fremført sin af os lutheranere til bevidstløshed kendte totalsyndighedslære ud fra rom#3.10-18. I den anledning er han blevet lidt uenig med Erasmus, fordi Erasmus har påpeget, at Hieronymus har lært ham, at Paulus bruger de mange skriftsteder på en anden måde end de bruges dèr, hvor de står. (se H16#10). Det er dog kun, siger Erasmus, sagt til Paulus' ros, for han kæmper vidende og omhyggeligt med skriftsteder.

 

60 Men ellers kommer Erasmus, den pernittengryn, med nogle tørvetrilleriske indvendinger. Hvis alle er syndere, som Luther hævder Paulus mener, hvad så med dem, som skriften dog undtager fra synden? Hvad fx med Johannes Døberen, som var profet før han blev født?

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Men for nu at komme til sagen, hvis dette sted, som Luther mener, helt og holdent henviser til hele menneskeslægten, hvad skal vi så stille op med de mange mænd, der af det guddommelige vidnesbyrd bliver godkendt, endda for nogles vedkommende med ord om, at de var helligede fra moders liv? Ja, hvad skal vi stille op med Johannes Døber, som var profet, før han blev født? (Luk 1,41). (H16#11)

61 Og bevares, jeg kan da godt se det altfor nøjeregnende i de første indvendinger, Erasmus kommer med her ved siden af. Men med den næste indvending har han fat i noget, som jeg mener, man som god lutherfortolker bør lægge mærke til. Hvad med det, Paulus påstår, at det, man kan vide om Gud, ligger åbent for også hedningerne? (rom#1.19).

Lidt senere: ”Videre, hvis det betegner alle, mon så også ordene ”der er gift under deres læber” har med børn at gøre, og mon de, der endnu ikke er blevet gamle nok til at kunne tale, kan siges at have en mund fuld af forbandelse, og mon de, der endnu ikke kan gå, har fødder, der er hurtige til at udgyde blod? Skønt hvorfor taler jeg om børn? Mon der nogensinde blandt hedningerne var et folk så ondsindet, så alt det, som Luther påstår passer på hvert eneste menneske, kan anvendes om alle i folket?” (H16#12)

62 Hvordan kan Luther hævde, at både fornuften og viljen hos mennesket er afvegne? Må han så ikke nødvendigvis få Paulus til at modsige sig selv? For han har jo netop i Rom 1 hævdet, at hedningerne er uden undskyldning, både i deres erkendelse og i deres gerninger.

Lidt senere: ”Men hvis nu Luther, der med sine overdrivelser fører alting op i det helt ekstreme, påstår, at i menneskets fornemste del, nemlig i fornuften, dèr er der den største uvidenhed om Gud, og i den næstfornemste del, nemlig viljen, dèr er der den højeste foragt og det største had til Gud (L10#33), så lægger han ikke mærke til, at når han, for at kunne vinde, fører dette ud i det ekstreme, får han Paulus til at modsige sig selv i den selvsamme passage.” (H16#18)

63 Først tager Erasmus erkendelsen af det gode frem. Hvis Luther vil udlægge rom#3.12 sådan, at stedet hævder, at alle mennesker har den største uvidenhed om det sande, om det gode og om Gud, hvad så med den naturlige gudserkendelse, som Paulus dog lagde vægt på i Rom 1? Og hvad med den naturlige lov, som også blev bevidnet dèr?

Fortsat: ”Hvordan kan det nemlig passe sammen, at apostelen nu mener, at de mennesker har den største uvidenhed om det sande, om det gode, om Gud, om hvilke han kort før havde skrevet: ”Over al menneskelig uretfærdighed, som undertrykker sandheden i uretfærdighed” (rom#1.18), og atter: ”Skønt de kendte Guds retfærdighed, at de, der handler sådan, er værdige til at dø, ikke blot gjorde de det, men bifaldt også, at andre gjorde det” (rom#1.32). Såvidt erkendelsen af det gode.(H16#19)

64 Paulus tillægger jo ikke hedningerne fuldstændig uvidenhed om Gud, siger Erasmus. Så Luther overdriver som sædvanlig her. Og skønt Erasmus nok trækker argumentationen lidt ved hårene, når han hævder, at man ud fra rom#2.14 kan drage den slutning, at hedningerne ikke blot kan ville det gode, men også kan gøre det, så er hans ord alligevel værd at lytte til.

Fortsat: ”Om erkendelsen af Gud, giver han dem følgende vidnesbyrd: ”Skønt de kendte Gud, ærede de ham dog ikke som Gud” (rom#1.21). Han var så langt fra at tillægge dem fuldstændig uvidenhed om Gud, at han rettede bebrejdelser imod dem, skønt de ud fra de erkendte ting forstod Guds usynlige natur, hans evig kraft, ja guddommen selv. Hvor langt ligger ikke disse ord af Paulus fra de lutherske overdrivelser? Og hvad viljen angår, siger Paulus et andet sted, hvor han spiller rollen som en synder: ”At ville formår jeg, men at gennemføre det, formår jeg ikke” (rom#7.18). Ligeledes: ”Skønt hedningerne ikke har nogen lov, gør de dog af naturen det, der hører loven til”, osv. (rom#2.14). Med disse ord tilskriver han dem ikke blot at ville det gode, men også at gøre det.” (H16#20)

65 Hvordan kan Luther fastholde tanken om den naturlige lov, altså tanken om, at hedningerne er sig selv en lov, når de anklager og forsvarer hinanden, og samtidig hævde, at hedningerne er uvidende om alle ting? Og Erasmus har da også ubetvivlelig ret i at bebrejde Luther, at han ikke er tilfreds med som Paulus at sige 'inutiles', men på egen hånd øger det til 'prorsus inutiles'. Om han så også har ret i, at når Paulus siger 'der er ingen, som gør godt', så kan man ikke deraf slutte, som Luther gør det, at de er fulde af den yderste ondskab, det er måske mere tvivlsomt. For Paulus er jo dog i rom#3.10-19 ude på at anklage alle mennesker.

Fortsat: ”Og straks efter indfører han en samvittighedens retssal, idet tankerne gensidig anklager og forsvarer hinanden. (rom#2.15). Dette stemmer ikke overens med Luthers overdrivelse om, at de er uvidende om alle ting. På samme måde overdriver han dette, ”Samtidig blev de gjort uduelige” (rom#3.12), det vil sige, helt uduelige. (L10#31). Det er ham ikke nok, at de er uduelige til den evangeliske uskyld. Ligeledes med ”Der ingen, som gør godt”, det overdriver han til, at de overhovedet ikke kan gøre noget godt af alle deres kræfter, men er fulde af al den yderste ondskab, som de kan optænke og gøre. (L10#36). (H16#21)

66 Luthers overdrivelse.

Ved hjælp af det, Erasmus skriver, synes jeg, det bliver klart, at Luther i ret høj grad mangler fasthed i sin opfattelse af loven; han gør sig ikke klart, om der er tale om den naturlige eller den åbenbarede lov. Måske han i sine tanker slår de to former for lov sammen. Men det giver altså anledning til stor uklarhed, hos Paulus, ja, men så sandelig også hos Luther.

67 Hvad der imidlertid ikke blot er en overdrivelse hos Luther, men direkte er en metabasiV eiV allo genoV, eller en kategorifejl, det er den påstand, han kommer med her: at synden gør mennesket blind. At han på den måde går imod Paulus, når Paulus fastholder den naturlige lov, lad det ligge! Værre er, at han dermed går imod sin egen opfattelse af den naturlige lov. For hvis det er ved hjælp af den naturlige lov, at mennesket erkender sin synd – og det må det være, hvis der skal være tale om ægte syndserkendelse, jvfr #56 – så kan mennesket ikke være blind overfor den naturlige lov. Det kan muligvis være svagtseende, men ordet 'blind' giver tanken netop den tak for meget, der gør det hele forkert.

Luther i ”de servo”: ”Han [Paulus] siger: ”Gennem loven kommer erkendelse af synden”. (rom#3.20) Han viser her, hvor meget og i hvor høj grad loven gavner, idet nemlig den frie vilje i sig selv i den grad er blind, at den ikke engang kender synden, men har brug for loven som sin læremester.” (L10#67). (citeret #54).

68 Og Luther gør det forkert på en meget farlig måde. Der har op igennem historien været ikke så få ideologier, der har opereret med den samme tanke, altså den forestilling, at menneskets situation og menneskets egeninteresser gør det umuligt for mennesket at erkende sig selv. Marxisterne hævdede fx, at kun de havde den revolutionære sandhed, alle de andre, derimod, der ikke så på sagen som de gjorde, var antirevolutionære, dvs de satte deres egne snævre interesser til at styre deres tankegang.

69 Freud har hævdet noget af det samme. Folk kunne være så fuldstændig fastlåste i deres bornerte tankegang, at de var umulige at overbevise, deres seksuelle interesser fik dem til at se på sagen på en måde, der ikke lod sig ændre af selv nok så megen oplysning fra Freuds side.

70 Lykkeligvis må man sige, at Luther ikke lod sig forlede til at handle efter sine ord her; han betragtede hele tiden sine modstandere som mennesker, der var påvirkelige af ordet, hvad enten det nu var loven eller evangeliet, der skulle lyde. Men udsagn som det anførte står i ret skarp modsætning til denne handlemåde.

71 Jeg har tidligere 'anklaget' Luther for ikke at skelne godt nok mellem den åbenbarede lov og den naturlige lov, se #55. Her i citatet ved siden af gentager han den prekære argumentation. Og her bliver det mere klart, at han stadig har tankegangen fra anti-Latomus siddende i sig, (se #10), det vil sige: den naturlige lov har sin begrænsning, når det gælder erkendelsen af synden. Begæret, concupiscentia, eller udtrykt i vor moderne tankegang: drifterne, kan den naturlige lov ikke erkende som synd, det er kun den åbenbarede lov, der kan fortælle os, at drifterne er syndige.

Luther i ”de servo”: ”Hvis nemlig det er sandt, at den frie vilje i sig selv ikke véd, hvad der er synd og hvad der er ondt, sådan som han siger det både her og i Rom 7: ”Jeg ville ikke have vidst, at begæret er synd, hvis ikke loven havde sagt: du må ikke begære” (rom#7.7) hvordan skulle den så nogensinde kunne vide, hvad der er retfærdigt og godt? Og når den ikke kender retfærdigheden, hvordan skulle den så kunne stræbe efter den? Synden, i hvilken vi er født, i hvilken vi lever, bevæges og er, ja, som lever i os, bevæger os og hersker over os, den er vi uvidende om, og hvordan skulle vi så kunne erkende retfærdigheden, som hersker i himlen udenfor os? Dette ord gør virkelig den elendige frie vilje til intet ud over alle grænser.” (L10#71).

72 Luther har foretaget en lille rettelse eller en lille forkortelse af Rom 7,7, som måske er betegnende. Ifølge Vulgata står der i Rom 7,7: ”Men jeg ville ikke have kendt synden, undtagen gennem loven; for begæret havde jeg ikke vidst af, hvis ikke loven havde sagt: 'du må ikke begære'.” Det bliver i Luthers forkortende gengivelse til: ”Jeg ville ikke have vidst, at begæret er synd, hvis ikke loven havde sagt: 'du må ikke begære'.” Og denne gengivelse er jo ikke helt identisk med Vulgatas eller for den sags skyld med den græske teksts.

Romerbrevet, Vulgata: ”sed peccatum non cognovi nisi per legem nam concupiscentiam nesciebam nisi lex diceret non concupisces” (rom#7.7).

Luthers 'forkortelse': ”Concupiscentiam nesciebam esse peccatum, nisi lex diceret: non concupisces” (latom05#4; L10#71).

73 Den er til gengæld god til at fortælle noget om, hvordan Luther forstår denne tekst. Han forstår her loven som den åbenbarede lov. Det, den åbenbarede lov kan, men som den naturlige lov ikke kan, er at få mennesket til at vide, at begæret, driftslivet, er synd. Ud fra den naturlige lov kunne jeg ikke vide, at begæret er synd. Men når den åbenbarede lov, i det niende og tiende bud, siger: 'du må ikke begære', så får jeg at vide, at begæret virkelig, i modsætning til, hvad jeg ud fra mine egne tanker og forestillinger kunne regne ud, er synd.

74 Den beskrivelse af synden og syndens tilstedeværelse i os, han giver i hosstående citat, er ret så kras. Beskrivelsen spiller på Apg 17,28, hvor det hedder, at vi lever, røres og er i Gud. Her er det så imidlertid synden, om hvilken det hedder, at vi lever og røres og er i den, ja, Luther strammer beskrivelsen ved at sige, at den lever i os, bevæger os og hersker over os.

Fra tidligere citat (#71): ”Synden, i hvilken vi er født, i hvilken vi lever, bevæges og er, ja, som lever i os, bevæger os og hersker over os, den er vi uvidende om, og hvordan skulle vi så kunne erkende retfærdigheden, som hersker i himlen udenfor os? Dette ord gør virkelig den elendige frie vilje til intet ud over alle grænser.” (L10#71).

75 Luther har i sin store galaterbrevskommentar gennemgået gal#3.28: at vi alle er ét i Kristus. Han knytter til ved gal#2.20: 'det er ikke længer mig, der lever, men Kristus lever i mig'. Og han siger så, at han i samvittighedsdysten eller i dødskampen ikke skal gøre andet end ved troen at knytte sig til Kristus, så han kun ser ham og udover ham ikke ser andet. Og så når han frem til at bruge formlen fra Apg 17,28, dog ikke inden han har sagt det højst besynderlige, ikke blot, at vi bliver lemmer på Kristi legeme, men ligefrem, at vi bliver af hans kød og ben. Og, siger han senere, det står i modsætning til åndsfanatikerne, der nøjes med at sige, at Kristus åndeligt er i os, det vil sige, han er hos os spekulativt, men i virkeligheden befinder han sig i himlen.

Luther i Den store Galaterbrevskommentar: ”Udover ham [Kristus] hører eller ser jeg intet. Det er den sande Kristi tro eller tro på Kristus, hvorved vi bliver lemmer på hans legeme, bliver af hans kød og ben. Vi lever, røres og er altså i ham. (Apg 17,28) Derfor er åndsfanatikernes spekulation om troen tom og ugudelig, når de våser om, at Kristus er åndeligt i os, det vil sige, spekulativt, men i virkeligheden befinder sig i himlen. Kristus og troen bør være fuldstændig sammenknyttede, vi bør færdes i himlen, og Kristus være, leve og arbejde i os. Men han lever og virker i os, ikke på spekulativ måde, men på virkelig måde, han er højst nærværende og virksom”.  (gal3f#142).

76 Og her kommer så en anvendelse af den tankegang, der hedder communicatio idiomatum (udveksling af egenskaber mellem guddommeligt og menneskeligt): vi bør være så fuldstændig sammenknyttede med Kristus, at vi færdes i himlen, og Kristus er så sammenknyttet med os, at han er, lever og virker i os. Vi færdes i himlen! Kristus er i os på en virkelig måde! Hvordan skal vi dog forstå det?

77 Åbenbart ret legemligt. Det er overraskende og usædvanligt i en lutherforskersammenhæng at betragte de legemlige drifter som det, der udgør grundsynden i os. Men der er for mig at se ingen vej udenom. Men det er måske endnu mere overraskende at se, hvordan der til denne legemlighed for syndens vedkommende svarer en legemlighed for Kristi vedkommende, der ikke står tilbage for den, der gælder for syndens vedkommende.

78 Og det, der bliver det store problem for os, der har en anden opfattelse af det legemlige, bliver dette spørgsmål: Hvordan kan troen i os være af en så overvældende styrke, at den kan udrydde noget legemligt? Hvordan kan den gør sig gældende i os på en sådan måde, at Kristi legemlighed tager bolig i os?

79 Vi må svare ved at henvise til den dobbelte natur af 'simul justus ac peccator'. Og her kan igen Anti-Latomus være os en hjælp. Her opdeler Luther nemlig tingene på en meget oplysende måde. På den negative side har vi ikke blot synden, som er lig med concupiscentia, dvs lig med vort driftsliv, vi har også Guds vrede, dvs udtrykket for, at forholdet til Gud er gået i stykker. Og da vreden og nåden har med personer at gøre, altså befatter sig med forholdet mellem Gud og mennesket, så sker der det, når mennesket kommer til tro, at forholdet genetableres helt og fuldt. Sådan sker det jo også mellem mennesker, der er blevet uvenner: når de igen stoler på hinanden, stoler de helt og fuldt på hinanden.

Luther i ”anti-Latomus”: ”Vi har altså ved evangeliet to goder mod lovens to onder: Gaven i stedet for synden og nåden i stedet for vreden. Der følger nu videre, at det med de to, vreden og nåden, er sådan (da de er uden for os), at de udtømmes helt, sådan at den, der er under vreden, helt og holdent er under hele vreden, (W107) mens den, der er under nåden, helt og holdent er under hele nåden, fordi vreden og nåden forholder sig til personer”. (latom05#51).

80 Anderledes forholder det sig med synden og gaven. Vort driftsliv ophører ikke med at være driftsliv, blot fordi vi kommer til tro. Der sker 'kun' det, at der indledes en kamp mod drifterne, en kamp, som får næring af 'gaven'. Det vil sige: 'simul justus ac peccator' skal forstås på to måder: dels ud fra synden/gaven-perspektivet, så det altså forholder sig sådan, at jo mere gaven får magt i os, des mere holdes driftslivet i ave – der er altså tale om et partim-partim aspekt – og dels ud fra vreden/nåden-perspektivet, så det forholder sig sådan, at vreden ved troen er fuldstændig borte og nåden enerådende – der er altså tale om et totus-totus-aspekt.

81 Om dette system vil man nok kunne sige, at det er temmelig indviklet. Man vil videre kunne spørge, om vi i vore dage kan 'bruge' den første del af det, den med det syndige driftsliv, for jeg vil virkelig mene, at vi ikke kan få drejet vore hjerner sådan, at vi kan komme til at betragte vore drifter som udtryk for det onde i dets grund. Men kan man sådan uden videre 'barbere' halvdelen af Luthers menneskeforståelse bort?

82 Mit svar er, at det er vi sandelig nødt til, hvis vi ikke kan gå med til hans legemlige forståelse af synden. Og vi skal jo i det hele taget 'kun' læse Luther som en inspiration, vi skal ikke gøre os selv til tro kopier af ham, men for egen regning og risiko danne os vor teologiske overbevisning.

83 Luther holder ikke fast ved totalsyndighedslæren.

Jeg har i et andet arbejde vist, at Luthers tanker ikke er cohærente. Han fastholder fx ikke den samme betydning af ordet 'kød' igennem hele sin argumentation; snart betyder det: 'et neutralt redskab for ånden', snart: 'en negativ drift'. (se sp05#26 og fremefter). Jeg skal her kort gentage tankegangen derfra; den spiller en vis rolle i diskussionen mellem Erasmus og Luther, dog lader jeg rækkefølgen være en anden.

84 Luther syntes ikke, han fik sagt, hvad han ville i disputationen med Eck i Leipzig. Så han lavede i august 1519 nogle resolutioner over de teser, der skulle have været disputeret i Leipzig. Luther havde fremsat en tese om, at mennesket synder i sin gode gerning (releip04#1). Denne tese underbygger han med mange skriftsteder, blandt andet dette fra 1 Pet 4,18. Det er givetvis hans dictum om mennesket som på én gang synder og retfærdig, der her gør sig gældende. Men den tanke, at også det retfærdiggjorte menneske synder i sine gerninger, endda i de gode gerninger, han gør, den er som en rød klud for en tyr overfor papisterne. Paven medtog derfor blandt de sætninger af Luther, han fordømte, denne sætning nummer 31: ”Den retfærdige synder i enhver god gerning”. (exurge#47).

Luther i resolutionerne efter Leipzig: ”Og 1 Pet 4,18: 'Når den retfærdige frelses med nød og næppe, hvordan kan den ugudelige da skånes?' Se bare, hvilke følgeslutninger, de drager heraf. De ufromme udenfor nåden mener de ikke engang har tilgivelige synder i deres gode gerninger, nej, de gør blot ikke fortjenstfulde handlinger, skønt her den retfærdige i sin gode gerning tillægges synd i den grad, at han, hvis han skulle bestå i Guds dom, ikke kunne retfærdiggøres (det vil sige, hans gerninger er dødssynder og fordømmelige), hvor meget mere er da ikke den ufrommes gode gerninger fordømmelige dødssynder, de kan da på ingen måde være neutrale eller befinde sig midt imellem”. (releip04#36).

85 Denne sætning tog Luther sig følgelig for at forsvare i sine assertioner, hvor han gennemgik hver enkelt af de teser, papisterne havde anklaget ham for, altså også sætning nummer 31. Vi véd, at Erasmus har læst assertionerne, det er det skrift, han vender sig imod i sin Diatribe, men det synes at være den form, sætningen har fået i forbindelse med artikel 32: 'En god gerning, gjort så godt som muligt, er en tilgivelig synd', Erasmus er blevet stødt over.

Luther om artikel 32 i assertionerne: ”Derfor vil jeg støtte mig til disse klipper fra fædrene og skriften [Augustin og Gregor af Nyssa og Sl 143,2] og tilbagekalde og moderere denne artikel således: En god gerninger, gjort på bedst mulig måde, er en tilgivelig synd efter Guds barmhjertighed, men en dødssynd efter Guds dom. Og så har jeg slet ikke talt så kættersk som Gregor, som forsikrer, at al vor fortjeneste ikke blot er lastefuld, men i sig selv en last.” (ass04#21).

86 Han tager sagen op i Diatriben, Luther svarer, men Erasmus er (naturligvis) ikke tilfreds med svaret og fremkommer med hosstående indvending. Man kan sige, at Erasmus undersøger nærmere, hvad Luther vel kan mene med sin tese: 'simul justus ac peccator'. Og han når til det resultat, at selv når Helligånden virker i et menneske, sker der ikke nogen grundlæggende forandring, selv Helligånden formår ikke at ændre 'kødet' til andet end 'kød'. Og det betyder, konkluderer Erasmus, at det, der kommer ud af Helligåndens virken i mennesket, ikke er andet end synd. Er den slutning forkert? Ikke så vidt jeg kan se. Man må indrømme Erasmus, at han har fat i noget væsentligt. Er det virkelig sådan, som Luther hævder i resolutionerne efter Leipzig, at mennesket synder i enhver god gerning, eller forholder det sig virkelig sådan, at en hvilken som helst god gerning, foretaget af en retfærdig person, ikke er andet end synd, det endda dødssynd?

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Når Diatriben beder om at blive belært om, hvordan det mon går til, at den ånd, der er født af ånden, også forbliver kød, så gør han [Luther] den grundigt til grin og nægter, at en sådan idé findes blandt hans dogmer. (e3#19; L9#47f). Men når han lærer, at en hvilken som helst retfærdig person i en hvilken som helst god gerning ikke kan andet end begå synd, og det endda dødssynd, hvis ikke barmhjertigheden ændrer den til en tilgivelig synd, mon han så ikke lærer, at mennesket, også det genfødte, det vil sige, det retfærdige menneske, ikke er andet end kød, idet han altid synder, og det 'kød' i den grad, at når Helligånden virker i ham, kan Han ikke udvirke andet end synd, på grund af den onde substans. Ligesom en dygtig tømrer udfører et dårligt arbejde med en dårlig økse, eller laver et nytteløst kar af noget skørt materiale.” (H14#47f).

87 Hvis det forholder sig sådan, og hvis man, som Erasmus her ved siden af, tager højde for Luthers tanke om 'simul justus ac peccator', må man så ikke sige, at Ånden og Satan hersker i det samme menneske, men at Satan har overherredømmet? Ånden skulle udøve sin gerning i mennesket med menneskets 'kød' som sit redskab, men da kødet er fordærvet, bliver Åndens gerning det også. Og Erasmus kan oven i købet citere Luther selv: der er stadig, siger Luther, i den genfødte rester af kødet, som kæmper imod den modtagne ånds førstegrøde.

Fortsat: ”Og derfor, for så vidt det har med mennesket selv at gøre, så er han, skønt genfødt, helt og holdent kød, og kan ikke andet end synde. Hvoraf følger, at han helt og holdent er kød, og at i det samme menneske både Ånden og Satan hersker, men Satan er den øverste, og på grund af ham får Ånden ikke lov til gennem sit redskab at udøve nogen god gerning. Hvilket han næsten selv indrømmer på netop dette sted, hvor han siger følgende: ”Dernæst, når det er genfødt, siger vi, at det ikke i højere grad er kød, end det er det ifølge de rester af kødet, som kæmper imod den modtagne ånds førstegrøde”. (L9#48). (H14#49).

88 Spørgsmålet er: Er kødet et neutralt redskab for Ånden og kun det, eller er det i sig selv noget ondt, som Ånden til stadighed ligger i strid med? Kan Ånden helt og holdent tilintetgøre 'kødet' som den onde drift, så 'kødet' nu kun er et neutralt redskab, eller er 'kødet' også efter at mennesket er blevet grebet af Ånden og ledes af Ånden, en ond drift, som vel kan tæmmes og dødes, men først udslettes helt i døden?

89 Det spørgsmål kan Luther ikke afgøre med sig selv. Han blander 'kød' og 'kød' sammen. I hans teoretiske tankegang er 'kød' lig med den onde drift, og eftersom driften er legemlig, vil den bibeholdes livet igennem; men i hans 'folkelige' tankegang, eller i den tankegang, hvormed han forsøger at forklare sig ved at gøre den teoretiske tankegang anskuelig, dèr er 'kød' blot et neutralt redskab for Ånden, et redskab, som Ånden helt og holdent har herredømme over.

90 Det ses bla i citatet her ved siden af. Luther er i færd med at udlægge gal#2.20, hvor Paulus siger, at det ikke mere er ham, der lever, men Kristus, der lever i ham. Og her anvender han det tankeskema på sin sætning: 'simul justus ac peccator', der hedder 'communicatio idiomatum', dvs han lader Kristus og Paulus bytte egenskaber, hvilket bytte netop kan ske på grund af den inderlige sammenknytning i troen. Derved bliver alt det, der hører Kristus til: nåde, retfærdighed, liv, fred, frelse noget, der tilhører Paulus, for i troen er Kristus og Paulus som ét legeme i ånden, hvordan så end dette med 'ét legeme' skal forstås. Og den samme sammenknytning med Kristus bevirker også, at lov, synd og død nødvendigvis må være fraværende i Paulus. Spørgsmålet er naturligvis, hvordan det hænger sammen med det forhold, at Paulus jo stadig lever 'i kødet', han er ikke død endnu, hans 'peccator-kød' er stadig fuldt ud intakt.

Luther i Den store Galaterbrevskommentar: ”Imidlertid forbliver udadtil det gamle menneske, underlagt loven, men i alt, hvad der har med retfærdiggørelsen at gøre, bør Kristus og jeg være tæt sammenknyttede, så at han selv lever i mig, og jeg i ham (det er en forunderlig måde at tale på). Men fordi han lever i mig, derfor er det, der er i mig af nåde, retfærdighed, liv, fred, frelse, noget, der hører selve Kristus til, og dog er det mit på grund af den nøje forbindelse og sammenknytning, som er opstået gennem troen, hvorved vi, Kristus og jeg, bliver som ét legeme i ånden. Fordi altså Kristus lever i mig, må nødvendigvis sammen med ham være nåde, retfærdighed, liv og evig frelse, og lov, synd, død være borte, ja loven er korsfæstet, opslugt og ophævet af loven, synden af synden, døden af døden, djævelen af djævelen. Således stræber Paulus efter helt at få os trukket bort fra at se på os selv,” (gal2d#4).

91 Og her har jeg altså svært ved at se anderledes på det, end at dette kød nu er gjort til Åndens neutrale redskab. Jeg skal ikke sige, at Luther med hosstående forbereder det, der kommer lidt senere. Han udlægger blot Paulus uden at tænke over, at han derved kommer i modsætning til det, han sagde tidligere: at den retfærdige synder i enhver god gerning. Og Paulus siger jo, at han ikke mere selv lever, men Kristus lever i ham. I hosstående tese om det dobbelte liv, det naturlige eller dyreagtige liv og Kristus i ham, dukker 'simul justus ac peccator' op igen, men i tesen om, at Paulus ifølge det dyriske liv er død, forhindres den slutning, at Paulus, fordi han lever 'i kødet', altså i det dyreagtige eller naturlige liv, er en synder, der kun kan synde i alle sine gerninger. Men den slutning var det ikke desto mindre, Luther i anden sammenhæng fastholdt med al mulig kraft.

Luther i Den store Galaterbrevskommentar: ”Ovenfor sagde han [Paulus]: "Jeg er død ... osv" (gal#2.19). Dette kan et ondsindet menneske let tale ilde om på denne måde: Hvad siger du, Paulus? Er du død? Hvordan kan du så tale og skrive? Også den svage kan let forarges: Hvem er du? Mon ikke jeg ser, at du lever og udfører dit arbejde? Han svarer: Ganske vist lever jeg, men "dog ikke mere mig, men Kristus lever i mig". Der er altså et dobbelt liv, mit naturlige eller dyreagtige liv, og et andet liv, nemlig Kristus i mig. Ifølge det dyriske liv er jeg død, og dog lever jeg det andet liv. Så er det ikke længere Paulus, der lever, men Paulus er død. Hvem lever da? Den kristne.” (gal2d#14).

92 Lidt senere kommer modsætningen mellem før og nu frem på den måde, at han taler om, at Paulus vel lever 'i kødet', men ikke 'efter kødet'. Og her dukker redskabstanken op: han bruger kødelige ting, mad, klæder, osv., og lever derfor 'i kødet', men lever ikke af den grund 'efter kødet'. Og det kan altså, bemærkelsesværdigt nok, lade sig gøre. Hvorfor kunne det ikke lade sig gøre i skriftet mod Latomus eller i resolutionerne efter Leipzig? Hvorfor kunne den kristne dengang ikke andet end synde i enhver god gerning?

Lidt senere: ”Således ser du nok, at jeg taler, spiser, handler, sover, osv., og dog ser du ikke mit liv, for dette livs tid, som jeg lever, lever jeg vel i kødet, men jeg lever ikke efter kødet eller i overensstemmelse med kødet, men i troen, ud af troen og i overensstemmelse med troen. Han nægter altså ikke, at han lever i kødet, for han gør alle det dyriske menneskes gerninger, ligeledes bruger han også kødelige ting, mad, klæder, osv., og det er jo da bestemt at leve i kødet, men han lever ikke efter kødet, han bruger ganske vist kødelige ting, men han lever ikke for dem, sådan som verden lever efter kødet og i overensstemmelse med kødet, fordi den hverken kender eller håber på noget andet liv ud over dette kødelige liv.” (gal2d#18).

93 Her fordeler han rollerne mellem kødeligt og åndeligt anderledes. Her er kødet reduceret til blot og bart redskab for Ånden. Der er ikke tale om, at de ord, Paulus taler, er både onde og gode, er både 'kødelige' og åndelige ('kødelige' i betydningen: præget af concupiscentia, altså onde), nej legemet er helt og holdent underlagt Helligåndens kontrol. 'Kødet' behersker ikke det syn, som går ind i øjnene eller går ud fra øjnene, det gør Helligånden. Så den anklage, Erasmus retter imod Luther: at Satan er den øverste i det liv, den kristne lever (#87), kan ikke længer opretholdes, vel at mærke, ikke fordi den var forkert, men fordi Luther nu hævder noget andet.

Fortsat: ”Altså, siger han, hvordan det end er, det liv, som jeg lever i kødet, jeg lever det i troen på Guds søn, for det ord, som jeg taler på legemlig vis, er ikke kødets ord, men Helligåndens og Kristi ord. Det syn, som går ind i øjnene, eller går ud fra øjnene, kommer ikke fra kødet, det vil sige, mit kød behersker det ikke, det gør Helligånden. Ligeledes kommer hørelsen ikke fra kødet, selv om den foregår i kødet, men den er i og af Helligånden. Den kristne taler kun kyske, ædru, hellige og guddommelige ord, som har med Kristus at gøre, til Guds ære og næstens frelse.”(gal2d#19).

94 Nu er han nemlig i færd med at forbinde sine teologiske tanker med hverdagen, dvs han er i færd med at forklare, hvad han egentlig mener. Det kan være meget godt med 'communicatio idiomatum' og den tanke spiller utvivlsomt en stor rolle for Luther, når han skal uddybe sin tanke om 'simul justus ac peccator', men her, i en mere folkelig gennemgang af, hvad det betyder, er 'kødet' ophørt med at være bestemt af concupiscentia, begæret i det konkrete tilfælde, hvor Paulus ser på en kvinde, er helt forsvundet; hvis han gør en god gerning ved at hjælpe en kvinde, er det ikke (mere) sådan, at han begår en dødssynd i denne gode gerning, fordi hans 'kød' ikke kan andet end begære, nej, nu er begæret helt ødelagt, og 'kødet' er et blot og bart redskab for hans kyske syn.

Fortsat: ”Den slags ting kommer ikke fra kødet, ejheller sker de i overensstemmelse med kødet, og dog er de i kødet. Jeg kan jo ikke lære, bede, takke, skrive, uden jeg har disse kødets redskaber, som kræves for at gennemføre den slags gerninger, og dog komme de ikke ud af kødet, ejheller fødes de af det, men de gives og åbenbares på guddommelige vis fra himlen. Således ser jeg med øjnene på en kvinde, men det er med et kysk syn, jeg begærer hende ikke. Dette syn kommer ikke fra kødet, selv om det er i kødet, fordi øjnene er redskab for dette kødelige syn, nej, dette syns kyskhed kommer fra himlen.” (gal2d#20).

95 Men det er ikke blot Paulus, der således bringes frem til at kunne se kysk på en kvinde, det samme sker for almindelige borgere i Wittenberg, tilhørerne til Luthers prædikener, se hosstående prædiken fra 1531. Hvordan det går for sig, at tilhørerne, hvad hjertet angår, river deres øje ud, så de vel ser på kvinden med legemlige øjne, blot uden lyst, det er ikke helt let at forstå, og hvordan Luther ligefrem kan sige det som en opfordring til sine tilhørere, som om det var noget, man kunne gøre, hvis man fik lyst til det, er om muligt endnu vanskeligere at forstå.

Luther i en Bjergprædiken-prædiken: ”Derfor er nu meningen den: Når du føler, at du ser på en kvinde med ond lyst, så riv dette øje eller dette syn ud, (eftersom det er imod Guds bud), ikke, hvad legemet angår, men hvad hjertet angår, hvorfra jo brunsten og lysten udgår; så har du udrevet det på rette måde. For når den onde lyst er fjernet fra hjertet, så vil øjet ikke synde mere, ejheller forarge dig, og du ser nu alligevel på kvinden med de samme legemlige øjne, dog uden lyst, og det er for dig, som havde du ikke set hende”. (bjerg05#43).

96 Hosstående citat har jeg ikke bragt, fordi det giver nogen forklaring, men kun, fordi det afbilder for i hvert fald mig, at Luthers forhold til legemligheden er ikke så lidt af en gåde. Hvis den fine, stærke tro ligefrem kan udtørre legemets udsondringer – og det er jo, hvad Luther her påstår – så er hans trosforståelse langt borte fra, hvad jeg kan forstå ved tro. Dog vil jeg i denne sammenhæng lade denne opfattelse af troen være, hvad den være vil; jeg nøjes med at undre mig højlig over den trosforståelse, at mennesket i kraft af troen knyttes sammen med Kristus, så det som Paulus formår at se på en kvinde uden begær. At det er muligt at have et sådant syn, kan jeg dog i nogen måde forstå, men at troen kan standse de ufrivillige natlige ejaculationer, som kønsmodne mænd kan erfare, når de ikke har haft mulighed for sædafgang på anden måde, ligger udenfor min forståelseshorisont.

Luther i ”Mod den falske gejstlige stand” (1522): ”Skal man endelig overholde kyskheden, så må man have en stærk, fin tro, som med magt kan hæve ånden op over kødet, og som en ild udtørre kødets udsondringer, så at mennesket endog hader dette liv og næsten bliver en engel, som Esaias siger om Kristus (Es 11,5): Retfærdighed vil være et bælte om hans lænd, og troen et bånd om hans nyrer. Troen må være et bælte om nyrerne og holde dem fast, ellers holdes de ikke fast.” (falsk-stand#113)

97 Luthers skjulte dagsorden.

Som sagt: Luther forlader med sine bemærkninger om Paulus og hans kyske blik sin tidligere opfattelse, gående ud på, at den retfærdige synder i enhver god gerning. Paulus synder jo netop ikke med sit blik, er det end aldrig så meget et blik med kødelige øjne, rettet mod kødelige kvinder.

98 Man kan heri se en modsætning mellem Luthers teoretiske (eller teologiske) opfattelse af, hvad synd er: at synd er identisk med det menneskelige driftsliv, og hans folkelige opfattelse: at synd er det, der skader det menneskelige samliv. Man kan også heri se en modsætning mellem Luthers forståelse af loven som den åbenbarede lov, der vil afsløre drifterne som syndige, og den folkelige eller naturlige lov, der vil betragte drifterne som naturlige og ikke syndige. Det sidste er jo meget naturligt, når sammenhængen, som i denne brok, er Luthers forhold til den naturlige lov.

99 Hvad der nu imidlertid trænger til forklaring, er problemet med, hvorfor Luther da, skønt han anerkender den naturlige lov og anser den for nødvendig, når loven skal forkyndes (som det fremgår af ”Wider die himmlischen..”), alligevel holder fast ved forestillingen om alle menneskers totale syndighed. Hvorfor skal det absolut hedde, at den retfærdige synder i enhver god gerning? Hvorfor kan han ikke nøjes med at lade den naturlige lov være det, der dømmer mennesket? Hvorfor vil han have concupiscentia, begæret, i alle dets afskygninger til at være identisk med den synd, der fik mennesket drevet ud af paradis?

100 Længe troede jeg, der var tale om en rest fra hans munkefortid, som han blot ikke havde fået drevet ud endnu. I betragtning af, hvor mange ting han har måttet ændre af det, der var overleveret ham af den traditionelle teologi, syntes det mig at være den mest rimelige antagelse. Men jeg er efterhånden blevet klar over, at der ligger noget andet bag.

101 I skriftet mod Latomus gennemgår han skriftstedet Præd 7,20: ”Der er ingen retfærdig på jorden, som gør godt og ikke synder”. Det sted vil Latomus forstå, som Hieronymus og vor danske oversættelse forstår det; det betyder, at selv den mest retfærdige af og til kommer til at synde.

Præd 7,20: ”Intet menneske på jorden er så retfærdigt, at han kun gør det gode og aldrig synder”. (Dansk oversættelse 1992).

Sap 7,12: ”non est enim homo iustus in terra qui faciat bonum et non peccet” (Vulgata)

102 Men Latomus tog sig for at modbevise den tese, Luther fremsatte i resolutionerne efter Leipzig: at den retfærdige synder i enhver god gerning (artikel 31 i pavens bulle mod Luther, exurge#47), siger Luther, og så nøjes han med at bevise sætningen: ”De hellige synder sommetider”.

Luther mod Latomus: ”Du tog dig for at bevise følgende: 'En god gerning er ikke synd'. Så må du gendrive denne: 'En god gerning er synd', og ikke bevise denne: 'De hellige synder sommetider', eller gendrive denne: 'De hellige synder aldrig'.” (LATOM03#32).

103 Diskussionen mellem Luther og Latomus kan synes at være pindehuggeri, men lad os alligevel se lidt nøjere på den! Hieronymus (og Latomus med ham) vil mene, at der gives gerninger, der er indifferente, hverken onde eller gode. Og som et eksempel på en sådan gerning nævner Hieronymus Paulus' opfordring i 2 Tim 4,13 til Timoteus, om han ikke godt vil huske at tage Paulus' kappe og hans bøger med. Da han skrev det, har han ikke tænkt på det himmelske mysterier, og derfor kan man sige, at han har syndet, ligesom det menneske synder, der tænker på sin sult, tørst eller kolik, og ikke på dyderne.

Hieronymus, som Latomus citerer ham: ”Tror du, at apostelen Paulus har tænkt på de himmelske mysterier på den tid da han skrev: 'den rejsekappe eller regnkappe, som jeg efterlod i Troja hos Karpus, tag den med, til når jeg kommer, også bøgerne især dem på pergament', og ikke på de ting, som er nødvendige i det almindelige legemlige liv. Giv mig et menneske, som ikke kan sulte, tørste, fryse, have smerte, få feber, eller plages af kolik og vandladningsbesvær, og jeg vil indrømme dig, at der kan findes et menneske, der kun tænker på dyderne'. (latlu03#41).

104 Denne tankegang vender Luther sig imidlertid imod. Alle de gerninger, Paulus gør, er gode gerninger, hævder han, også de gerninger, vi vil regne for betydningsløse, såsom at spise og drikke; for Paulus gør det alt sammen i Jesu navn. Men han gør det også i sit legeme, han gør det i kødet. Og fordi kødet er identisk med den onde drift, derfor har prædikeren ret: der er ingen retfærdig på jorden, som gør godt og ikke synder.

Luther i Anti-Latomus: ”Det er en fejl, siger jeg, at hævde, at Paulus i disse ting ikke gjorde godt. Bedst høres det fra Paulus selv: 'Alt, hvad I gør, hvad enten I spiser eller drikker, gør det alt i vor Herres Jesu Kristi navn' (1kor#10.31). De retfærdiges almindelige liv er ikke andet en lutter gode gerninger”. (LATOM03#37).

105 Dog iler Luther straks videre til en anden tankegang. Og denne anden tankegang er i sammenhængen her yderst interessant. For her får han givet oplysning om, hvad hans egentlige bevæggrund er, når han så stædigt fastholder driftslivet som identisk med synden. Der er ikke tale om et levn fra munkefortiden. Der er tale om, at han med denne, som han mener, bibelske menneskeforståelse vil gøre det fuldstændig umuligt for noget menneske at rose sig overfor Gud.

Luther i Anti-Latomus: ”Lad os tage sankt Paulus eller Peter, enten når han beder eller lærer eller gør en anden god gerning. Hvis det er en god gerning uden synd og uden nogen fejl, så kan han [Paulus] stå med den skyldige ydmyghed overfor Gud og tale på denne måde: 'Se, Herre Gud, denne gode gerning har jeg gjort med din nådes hjælp, der er ikke nogen fejl eller synd i den, ejheller behøver den, at du ser igennem fingre med den, og det beder jeg heller ikke om med hensyn til den, blot det ønsker jeg, at du dømmer den med din sandeste og mest nøjagtige dom. 

106 For, siger han, hvis vi tænkte os, at Paulus eller en anden helgen virkelig med Guds nådes hjælp var nået frem til at kunne bede eller lære eller gøre en anden god gerning, som var uden synd, så ville jo Paulus kunne rose sig af denne gerning overfor Gud, så ville han kunne sige: denne gerning behøver ikke din tilgivelse, jeg har ikke nødig at bede Fadervors bøn om tilgivelse for denne gerning, for den er god i sig selv.

Fortsat: ”Heri kan jeg nemlig rose mig overfor dig, at du ikke kan fordømme den, eftersom du er retfærdig og sanddru, ja jeg er sikker på, at med mindre du nægter dig selv, vil du ikke fordømme den. I denne gerning er der ikke brug for den barmhjertighed, som tilgiver skyld sådan som Fadervor lærer det, den er her udelukket, der er blot brug for den retfærdighed, som kroner gerningen'.

107 Denne overvejelse skulle få Latomus til at indse, at når han ikke vil give Luther ret i, at den retfærdige synder i enhver god gerning, så åbner han muligheden for, at den retfærdige kan rose sig overfor Gud. Og det er noget, der fuldstændig ophæver al tale om barmhjertighed, ja, som han siger her ved siden af: det medfører, at vi ikke behøver frygte Gud, at vi ikke har nødig at stole på hans barmhjertighed. Og noget værre kan man ikke tænke sig i Luthers teologi.

Fortsat: ”Bliver du ikke forskrækket, Latomus? Sveder du ikke? Men det er helt sikkert, at alt dette kan, ja bør siges af en sådan retfærdighedshelt, fordi man bør sige sandheden, især da overfor Gud, og man bør ikke lyve for Guds skyld, men det er sandhed, at gerningen er uden synd, at den er værdig til ros, at den ikke trænger til barmhjertighed, at den ikke frygter Guds dom, ja man kan oven i købet være fortrøstningsfuld og håbe for gerningens og den modtagne gaves skyld. For vi har noget, vi kan sætte op imod Gud selv og dommens sandhed, derfor skal vi ikke mere frygte ham eller sætte vor lid til hans barmhjertighed.” (LATOM03#39ff).

108 Man kan godt sige, at Luthers argumentation er lidt tynd. Luther er selv klar over, at det, at Paulus kan bede uden synd, skyldes Guds nåde. Og vil han give sig til at prale af denne gerning eller være stolt af den eller blot mene, at denne gerning da ikke behøver Guds tilgivelse, så rammes han af sine egne ord: hvorfor er du stolt, som om du ikke har fået det givet? Tilsvarende må man spørge, om mon Luther ikke tager afgørende fejl, når han lader Paulus sige, at han har noget, han kan sætte op imod Guds dom. Er virkelig den gerning, han gør i kraft af nåden, noget, han har?

Paulus i 1kor#4.7: ”For hvem giver dig nogen særstilling? Og hvad har du, som du ikke har fået givet? Og når du har fået det, hvorfor er du da stolt, som om du ikke havde fået det givet?”

109 Men jeg vil lade sådanne indvendinger fare, for meningen her er ikke at gå i rette med Luther eller modbevise hans tese, den er i stedet at finde svaret på, hvorfor mon Luther holder fast på sin totalsyndighedslære. Svaret er, forekommer det mig, at han derved vil fratage mennesket enhver mulighed for at kunne rose sig. Når mennesket er en synder så gennemgribende, at alle dets gode gerninger er syndige, blot af den grund, at de er gjort 'i kødet' og derfor gjort ud af den onde drift, begæret, så står mennesket altid i en mangelsituation overfor Gud, så kan det aldrig sige, at det ikke må leve af Guds nåde for hvert åndedrag, det drager.

110 Som andetsteds sagt vil jeg ikke mene, vi i vore dage kan kopiere Luthers totalsyndighedslære. Vi kan ikke betragte vort driftsliv som syndigt. Jeg vil heller ikke mene, vi skal prøve på at opstille vor egen totalsyndighedslære, sådan som de fleste lutherske teologer gør det, for om muligt at blive lige så 'lutherske' som Luther.

111 Det betyder ikke, at jeg underkender den historiske betydning, som Luthers totalsyndighedslære har haft. Jeg anerkender den enorme indflydelse, som netop denne lære har haft på europæisk historie. Men jeg anerkender den som et historisk faktum, ligesom jeg anerkender Luthers bibelsyn som et historisk faktum, der har flyttet den europæiske åndshistorie enormt meget på et kritisk tidspunkt. Men ligesom jeg ikke mener, at vi, fordi vi indrømmer bibelsynet en stor indflydelse på europæisk historie, skal godtage alle Luthers bibelske opfattelser – der er fx ikke mange, der i vore dage vil mene, at Højsangen handler om forholdet mellem sjælen og Kristus, uanset, at det var et kardinalpunkt for Luther – sådan mener jeg heller ikke, vi skal godkende Luthers opfattelse af driftslivet som identisk med synden.

112 Problemet bliver jo så, hvilken rolle Luther i det hele taget kan spille for os. Min anbefaling på dette problems løsning går i retning af, at vi totalt afskaffer Luthers totalsyndighedslære og nøjes med at holde os til hans lære om Guds vrede og Guds gunst. Jeg har tidligere nævnt, at Luther i Anti-Latomus opererer med to tankerækker, den ene gående ud på, at den totale synd: concupiscentia, begæret, bekæmpes af gaven, Guds nåde forstået som noget, der indgydes i os, den anden gående ud på, at Guds vrede afløses af Guds gunst, når vi stoler på Guds ord. (#79). At vi forkaster den første tankerække, behøver ikke medføre, at vi også forkaster den anden. Tværtimod vil det kunne medføre en ikke ubetydelig afklaring af den lutherske arv. For som de to tankerækker står i forhold til hinanden, må de nødvendigvis volde fortolkere næsten uløselige vanskeligheder, også selv om vi var i stand til 100% at godtage Luthers totalsyndighedslære.


113 Og hvis man så spørger, hvordan man så undgår, at mennesket bliver i stand til at rose sig, eller altså, hvordan man kan opnå det, Luther opnår med sin totalsyndighedslære: at mennesket altid er henvist til Guds nåde, så er svaret, at det ligger i sagens natur, hvis man forstår Guds vrede og Guds gunst ud fra et personforhold. I samme øjeblik du vil rose dig af en gerning, du har gjort overfor den næste, med hvem du står i et normalt personforhold, i samme øjeblik er du på vej ud af dette forhold, forholdet er i færd med at blive brudt i stykker, for du bevæger dig ud af tillidsforholdet, hvor du véd dig elsket af den anden, fordi du er dig, og over i det formelle forhold, hvor du mener dig elsket på grund af noget, du har gjort.


114 Der er ingen grund til at 'opfinde' en total syndighed hos mennesket for derigennem at få mennesket til at afstå fra at rose sig. Dette, at man ikke roser sig, ligger i forvejen som en forudsætning for fortrolighedsforholdet til næsten, og derfor også som en forudsætning for tillids- eller trosforholdet til Gud.


115 Hvis vi kalder de to tankerækker hos Luther for 'munketeologi' og 'folkelig teologi', kan vi sige, at Luther hele tiden prøver at holde de to tankerækker sammen, men at den 'folkelige teologi' dog gang på gang, ubemærket af ham selv, sejrer over 'munketeologien'. Det gælder, når det drejer sig om at redegøre for, hvordan vi frelses ved tro og ikke ved gerninger. At det forholder sig sådan, skyldes netop, at et forhold mellem personer retvendes derved, at den ene stoler på den anden, at tilliden genskabes, at følelsen af helt og holdent at kunne stole på den anden overmander én; det retvendes ikke ved nok så mange 'gode gerninger', for sådanne gerninger har altid mislige motiver knyttet til sig.


116 Og det gælder også, når Luther bliver konkret, når han fx skal forklare, hvordan Paulus ser på en kvinde. Hvis man skal være lidt drilsk, kan man sige, at Luthers sædvanlige skik med at stille tingene op i et enten/eller-skema her rammer ham bagfra som en boomerang. Han har fra sin munketeologi en forestilling om, at enhver gerning er præget af begær og derfor, hvor god den end synes, ond i sin grund. Men når han så i det konkrete skal udmale, hvordan Paulus fx formår at se på en kvinde uden at begære hende, så kan han pludselig ikke fastholde denne dobbelthed, for i den gerning at se på en kvinde er der ikke og kan der ikke være tale om nogen dobbelthed. Her gælder der et enten/eller: enten er der begær knyttet til synet, eller også er der det ikke.


117 Men er der ikke knyttet noget begær til Paulus' blik på en kvinde, så kan denne gode gerning ikke være synd, og så modsiger Luther selv den sætning, han vil bevise i sine resolutioner efter Leipzig og i sit skrift mod Latomus: at den retfærdige synder i enhver god gerning. Og er man ikke tilfreds med dette at se på en kvinde, så er Luther leveringsdygtig i andre gerninger. Han lader Paulus sige, at han ikke kan lære, bede, takke, skrive uden de kødelige redskaber, men at gerningerne ikke af den grund kommer af kødet, for de gives og åbenbares på guddommelig vis fra himlen. (se #94). Men hvad enten det er den ene slags gerninger eller den anden slags, stadig er det sådan, at de, skønt kødelige, udøves uden begær, at de ikke rammes af den beskrivelse, som Luther giver i resolutionerne efter Leipzig: at den retfærdige synder i enhver god gerning.


118 Men det er for mig at se kun en positiv ting, at Luther på det punkt modsiger sig selv. For det kan være med til at afsløre, at hans totalsyndighedslære er fremkaldt af hans forståelse af personforholdet. Totalsyndighedslæren skal ikke være noget i sig selv, selv om det for det meste ser sådan ud, den skal 'kun' sikre, at mennesket aldrig bliver i stand til at rose sig overfor Gud.


119 Men så aktualiseres jo unægtelig det spørgsmål, hvad det da er for en 'hemmelig dagsorden', Luther har; eller – for at tale rent ud af posen – er det sandt, som jeg vil hævde, at Luther grundlæggende tænker i personforhold, men næsten uafladelig lader sine personforholdstanker overlejre af substanstanker? Eller, for at sige det samme på anden måde, er det billedsprog, Luther har som sin inderste rettesnor, et billedsprog hentet fra menneskers personforhold? Det spørgsmål vil den følgende brok tage sig for at behandle.


120 Videre til db06!


Noter:
 
 



Men det afgørende spørgsmål lyder nu: Kan jeg så give den åbenbarede lov ret? Kan jeg så føle i hjertet, at begæret, driftslivet, virkelig er syndigt?