Dogmatiske brokker

ud fra kontroversen mellem Luther og Erasmus

4. Loven som afslører af synd


Af Ricardt Riis (2009)

Indhold: se db01.


Tilbage til oversigten!
 
Tilbage til db03!

1   I denne brok skal et spørgsmål tages frem, som kun blev delvist behandlet i forrige brok, nemlig spørgsmålet om, hvorvidt en befaling forudsætter, at man kan gøre det, der befales. Luther indrømmer, at det ser sådan ud efter ordenes natur og almindelig sprogbrug. Og den indvending, han først fremfører her: at dette betyder, at Guds ord skal måles efter menneskers brug og forhold, blev behandlet i sidste brok. Her skal så den anden argumentation fremdrages, nemlig den, han her fortsætter med: man kan faktisk vise, at ordenes natur og sprogbrugen blandt mennesker af og til svarer til det, Guds ord siger: at der kun opnås syndserkendelse ved loven.

Luther i ”de servo”: ”Hvis jeg nu ville spørge, hvordan det bevises, at det betegnes eller følger, at vi har en fri vilje i os, hver gang der siges: Hvis du ville, hvis du gjorde, hvis du hørte, så ville fornuften sige: fordi det ser sådan ud efter ordenes natur og talemåden blandt mennesker kræver det. Men det vil sige, at de guddommelige sager og de guddommelige ord skal måles efter menneskers brug og forhold. Hvad er vel mere forkert, eftersom disse er himmelske, hine jordiske? Derfor forråder det tåbelige sig selv, fordi det kun tænker menneskeligt om Gud. Men hvad nu, hvis jeg kunne bevise, at ordenes natur og sprogbrugen blandt mennesker ikke altid er sådan, at de mennesker bliver til spot, som ikke formår noget, når det lyder til dem: Hvis du ville, hvis du gjorde, hvis du hørte?” (L4#81).

2   Og så kommer Luther med et fænomenologisk argument: han viser, hvordan det blandt mennesker forholder sig på samme måde, som det forholder sig i menneskets forhold til Gud. Mennesker gør jo også det, hævder han, at de befaler noget i den hensigt, at den, der får befalingen, skal blive klar over, at han ikke kan opfylde befalingen. Det er et ganske interessant skridt, Luther her tager. Han kunne have nøjedes med at citere Paulus rom#3.20, at ved loven opnås kun syndserkendelse. Men har åbenbart følt, at dette ikke var tilstrækkeligt. Der skal mere til, hvis mennesker skal overbevises. De skal kunne indse sandheden ud fra deres egne erfaringer.

Fortsat: ”Hvor ofte driver forældre ikke deres spil med deres børn, idet de befaler dem at komme til dem, at gøre dette eller hint, alene af den grund, at det skal blive klart, hvad de ikke kan, så de tvinges til at påkalde forældrenes hjælp? Hvor ofte befaler en trofast læge ikke den overmodig syg at gøre eller undlade noget, som er umuligt eller skadeligt for ham, for gennem hans egen erfaring at bringe ham til erkendelse af sin sygdom eller afmagt, hvilken erkendelse han ikke på anden måde kunne bibringe ham? Og hvad er mere brugt og mere udbredt end ord, der håner og provokerer, når vi vil vise vore fjender eller vore venner, hvad de kan og ikke kan?” (L4#82).

3 Og hvis nu den fænomenologiske erfaring, som Luther henviser til, var sand, så ville hans indvending her være korrekt. Så ville hans iagttagelse: at mennesket i den grad ikke vil indse sandheden, at det får sin fornuft til at fremstille bedragelige slutninger, i dette tilfælde, dels den slutning, at den nægter at indse, at som Gud handler med os gennem sin lov, sådan handler vi faktisk også af og til indbyrdes, og dels den slutning, at den, fordi fornuften af og til slutter fra befaling til evne, mener, at sådan må man altid slutte, så ville altså denne iagttagelse være god nok. Men er hans fænomenologiske iagttagelse sand? Sker det, han hævder, faktisk i menneskenes samfund? Her forekommer det mig, at Erasmus har nogle indvendinger, som kan bevirke, hvis vi altså lytter til dem, at vi forhindres i at være blinde eftersnakkere af vor store guru, Luther.

Fortsat: ”Dette beretter jeg kun om, for at påvise for fornuften dens følgeslutninger, hvor dumt den pådutter skriften dem, og desuden for at vise, hvor blind den også er, at den ikke kan se, at den selv i menneskelige forhold ikke altid er på sin plads, men når den ser, at det af og til sker således, gør den det straks til en regel og fremsætter den dom, at det i almindelighed sker sådan i alle Guds og menneskers ord, idet den af det særskilte gør noget generelt, efter sin visdoms skik.” (L4#83).

4  På en måde tager Erasmus jo Luther på ordet her. Det er Luther, der er begyndt med at sige, at forældre driver deres spil med deres børn ved at give dem befalinger, de ikke kan opfylde, for at gøre det klart for dem, hvad de kan og hvad de ikke kan. Og Erasmus går så ind på denne tankegang (selv om det måske er forkert), og siger, at selv om forældre gør noget sådant, de gør det dog ikke hele dagen igennem, men kun i yderst sjældne tilfælde. Den guddommelige skrift, derimod, befaler og truer og giver anvisninger hele bøger igennem.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”lad os så indrømme, at nogle forældre for sjov kalder på deres barn på den måde, skønt de véd, at det ikke kan gå, men hvem vil ikke synes, at det er en absurd og tåbelig person, som hele dagen råber til sit barn: 'rejs dig op, skynd dig herover, kom tilbage hertil, tag det dèr op, kom med det dèr', overtaler barnet til at gøre det, truer det, hvis det ikke gør det, skælder ud og slår, fordi det ikke gør det? Men den guddommelige skrift gør næsten ikke andet hele bøger igennem. (H8#62).

5 Men er det sandt, at forældre giver befalinger til deres barn for at få det til at forstå grænserne for dets formåen? Er det ikke snarere sådan, at de giver befaling for at opøve barnet? Det er jo i hvert fald sådan, at barnet anstrenger sig for at gøre det, forældrene befaler det til at gøre. Det vil sige: Erasmus foretager en nøjere fænomenologisk undersøgelse af situationen og når frem til det resultat, at forældres befaling ikke, som loven, skal give syndserkendelse.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Og hvis én befaler det at komme hen til sig, bevæger det benene, strækker armene frem og hele dets udtryk vidner om, at det anstrenger sig for at gøre, hvad der får befaling til. Og det er ikke noget, forældre gør for at barnet kan forstå, at det ikke kan gøre det, men for lidt efter lidt at opøve den medfødte evne til dette, og moderen hjælper den, der forsøge forgæves.” (H8#63).

6  Det, der er interessant i denne forbindelse, er ikke blot spørgsmålet om, hvem af de to der har ret, men langt mere selve det, at de udkaster deres uenighed til afgørelse af fænomenologiske undersøgelser. Luther har ganske vist en kattelem åben for en anden metode, men han er dog gået ind i foretagendet her med åbne øjne, velvidende altså, at taber han her, så er der ikke meget mere at gøre.


7  Og han taber! Ikke blot, hvad angår forældres befalinger til deres børn, også hvad angår lægens råd til sin patient. For Erasmus har jo ret i, at ingen ville finde sig i en læge, som handlede, som Luther forestiller sig det, i hvert fald ville ingen finde sig i det, hvis denne procedure gik for sig over længere tid. Luther forudsætter hos både barnet og patienten, at de ikke er klar over deres begrænsning. Om der findes børn, der er uvidende om, hvorvidt de kan gå eller ej, eller uvidende om, hvorvidt de kan udføre et bestemt stykke arbejde (tråde en nål, fx), det skal jeg lade være usagt. Jeg tror det ikke, og jeg tror da slet ikke, at den 'metode', som Luther vil bruge for at gøre barnet opmærksom på sin manglende evne, duer til noget som helst.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Det samme kan svares til lægen. Selv om der kan være én og anden læge, som ikke foreskriver noget, der kan lindre sygdommen, men påvise den, hvem ville finde sig i en læge, som hver dag besøgte den syge, foreskrev han så det, så hint, opfordrede ham, afskrækkede ham, inviterede ham, lokkede ham, og sagde, at han ikke gjorde det af anden grund, end at den syge skulle forstå, at han led af en alvorlig sygdom, som han ikke kunne befries for uden lægens hjælp?” (H8#63).

8  Derimod må det vel indrømmes, at der findes psykiske sygdomme, som de pågældende patienter ikke er klar over, at de har. Bedst kendt er vel alkoholisme. Men netop med denne sygdom må det vel være soleklart, at Luthers metode til bevidstgørelse ikke kan bruges. Alkoholikerens fejl er jo netop, at han i sine ædru øjeblikke ikke er i stand til at indse, at han ikke kan tåle selv den mindste mængde alkohol. Får han det, svinder hans modstandsvilje ind til ingenting.


Og hvis vi tænkte os, at en 'læge' ville sige til en sådan patient: Ja, den er god med dig! Tag du dig bare en drink, så skal du se!, så ville der ganske rigtig ske det, at patienten ville tage sig en drink og ikke ville standse, før han havde drukket sig under bordet. Og han ville den næste dag vågne op med både tømmermænd og bondeanger. Men han ville ikke på nogen måde vågne op til erkendelse af sin begrænsning, altså til erkendelse af, at netop han ikke kan tåle drikke som andre. Tværtimod, han ville i sin ædru tilstand blot bide tænderne endnu mere sammen, han ville gøre sig endnu mere beslutsom, og ville på ingen måde ud fra sin erfaring og ud fra den opfordring, lægen havde givet ham, drage den slutning, at han skulle lægge al alkohol på hylden.


10 Overfor alkoholikeren ville altså Luthers 'metode' virke i fuldt flor, det ville virkelig gå, som den 'lutherske' læge havde til hensigt at få det til at gå med sin bemærkning: ”Ja, tag du bare noget at drikke, så skal du se, hvad der sker!” Han ville drikke sig hønefuld, som han altid gør, når han først er begyndt. Men dette ville ikke føre til nogen erkendelse af, hvad problemet for alkoholikeren er. Han ville ikke derigennem kunne komme fri af sin alkoholisme.


11 Så altså: selv om vi forlægger tiden fra reformationstiden til vore dage, selv om vi inddrager vore egne erfaringer, det nytter ikke noget, Luthers påstande må stå som særdeles løse påstande, Luthers forsøg på at inddrage fænomenologien i sine overtalelser er fejlslagne.


12 Skriften eller fænomenologien vigtigst?

Noget af det, der gør det vanskeligt at beskæftige sig med Luther, er, at ovennævnte spørgsmål ikke er afklaret. Og altså: spørgsmålet er hverken afklaret for Luther selv eller for os arme efterfølgere, der skal fortolke ham. Og det er vel også muligt, at spørgsmålet ikke sådan lader sig afklare lige på en studs. Jeg nævnte tidligere, at Luther åbenbart har følt, at det ikke var tilstrækkeligt at fremkomme med et 'nøgent' skriftargument (#2), altså at nøjes med at sige: sådan står der skrevet, basta! Han har villet gøre Guds handlemåde forståelig, og det er det, han forsøger sig med ved hjælp af de fænomenologiske overvejelser, han kommer med, dem, altså, som jeg mener, vi må forkaste.


13 Luther selv vil formentlig besvare ovennævnte spørgsmål med et ”skriften, Guds ord, er det vigtigste”; det er jo i hvert fald, hvad han gør i det i #1 nævnte citat, gentaget her ved siden af. Men man kan godt formode, at dette kun er hans teoretiske svar, altså formode, at han i praksis giver et andet svar, og at hans teori derved kommer i karambolage med hans praksis. Hans agéren i forhold til citatet fra Siraks bog kunne tyde på det. Det skal jeg nu undersøge lidt nøjere.

Luther i ”de servo”: ”Men det vil sige, at de guddommelige sager og de guddommelige ord skal måles efter menneskers brug og forhold. Hvad er vel mere forkert, eftersom disse er himmelske, hine jordiske? Derfor forråder det tåbelige sig selv, fordi det kun tænker menneskeligt om Gud.” (L4#81).

14  Man må jo nok sige, at det stykke fra Siraks bog, som Erasmus har fremdraget, for en umiddelbar betragtning (og ifølge den danske oversættelse) egner sig udmærket som bevis for den frie vilje. Den nye danske udgave har oven i købet anbragt stykket under overskriften ”Menneskets frie vilje”. For det første kan man se af vers 11 og 12, at Sirak med sine bemærkninger senerehen vil imødegå en indvending imod Gud, den nemlig, at dette, at mennesket kommer på afveje, er Guds skyld. Nej, nej, siger Sirak, sådan forholder det sig ikke, for Gud skabte mennesket i begyndelsen og overlod det 'til sin hånds råd' (in manu consilii sui), som det hedder i Vulgata. Vulgata har derefter en tilføjelse, et vers 15, som ikke er med i den danske oversættelse: ”adiecit mandata et praecepta sua” (han, dvs Gud, tilføjede sine bud og bestemmelser).

Fra Sir 15,14-17: ”Menneskets frie vilje

v11  Sig ikke: »Det er Herrens skyld, at jeg er kommet på afveje,«
for det, han hader, gør han ikke selv.
v12  Sig ikke: »Det er ham, der har ført mig vild,«
for han har ikke brug for en synder.
v13  Herren hader alt afskyeligt,
og de, der frygter ham, elsker det heller ikke.
v14  Han skabte mennesket i begyndelsen
og overlod det til dets frie vilje.
v15  Hvis du vil, kan du holde budene,
at vise troskab er et spørgsmål om at vælge.
v16  Han har sat ild og vand foran dig;
du kan række hånden ud efter det, du foretrækker.
v17  Foran sig har mennesket livet og døden,
det, han vælger, får han.

15 Men så kommer, i vers 15 (16 i Vulgata) noget, som giver Luther lejlighed til at komme med indvendinger. Sagen er den, at det, den danske oversættelse har i vers 15: 'at vise troskab er et spørgsmål om at vælge', ikke svarer særlig godt til Vulgata, som vel kan oversættes, som jeg har gjort det tidligere hos Luther: 'Hvis du vil holde budene, vil de opholde dig, og bevare dig i en evig velbehagelig troskab', men måske snarere bør oversættes som her ved siden af: 'Hvis du vil overholde den tro, der er velbehagelig'. (Se også hyp-not#h09n16), idet 'servare' her tages som knyttet til 'volueris'. Og så kommer Luthers indvending: Skal vi så ikke også her drage den slutning, at det, der befales, er noget, vi kan? Jo. Men gør vi det, hvad bliver der så af Paulus' udsagn i Ef 2,8: ”det skyldes ikke jer selv, gaven er Guds”?

Luther i ”de servo”: ”Og Pelagianerne stemmer så langt overens med os, at de siger, at hvis deres mening ikke kan bevises ud fra dette sted, så kan langt mindre noget andet bevises derudfra, for hvis sagen skal behandles ud fra følgeslutninger, så virker Sirak stærkest af alle til fordel for Pelagianerne, for han siger jo udtrykkeligt om helt og holdent at overholde: Hvis du vil overholde budene. Ja, også om troen siger han: "Hvis du vil overholde den tro, der er velbehagelig", så at det ud fra den samme følgeslutning også troen må stå i vor magt, selv om den, som Paulus siger, er Guds enestående og sjældne gave. (Ef 2,8)” (L4#90f).

16  Det er karakteristisk, at Luther føler, at han i hvert fald her har et stærkt argument. Spørgsmålet er, om han føler det, fordi han kan tilbagevise talen om troen som noget, vi selv er herrer over, med et godt skriftargument, eller fordi han kan tilbagevise det ud fra den menneskelighed, han har fælles med Erasmus, eller altså: ud fra fænomenologiske argumenter.


17 Erasmus slutter sin gendrivelse af Luthers argument med hosstående forklaring: der er slet ikke, som Luther tror, tale om den retfærdiggørende tro, den tro, som Paulus omtaler i Ef 2,8, nej, der er tale om den lydighed som mennesket som skabt skylder sin skaber og som forløst skylder sin forløser. Og så kommer der noget, der ved første øjekast synes at afsløre, at Erasmus har forstået det hele helt korrekt: forholdet mellem skabning og skaber er et tillidsforhold. Hurra! Det er netop den forståelse af personforholdet, jeg mener at have fundet hos Luther, og tænk, så finder jeg den hos hans modstander Erasmus.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Men hvad gavner alt dette Luther? For Sirak taler her ikke om den retfærdiggørende tros gave, men om lydigheden, som enten den skabte natur skylder sin skaber, eller som den forløste skylder sin forløser ud fra pagten. For der er gensidig tillid både hos den, der forjætter, og hos den, der bekender. For sådan taler Gud: ”Hvis du på din side yder tro ved at overholde budene, vil jeg på min side være tro i mine forjættelser, men at du yder det, er delvis op til din vilje”. (Sir 15,16; ref).” (H9#16).

18 Men ak, jeg har glædet mig for tidligt. For er forholdet til Gud som det ene menneskes forhold til det andet, når det er tillid, der præger forholdet, så er det jo tro, det kommer an på, så etableres forholdet ved et ord, som den anden stoler på, så genetableres det ved fx en bøn om tilgivelse som den anden anser for ægte og derfor nærer tillid til. Det vil sige: så etableres forholdet, som Luther beskriver det. Har Erasmus mon virkelig forstået det?


19  Nej, på ingen måde! I næste øjeblik er Erasmus tilbage i den fænomenologiske beskrivelse, han plejer at holde sig til: handelsforholdet, noget-for-noget-forholdet, hvor så blot troen forvandles fra det, der binder det hele sammen, til en gerning, der skal ydes: 'Hvis du yder tro ved at overholde budene ...”, og hvor tilsvarende 'Guds nåde' forvandles fra en fri og ufortjent 'kærlighedserklæring' fra Guds side til en belønning for den menneskelige troskab.


20 Dog, spørgsmålet fra før er stadig ubesvaret: Er Luther glad for denne tale om tro hos Sirak, fordi han får det til at stemme med skriftens øvrige udsagn, eller fordi han får det til at stemme med sin egen fænomenologisk erfaring?


21  Man skal ikke være blind for, at det første så afgjort er en mulighed. Der er mange teologer, der ud fra deres læsning af skriften opstiller en række begreber, der hænger sammen som skakbegreber, men ellers ikke har nogen forbindelse med det liv, de lever. Og får de disse fra livet løsrevne begreber til at stemme overens, tror de, at de har løst teologiens gåde. Og så går det ellers over stok og sten for at få den arme menighed til at forstå alle disse kristne begreber. Hvilket det nok kan ligge lidt tungt med, hvis ikke begreberne og teologens brug af dem knytter til ved de begreber eller den fænomenologi, der styrer hans eget liv.


22 Og man skal heller ikke være blind for, at Luther måske nok har en erfaringsverden at trække på, når han skal have de bibelske begreber til at 'gå op', men at hans erfaringsverden i høj grad er en munkeverden, dvs en verden, hvor alle drifter tænkes at være syndige, driften mod det andet køn, ja, og derfor skal munken leve i cølibat, driften efter legemlige behageligheder, ja, og derfor skal munken leve i askese, driften efter social anerkendelse, ja, og derfor skal munken leve i lydighed.


23 Med sine reformatoriske tanker har Luther på ingen måde gjort op med sin munkeerfaringsverden, han har blot ladet den gennemlyse af sin retfærdiggørelseslære: fordi Paulus i 1kor#7.9 siger, at det er bedre at gifte sig end at brænde af begær, derfor skal en munk forlade sit kloster, så snart han mærker, at kønsdriften tager ved ham. Hvis ikke han gør det, fornægter han Guds gode råd, og det er derfor ganske udelukket, at Gud vil hjælpe ham, når han i sit kloster beder om hjælp mod kønsdriftens fristelser. Denne bøn er jo udtryk for det mest gudsbespottelige, Luther kan tænke sig: at mennesket vil frelse sig selv.


24 Jeg har andetsteds (i ”Luther criticized”) været inde på, at Luther hele livet igennem bibeholder disse munkeerfaringer. Det gør ham yderst vanskelig at forstå. For det betyder, at han hele tiden formår at veksle mellem den 'nøgne' skriftforståelse, hvor skriftens begreber flyttes rundt som skakbrikker, den fra munkeerfaringerne hentede fænomenologi, og den fænomenologi, som han har fra en sand forståelse af personforholdet. Og man véd aldrig, om han tænker i den ene slags baner eller i den anden slags.


25  Nu her! (#15). At Luther tænker anderledes om gudsforholdet end Erasmus, og aldrig kunne drømme om at lade Gud sige som Erasmus: ”Hvis du på din side yder tro ved at overholde budene, vil jeg på min side være tro i mine forjættelser, men at du yder det, er delvis op til din vilje” (#17), det står mig lysende klart. Og jeg vil også bestemt mene, at han er nået frem til en sand tolkning af skriften, fordi han har en sand fænomenologisk forståelse af personforholdet. Det vil sige, han har, muligvis i den forståelse af gudsforholdet, han er nået frem til i sin 'klosterkamp', en klar fornemmelse af, at tro ikke er noget, man kan kæmpe sig frem til, men noget, der skænkes én, noget, der griber én, noget, der kommer over én.


26 Blot falder det ham ikke ind at prøve at overbevise Erasmus med sine fænomenologiske erfaringer, hvad enten det er erfaringer fra 'klosterkampen' eller erfaringer fra sin beskæftigelse med salmerne. Til overbevisningsbrug er det kun skriften, der duer. Og derfor aner vi ikke, hvilke erfaringer han selv knytter til ved, og hvilke vi skal knytte til ved, om vi vil forstå ham. Hvilket kan være ret irriterende.


27 Men det er klart nok: i vore dage, hvor skriften har mistet sin selvfølgelige autoritet og vel efterhånden 'kun' virker som inspirator for os, ikke som trosnorm – hvilket er godt det samme – dèr har vi vanskeligt ved at følge Luther, hvis vi ikke har et eller andet menneskeligt tilknytningspunkt, vi kan tillægge ham. Meget ofte har det været hans erfaringer fra klosterkampen, som man på forskellig måde søgte at 'oversætte' til erfaringer, man selv kunne gøre. Jeg vil foretrække et andet tilknytningspunkt, fordi jeg mener, det er i større overensstemmelse med det ny testamentes fænomenologi, men i begge tilfælde bruger vi erfaringer fra menneskelivet for at forstå Luther.


28  Og jeg vil altså hævde, at når vi bedre forstår Luthers afvisning af Erasmus' tale om den frie vilje ud fra talen om troen som noget, der gives os, end ud fra Siraks ord, så skyldes det, at vi i vort menneskeliv og i den fænomenologi, der hersker dèr, dvs i det sprogspil, der styrer os dèr, har erfaret netop dette: at troen, tilliden til den anden person, var noget, vi blev grebet af, og ikke noget, vi greb.


29 Skal vi så følge Luther også i hans afvisning af Siraks ord som bevis for den frie vilje? Nej, det forekommer mig ikke nødvendigt. For vi har ikke den forestilling om skriften, som Luther har. For ham er skriften en énhed, og det er Gud selv, der står bag dens ord og giver den énhed. Men sådan er det ikke for os. Vi har fået en skriftopfattelse, hvorefter vi godt kan forestille os, at skriften har noget at sige os, samtidig med, at vi hævder, at ikke alle dele af skriften er betydningsfulde. Ja, vi kan og må hævde, at dele af skriften indeholder den jødiske misforståelse af skriften: at Guds åbenbaring først og fremmest er hans åbenbaring af loven, eller at Guds ord til os ikke er en kærlighedserklæring, men et lovord.


30 Når det således i den danske oversættelse af Sir 15,15 hedder: ”Hvis du vil, kan du holde budene, at vise troskab er et spørgsmål om at vælge”, så må det betragtes som udtryk for den jødiske misforståelse, og jeg forstår så udmærket, at Luther overfor en sådan udtalelse 'rejser børster', eller rettere: ville gøre det, hvis denne oversættelse blev forelagt ham. Jeg tør ikke sige, om denne oversættelse henholder sig til den hebraiske original, som vi vistnok har fundet brudstykker af, men Luther havde kun Vulgata og muligvis den græske oversættelse i Septuaginta at holde sig til, så han oversætter rask væk: ”Hvis du vil overholde den tro, der er velbehagelig". Så kan han nemlig bruge det førnævnte argument, at det overalt gælder, at kravet ikke fortæller noget om evnen; her bliver det blot tydeligt, at kravet er uopfyldeligt: vi kan ikke ved egne kræfter komme til tro.


31 Det samme argument bruger han lidt senere med det dobbelte kærlighedsbud som udgangspunkt. Også her går argumentet ud fra, at alle ud fra deres erfaringer, munkeerfaringer, alment menneskelige erfaring eller erfaringer af, hvordan sproget styrer os, kan indse, at man ikke kan beslutte sig til at elske og derfor heller ikke kan ville elske. Kærlighed er – som tro – noget, der overgår én, noget, man gribes af, ikke noget, man selv griber eller udspinder af sine egne kirtler. Men på dette punkt kommer han nu lidt til kort.

Luther i ”de servo”: ”Der er en slags sløvhed eller sovesyge, der går ud på, at man mener, at disse ord: 'vend om', 'hvis du vender om', og lignende ord bekræfter den frie viljes kraft, og ikke ser, at med samme begrundelse kan den også bekræftes med disse ord: Du skal elske Herren din Gud af hele dit hjerte, eftersom begge steder betegnelsen for den befalende og fordrende er den samme. Ikke mindre kræves der kærlighed til Gud end der kræves omvendelse af os og overholdelse af alle budene, eftersom kærlighed til Gud er vores sande omvendelse. Og dog er der aldrig nogen, der ud fra dette bud om kærlighed argumenterer for eksistensen af en fri vilje.” (L5#7f).

32 Der findes nemlig nogle, der hævder, at det ikke forholder sig sådan. Disse nogle – skotisterne – nævner han selv, men for ham er hovedsagen naturligt nok, at selv de fleste skolastikere hævder, at mennesket ikke kan elske Gud af hele sit hjerte. For, siger han, må man indrømme, at mennesket ikke kan elske Gud af hele sit hjerte, men alligevel får befaling til det i skriften, så tvinges man til også at indrømme, at lovens ord (”du skal elske”) ikke sigter på overholdelse, men på påvisning af synden. Og 'lovens ord', det er altså her alle lovord, både i det ny og i det gamle testamente.

Lidt senere: ”Det står nemlig fast, at også skolastikerne, bortset fra skotisterne og de moderne, påstår, at mennesket ikke kan elske Gud af hele sit hjerte. Derfor kan det heller ikke opfylde noget af de andre bud, eftersom alle afhænger af dette ene, ifølge Kristus. Sådan bliver resultatet, også efter de skolastiske lærdes vidnesbyrd, at lovens ord ikke taler til gunst for den frie viljes kraft, men påviser, hvad vi bør gøre og hvad vi ikke kan.” (L5#11).

33 Det er her, jeg savner en henvisning til en livserfaring. Det er her, jeg godt kunne tænke mig, at Luther havde brugt billedtale til at forklare os, hvorfor han ser sådan på sagen. Eller jeg kan sige: Det er på dette punkt, det er højst uheldigt, at for Luther skriften og hans egen livserfaring i den grad smelter sammen, at det ikke falder ham ind at adskille dem. For for os, der ikke i den grad er bundet til at anse bibelen som en monolit, bestemt af den samme forfatters synspunkt, for os, der derfor er nødt til at vælge mellem forskellige bibelske skrifter, for os ville det være af stor betydning, om vi kunne få en antydning af, hvilken menneskelig erfaring Luther har i tankerne. Som det er nu, er vi overladt til mere eller mindre at gætte os frem.


34 At overholde loven er at overtræde den.

Det kan være passende her at lave lille 'interludium', hvor der fremdrages et paradoks, som både Luther og Erasmus har været opmærksom på. At Erasmus har været opmærksom på det, er for så vidt mærkeligt, og viser, hvor grundig en læser han er. (Forudsat, at jeg har tolket hosstående rigtigt: at Erasmus mener, at den slutning, man ikke kan drage, er en slutning, han har set Luther drage).

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Efter den forståelse sker der både det, at Gud kræver den fuldkomne kærlighed, og det, at vi, når vi yder, hvad vi kan, og hans hjælpende nåde bistår os, kan fuldkomme, hvad der kræves. Også her er der altså en fri vilje, som kan gøre, hvad budet kræver. Og man kan ikke drage den slutning, at når ingen lovoverholdelse behager Gud uden tro og kærlighed, så overtræder den, hvis tro og kærlighed er ufuldkommen, derfor budet ved at overholde det.” (H9#60).

35 Jeg har fundet i hvert fald ét sted, som kan siges at være det, Erasmus har i tankerne med ovenstående bemærkning. Jeg skal indrømme, at Erasmus bruger ordet 'observare', Luther 'implere'. Men Erasmus er i det hele taget meget selvstændig i sit referat af Luther, så jeg tror, den er god nok: det er dette sted, Erasmus har i tankerne i mit citat.

Luther i ”de servo”: ”sådan stiller sagen sig for Gud, at de, der mest anstrenger sig efter at gøre lovgerninger, opfylder loven mindst, fordi de mangler den ånd, der er lovens opfyldelse; de kan vel med deres egne kræfter forsøge at opfylde loven, men de kan ikke gennemføre det.” (L10#62).

36 Luther kommer med sin paradokse udtalelse i forbindelse med en udlægning af gal#3.10. Så derfor er det min agt at gennemgå dele af Den store Galaterbrevskommentar. Tanken er altså den at påvise,hvordan Luther blandede fænomenologiske og skriftmæssige argumenter sammen, så man ikke rigtig vidste, om man var det ene sted henne eller det andet. Dette er ganske vist noget, der ikke har forstyrret ret mange Luther-forskere, for man har rask væk overtaget Luthers noget tvivlsomme fortolkningsmetode, så man lige som Luther selv undlader at skelne mellem sine egne personlige erfaringer og skriftens udsagn. 


37 Hosstående har vi en del af Luthers udlægning af Gal 3,10. Inden længe når han frem til, at en udlægning af dette ord for den almindelige fornuft ville lyde som den absurde sætning, at lovoverholderen overtræder loven, mens lovovertræderen overholder den. Og det, det er Luther om at gøre i det følgende, er nu at vise, hvordan denne absurditet trods alt giver mening i det, han vil kalde skriftens sande forståelse. Det drejer sig om at sætte sig ind i skriftens sprogbrug. Man kan ikke komme med sin fornuft og tro, man har styr på det hele. 

Paulus: "For der står skrevet: "Forbandet er enhver, som ikke forbliver i alt, hvad der er skrevet i lovbogen, så han gør det." (gal#3.10)

Luther i Store Galaterbrevsforelæsning: Disse ting forekommer for det menneske, der er uvidende om troens læresætning, at stride imod hinanden på det kraftigste, og det kan ikke lyde anderledes [for det menneske] end denne fuldstændig absurde sætning: Hvis du opfylder loven, opfylder du den ikke, hvis du ikke opfylder den, opfylder du den. (gal3c#50)

38 Dette at overholde loven er nemlig ikke blot at overholde loven i det ydre, det er også at overholde den med sin indre holdning: at elske er ikke at lade som om man elsker, eller – med Løgstrup – at gøre de erstatningshandlinger, som man gør, når man finder ud af, at man ikke elsker, nej, at elske, det er at elske. Af indre trang og drift. 

Luther i Store Galaterbrevsforelæsning: Den, der tager dette i betragtning, indser let, at det at gøre loven ikke blot er gøre det i det ydre og tilsyneladende, som hyklerne forestiller sig det, men er at gøre det i ånden, det vil sige, virkeligt og fuldkomment at yde det, der er foreskrevet i loven. (gal3c#53)

39 Spørgsmålet er imidlertid: Hvordan forstår man det, Luther her siger? Hvad er det for erfaringer, ud fra hvilke man fatter sandheden i den modsætning, Luther opstiller mellem dette at ville retfærdiggøres af lovgerninger og dette at fastholde trosretfærdigheden? Det svarer Luther ikke på. Han går tilsyneladende ud fra, at har man forstået, hvad skriften siger, har man bøjet sig for skriftens ord, så er den "hjemme", så er man inde i trosretfærdigheden. Hvad man naturligvis ikke er. For det forkerte ved lovretfærdigheden er jo netop, at man bøjer sig for det, der står skrevet, uden hensyn til, om man forstår det eller ej. Og det forvirrer kun sindet, hvis man i stedet for en skreven lov opstiller en skreven trosretfærdighed. 

Luther i Store Galaterbrevsforelæsning: Selv kalder de den for en lovens gører, som overholder loven og således retfærdiggøres på grundlag af de gerninger, han forud har gjort. Men det er ikke at overholde loven hos Paulus, for som sagt er de to ting modsætninger: at være af lovgerninger og at være af tro. Derfor er det at ville retfærdiggøres af lovgerninger at nægte trosretfærdigheden. (gal3c#54)

40 Eller sagt på anden måde: spørgsmålet er: hvordan forstår man, at Gud skal dyrkes i tro og frygt? Vi kan gentage Luthers ord, fordi vi føler, at når det er Luther, der har sagt det, må det nok være rigtigt, men hvor har vi gjort en erfaring, vi kan knytte til ved? Og hvis man vil svare, at det har vi erfaret ud fra vort eget gudsforhold, så vil jeg svare, at dette er et ikke-svar, for et gudsforhold er ikke noget, man bare har sådan ud af den blå luft, det er noget, man har, fordi man er opvokset i en bestemt tradition, fordi denne tradition har talt om Gud på en bestemt måde. 

fortsat: Derfor nægter de gerningsretfærdige trosretfærdigheden ved selve det, at de overholder loven, og de synder imod det første, det andet og det tredie bud, og imod hele loven, for Gud har foreskrevet, at han skal dyrkes i tro og frygt. (gal3c#54)

41 Og vil man for at kunne følge Luther følge ham ind i hans klosterkamp, læse om hans vanskeligheder med at frigøre sig fra den klostertradition, han var opvokset i, finde ud af, hvordan det var skriftens ord, der vakte i ham den rette forståelse af, hvad Guds retfærdighed betød, så er det dels en meget besværlig vej, dels en meget usikker vej (hvem véd, om jeg har forstået Luther ret i hans indviklede natlige overvejelser?) og endelig en meget luftig vej (har jeg de samme vanskeligheder som Luther? er mit problem dette, hvordan jeg får en nådig Gud, osv?). 


42 Nej, jeg vil i dette stykke, som overalt hos Luther, mene, at vil man forstå hans tale om gudsforholdet, må man gå ud fra sit eget menneskeforhold, dvs ud fra sine fænomenologiske erfaringer. Det er ud fra forholdet til andre mennesker, at vi skal komme til en ret forståelse af gudsforholdet. Den skelnen mellem lov og evangelium, som jeg mener Luther med fuld ret gør til grundlaget for den rette forståelse af skriften, må vi i dag nødvendigvis forstå som to vidt forskellige måder at forholde os til vort medmenneske på. 


43 Eller, kan jeg sige: når jeg så nogenlunde kan følge Luthers tanker i det hidtil citerede, skyldes det, at jeg fra mit dagligliv, fra min omgang med mine arbejdsfæller, min ægtefælle, mine børn, kender det samme skel, skellet mellem at tro, at forholdet kan udbedres eller opretholdes ved at holde sig moralens eller lovens krav efterrettelig, og at tro, at det er tilliden, der er altafgørende for forholdets genopblomstring eller fortsatte liv. 


44 Det betyder ikke, at jeg ikke efterhånden har vænnet mig til at læse sætninger som hosstående. Jeg kan så nogenlunde sætte det ind i Luthers samtid og forstå, hvordan Luther så på sin samtids papisme: gennem de mange overskydende gode gerninger, som de gjorde, igennem afholdenhed i klostrene, igennem valfarter til hellige steder, igennem køb af aflad osv., mente de at fortjene sig frem til Guds velbehag. "De opstiller i deres hjerte et fantasibillede af loven". Jo jo, det går så nogenlunde op. Men også kun så nogenlunde. Hvad betyder f. eks. "loven" her? Er der tale om moseloven? Eller er der tale om en moselov, der har tydelige afsmitninger af den naturlige lov? Det spørgsmål dukker ikke op for Luther. 

fortsat: Men de, derimod, gør sig en retfærdighed af gerninger uden tro og imod troen. Altså ved selve det, at de overholder loven, handler de i høj grad imod loven, og de synder alvorligt og forfærdeligt, de nægter nemlig Guds retfærdighed, barmhjertighed og forjættelser, de nægter Kristus med alle hans velsignelser, og de opstiller i deres hjerte, ikke lovens retfærdighed, som de ikke forstår, langt mindre overholder, men et rent og skært fantasibillede og afgudsbillede af loven. Derfor må det nødvendigvis være sådan, at de, når de overholder loven, ikke blot ikke overholder den, men også synder, og nægter den guddommelige majestæt i alle hans forjættelser. Det var bestemt ikke derfor loven blev givet. (gal3c#55)

45 Og påstanden om, at synden øges ved loven, forekommer mig lidt mærkelig, også mærkelig på den måde, at jeg ikke kan blive klar over, om det er noget, Luther fastholder, fordi det står i skriften, eller det er noget, han selv i sin klosterkamp har erfaret sig frem til. Jeg vil sådan set helst mene det sidste, men kan ikke undgå at lægge mærke til, at det tilsyneladende er nok for ham, hvis han kan påvise det gennem et skriftbevis. Men er det nok for os? 

lidt senere: Altså er det umuligt at opfylde loven på den måde, som de forestiller sig det, og langt mindre at blive retfærdiggjort ved den. Dette viser først og fremmest loven selv, da den har den modsatte virkning. For den øger synden, den fremkalder vrede, anklager, slår med rædsel og fordømmer, hvordan skulle den så kunne retfærdiggøre? Dernæst viser forjættelsen også det samme, for der blev sagt til Abraham: "I dig skal alle folkeslag velsignes". (gal3c#57)

46 Og når Luther på den måde er bundet til skriften, er det ikke mærkeligt, at han gentager Paulus' "løsning" på problemet med loven: loven er, som rabbinerne påstår, givet af Gud gennem åbenbaringen på Sinai, men før loven havde Gud planlagt en anden retfærdighed, nemlig trosretfærdigheden. Om Luther yder Paulus retfærdighed i det stykke, er sådan set ligemeget. Efter min mening er det problem, som disse overvejelser skal løse, for os et ikke-problem; vi regner jo ikke moseloven for gudgiven; vi er i kraft af den historisk-kritiske forskning blevet sat i stand til at betragte tanken om Sinai-åbenbaringen som en rent menneskelig påstand, som vi på ingen måde bør fastholde. 

lidt senere: Da Gud derfor vidste, at vi ikke kunne overholde loven, forudså han det lang tid før loven og forjættede Abraham velsignelsen, idet han sagde: "I dig skal alle folkeslag velsignes", og således blev det bevidnet, at alle folkeslag ville få velsignelse, ikke gennem loven, men gennem forjættelsen til Abraham. De, altså, der foragter forjættelsen og holder sig til loven, at de kan blive retfærdiggjorte ved den, er forbandede. (gal3c#59)

47 Hvad vi derimod bør fastholde, er forskellen mellem loven og evangeliet. Ikke fordi Paulus opererer med denne forskel, heller ikke fordi Luther har skrevet op ad stolper og ned ad vægge om den, men fordi vi selv har erfaret den i vort dagligliv. Vi forstår personforholdet til Gud ud fra personforholdet til vore nærmeste. Vi fatter, hvordan dette at ville holde os en regel efterrettelig skaber afstand til den anden, mens dette at lade hånt om alle regler og blot stole på den anden, styrker tilliden mellem os. Og fordi vi har erfaret det i vort forhold til vort medmenneske, derfor kan vi forstå, hvad Luther her er inde på. Men forstå det, vel at mærke, med en erfaring fra vort eget liv, der kan korrigere Luthers eventuelle fejltagelser, ikke forstå det, som man forstår, hvordan de nøgne begreber hænger sammen med hinanden. 


48 Men ud fra den erfaring er det så også, at vi kan fatte, at dette at komme til tro ikke er noget, vi kan ville. Når vi derfor gentager Luthers spørgsmål: Hvordan får jeg en nådig Gud?, så må vi gøre os klart, at det ikke er noget, vi kan arbejde os frem til eller anstrenge os for at få, det er noget, der sker med os, det er en begivenhed med os, hvor initiativet ikke ligger hos os, men andetsteds, Luther siger: hos Gud; jeg vil nok sige: i samfundet, hos næsten, i samspillet mellem menneske og menneske. Det er det, der gør det vanskeligt at have med Luther at gøre. Hvor vi vil have det vendt sådan – og oven i købet mener det er fromt at vende det sådan – at vi spørger: hvad skal jeg gøre? sig mig, hvad det kommer an på, så skal jeg gøre det! dèr vil Luther (og jeg) lukke munden på os: vi skal først modtage Helligånden, og han kommer ikke på vor befaling. Dog må det indrømmes, at Luther udtrykker sig misforståeligt: "Hvad man skal gøre ..." (Quare facere est), siger han. Men at tro kan jo netop ikke gøres. 

fortsat: Hvad man skal gøre, er derfor først og fremmest at tro og således gennem troen yde, hvad loven kræver. Vi skal først modtage Helligånden, hvorved vi bliver oplyste og fornyede og kan begynde at overholde loven, det vil sige, at elske Gud og næsten. Men vi modtager ikke Helligånden gennem loven (for Paulus siger jo: "den, der er under loven, er under forbandelse"), men ved at høre i tro, det vil sige, gennem forjættelsen. Vi skal altså simpelthen velsignes sammen med Abraham og ved hans tro på forjættelsen. (gal3c#60)

49 Noget af det, jeg vil bebrejde Luther, er, at han er så yderst karrig med oplysninger om, hvordan det nærmere skal forstås, dette med, at Kristus bringes hen til de troende, at han gribes af troen, at Helligånden gives. Denne karrighed har bevirket, at man kan forestille sig det på næsten enhver måde. Blot må man føje til, at en falsk forståelse af dette centrale forhold uvægerlig vil afsløre sig i en falsk forståelse af forholdet mellem tro og gerninger. Det er sandt, som Luther skriver her, at det at gøre loven ikke er andet end at tro på Jesus Kristus, men man kan ikke lade det blive ved denne ene side af paradokset, man må have den anden side med: når troen på Kristus er modtaget da at gøre, hvad der ligger i loven. 

fortsat: Derfor skal vi først af alt høre forjættelsen, som fremstiller Kristus og bringer ham hen til de troende, og når vi har grebet troen, gives Helligånden til os på grund af ham. Og så, når vi elsker Gud og næsten, sker der gode gerninger, og korset bæres. Det er i sandhed at overholde loven, ellers forbliver loven til stadighed uopfyldt. Hvis du derfor vil definere klart og tydeligt, hvad det er at gøre loven, så er det ikke andet end at tro på Jesus Kristus, og, når troen på Kristus er modtaget ved Helligånden, at gøre, hvad der ligger i loven. (gal3c#61)

50 Men dette: at få den anden side af paradokset med, er netop det besværlige, når det er Luther, det drejer sig om. For ikke blot skal vi finde ud af, hvilke gerninger Luther så nærmere bestemt taler om, vi skal også blive klar over, hvilke gerninger vi selv vil "abonnere på", når vi skal forstå sagen. Og her vil jeg påstå, at Luther på ingen måde er klar. Og det følger af denne påstand, at så kan vi heller ikke udtrykke os klart, hvis det er en nøjagtig Luther-gengivelse, vi er ude efter. Hvis det derimod "kun" er en indforstået Luther-gengivelse, vi vil have, skulle det kunne lade sig gøre at udtrykke sig klart. 


51 Og hvad jeg er ude efter, er netop en indforstået Luther-gengivelse, dvs. jeg er ude efter at lægge en anden forståelsesramme ned over Luther end den, han selv anvender. Jeg er i hvert fald ikke tilfreds med blot mere eller mindre mekanisk at gengive Luthers forståelsesramme, jeg vil have mig selv og min forståelsesramme anbragt et sted, så jeg kan nøjes med at betragte Luther og hans forståelse som en hjælp for mig til at forstå det egentlige, nemlig evangeliet selv. 


52 Hvis jeg derfor ud fra min forståelsesramme vil fatte, hvad der menes med det første i hosstående citat: at loven kun kan udføres af os ved tro på Kristus, så kan jeg nok dreje min forståelse derhen, at jeg forstår, først: at loven kræver mere end den blotte handling, den kræver, at handlingen udføres i en god hensigt, dernæst: at dette, at få sit sind drejet sådan, at loven bliver overholdt netop i en sådan oprigtighed, er noget, som afstedkommes ved tro på Kristus. 

fortsat: Loven kan heller ikke udføres af os på anden måde, for skriften siger, at der ikke er velsignelse udenfor forjættelsen, heller ikke i loven. Derfor er det umuligt, at loven kan udføres uden forjættelsen, velsignelsen må være til stede, hvilket er prædikenen om den Kristus, som blev forjættet Abraham, at i ham skulle verden velsignes. Ellers ville vi aldrig kunne overholde loven. (gal3c#62)

53 Men når Luther så fortæller, at grundlaget for at mene det, er, at der i skriften står, at der ikke er velsignelse udenfor forjættelsen, så spørger jeg mig selv, om det, jeg har forstået, er noget, jeg har forstået, eller blot noget, jeg tror på, fordi de står i skriften. Det er muligt, at Luthers egentlige mening er, at vi skal indse det ud fra vor forståelse af menneskelivet, men når han anvender skriften som bevis, så fører det let til, at man mener, at blot man i sin mening er i overensstemmelse med skriften – eller svagere endnu: blot man er i overensstemmelse med Luthers mening om skriften – så er den hjemme, så er man retvendt i teologisk henseende. Men man skulle dog forstå det ud fra sine egne erfaringer, ikke ud fra Luthers eller Paulus'.


54 Luther gentager i hosstående afsnit sig selv, dog med den forskel, at han her ligeud siger, at "lovens gører" ikke findes udenfor evangeliets forjættelse. Jeg vil her i alt væsentligt lade denne problemstilling ligge, men tillader mig dog at nævne, at efter min opfattelse er evangeliet et enzym, der sætter en proces i gang, men ikke skaber de grundlæggende ingredienser, der deltager i denne proces. Med andre ord: ordene "kærlighed", "fortrolighed", "tillid" ligger i forvejen i vort sprog, de skal ikke skabes påny af evangeliet, men evangeliet løsriver os fra den lovtankegang, der hidtil har bundet os, så disse ord er blevet sat ud af kraft. 

fortsat: Således kan du ikke i hele verden finde nogen, på hvem den titel "lovens gører" er passende udenfor evangeliets forjættelse. Derfor er "lovens gører" en fiktiv terminus, som ingen kan forstå, hvis han ikke er udenfor og ovenover loven i Abrahams velsignelse og tro, således at den sande "lovens gører" er ham, som efter at have modtaget Helligånden igennem tro på Kristus begynder at elske Gud og gøre vel mod næsten, således at det at gøre indeslutter i sig troen, som skaber træet, og når det er blevet til, kommer frugten. (gal3c#63)

55 'Evangeliet', 'loven', disse begreber genfindes i vort dagligsprog som særlige logiske afdelinger, der bagfra hersker over os, sådan at vi, når vi er bestemt af lovens tankegang, gør hvad vi gør i den hensigt at hævde os, moralsk set, overfor vor næste, og derfor samler til huse af gode gerninger, mens vi, når vi er besatte af evangeliets tankegang, handler ud fra en forestilling om, at vi i forvejen er anerkendte, og derfor ikke skal søge anerkendelse gennem vore mere eller mindre gode gerninger.


56 Men indrømmet, ovenstående er min udlægning af, hvad lov og evangelium er, når det skal forstås ud fra hverdagslivet og når det senere, som forstået, skal omsættes i samme hverdag, ikke Luthers. For Luther er der tale om skriftudlægning. Han mener nok selv, at han taler ligefremt, ikke i billeder. Men jeg kunne som sagt godt ønske mig, at han havde talt noget mere i billeder. For så ville han have været noget nemmere at forstå, eller vi, der udlægger ham, ville ikke gang på gang føle, at vi i alt for høj grad udlægger ham 'for egen regning og risiko'.

57 Man kan så for øvrigt spekulere på, om det forhold, at Luther ikke taler ret meget i billeder, skyldes, at han i så fald måtte opgive en stor del af det pessimistiske verdensbillede, der præger ham, takket være den før omtalte munkeerfaring. Jeg har andetsteds været inde på det (se sp05#26), og skal her kun minde om det i forbifarten. Luther fastholder, at mennesket på én gang er retfærdigt og synder, i den grad, at selv det frommeste menneske stadig har begær i sig, for i alt kød sidder begæret som en uudryddelig del. Alligevel kan han i Den store Galaterbrevsforelæsning sige om Paulus, at han formår at se på en kvinde med et blik, der er uden begær. Her synes altså det begær, der ellers knytter sig til kødet, at være helt udryddet.

Luther i Den store Galaterbrevsforelæsning: ”Jeg kan jo ikke lære, bede, takke, skrive, uden jeg har disse kødets redskaber, som kræves for at gennemføre den slags gerninger, og dog komme de ikke ud af kødet, ejheller fødes de af det, men de gives og åbenbares på guddommelige vis fra himlen. Således ser jeg med øjnene på en kvinde, men det er med et kysk syn, jeg begærer hende ikke. Dette syn kommer ikke fra kødet, selv om det er i kødet, fordi øjnene er redskab for dette kødelige syn, nej, dette syns kyskhed kommer fra himlen.” (gal2d#20).

58 Det samme kan ses i én af prædikenerne over bjergprædikenen, nemlig prædikenen over ordet om at se på en kvinde med et lystent blik. Her synes det at være en reel mulighed for den wittenbergborger, der er hans tilhører, at den onde lyst bliver fjernet fra hjertet, så han kan se på en kvinde uden lyst.

Luther i prædiken over matt#5.27: ”"For når den onde lyst er fjernet fra hjertet, så vil øjet ikke synde mere, ejheller forarge dig, og du ser nu alligevel på kvinden med de samme legemlige øjne, dog uden lyst, og det er for dig, som havde du ikke set hende". (bjerg05#43).

59 Men altså, hele dette 'interludium', fra #34 til nu, har skullet rejse det spørgsmål, hvilken del af sproget, Luther tænker ud fra, når han kan hævde, at den, der overholder loven, netop derved overtræder den, og har skullet besvare det med, at han tænker ud fra den del af dagligsproget, der har med vor indbyrdes tillid at gøre. Han kunne passende have brugt en skildring fra menneskelivet som en billedtale, der skulle forklare hans mening, men ak, det gjorde han ikke, og det gør han yderst sjældent.

 

60 Befaling og formaning.

Nu er vi langt om længe kommet til det egentlige i denne brok, nemlig Luthers påstand ud fra Paulus om, at loven blev givet, for at mennesket ved loven skulle erkende sin synd. Luthers argumentation findes flere steder i ”de servo”, og jeg har vist ét af stederne her ved siden af.

Luther i ”de servo”: ”Og det er fra dette sted [rom#3.20], jeg henter mit svar, at mennesket ved lovens ord formanes og belæres om, hvad det bør gøre, ikke om, hvad det kan, og det sker, for at det kan erkende sin synd, ikke for at det skal tro, at det har nogen kraft. Derfor, så ofte du, kære Erasmus, sætter lovens ord op imod mig, sætter jeg dette Paulus-ord op imod dig: Gennem loven kommer erkendelse af synden, ikke af viljens kraft. Derfor kan du samle alle imperativiske ord sammen, måske fra én af de store konkordanser, i en stor hob, blot det ikke er forjættelsesord, men fordringsord og lovord, så skal jeg straks sige dig, at der altid gennem dem betegnes, hvad menneskene bør gøre, ikke hvad de kan gøre eller gør.” (L4#102).

61 Luther deler sin argumentation op i to. Først kommer det, der står her: at en imperativ siger, hvad der bør ske, ikke hvilke evner mennesket har. Når Gud siger: ”Jeg kalder i dag himmel og jord til vidne på, at jeg har forelagt dig livet og døden, velsignelsen og forbandelsen. Vælg derfor livet, at både du og din sæd kan leve”, så siges der ikke noget om, at mennesket har en evne til at vælge eller ikke vælge, der nævnes ikke et ord om, at mennesket har en fri vilje, der siges kun, hvad mennesket skal gøre. Og anvender vi Paulus-ordet her, vil Luther have sagt, at mennesket ud fra ordet ”vælg livet” bliver klar over at vælge livet netop er det, det ikke kan.

Fortsat: ”Og det véd grammatikerne og børnene på gaderne, med de imperativiske verber betegnes der ikke mere end det, som bør ske. Men hvad der sker eller kan ske, det bør foredrages med indikativiske ord. Hvordan kan det da være, at I teologer i den grad er uegnede som var I i dobbelt forstand børn, idet I så snart I har forstået et verbum i imperativ, slutter til indikativen, som om det straks, når det var befalet, også med nødvendighed var muligt at gøre det?” (L4#103).

62 Den anden del af argumentationen kommer lidt senere. Her hævder Luther, at hvis Erasmus' argumentation gælder, så bevises der med den, at mennesket kan alt. Men, fortsætter han, det var jo ikke det, Erasmus havde sat sig for at bevise. Han ville vise, at mennesket havde brug for nåden, altså, at mennesket ikke kan alt.

Lidt senere: ”Jeg tror, at disse sammenligninger tiltaler dig særdeles meget, men samtidig ser du ikke, at hvis sammenligningerne skal stå fast, så beviser de meget mere, end du har sat dig for at bevise, ja, de beviser, hvad du nægter og ikke ønsker at bevise, nemlig, at den frie vilje kan alting. Igen og igen glemmere du nemlig i din undersøgelse det, du har sagt, at den frie vilje intet kan uden nåden, du beviser, at den frie vilje kan alt uden nåden.” (L4#107).

63 Disse to dele af Luthers argumentation hamrer han fast igen og igen. Jeg har lavet en liste over argumenterne, hvor de bruges, og om de bruges sammen eller hver for sig. Listen giver sig ikke ud for at være fuldstændig. Men vil man have et overblik over, hvordan Luther bruger disse to argumenter, kan listen måske være en hjælp.

Begge argumenter: L4#114; L5#72f; L5#85; L5#110; L6#9; L8#74; L8#96ff;

Sidste argument: L5#76f;

Første argument: L6#26f; L7#104; L8#110; L9#59.

64 Men så til det væsentligste spørgsmål: Hvad viser alle disse eksempler? Hvordan skal vi forholde os til Luthers argumenter? Mit svar er det måske lidt overraskende, at disse eksempler viser os Luther for fuld skolastisk udblæsning, viser Luther brugende skolastikkens argumentation uden at blinke, ja, jeg vil føje til: brugende skolastikkens ualvorlige argumentation uden at skamme sig. Det vil sige, at den anklage, han retter mod Erasmus, at Erasmus ikke tager sagen alvorligt (se L7#106), rammer ham selv.

65 Jeg kan også sige, at her viser sig det uheldige ved, at Luther ikke bruger billedtale: han kommer i alle disse eksempler til at operere med tomme ord og begreber, begreber, som vi selv må lægge betydning ind i, for vi véd ikke, hvilken betydning han lægger ind i det, der mangler en henvisning til fænomenologien; det hele bliver en skakspils-argumentation, dvs en argumentation, der kun sigter på at få ordene til at stemme overens, ikke på at vise, hvor i menneskelivet det forholder sig som afbildet.

66 Det viser sig nok tydeligst derigennem, at han sammenstiller to modsatrettede argumentationer og blot påviser, hvordan Erasmus modsiger sig selv, ikke, hvordan sagen da nødvendigvis må forstås. Jeg mener: vi har igennem en del afsnit lyttet til Luthers argumentation til fordel for den tanke, at imperativerne i det gamle og det ny testamente ikke beviser, at vi har en fri vilje, fordi imperativer kun siger, hvad der bør ske, ikke, hvilke evner mennesket har eller mangler.

67 Og måske vi er ved at blive møre: kanhænde han har ret alligevel, den Luther. Pludselig lyder det så til os: hvis dette argument beviser noget, beviser det, at mennesket har en vilje, der er helt fri og i fuld udstrækning kan gøre det gode. 'Hvis dette beviser noget' – med disse ord skyder Luther efter min mening hele sin egen foregående argumentation i sænk, viser, at han ikke tager den alvorlig, afslører, at han måske ikke selv inderst inde tror på dens gyldighed. For det kunne jo være, at Erasmus' argument var sandt og gyldigt alligevel.

 

68 Det er Erasmus' tænkemåde, der her vinder over Luther. Det er skolastikernes argumentationsmåde, som Luther her lader sig gribe af. Han skal blot have modstanderen ned med nakken, ikke finde sandheden. Han skal blot fratage modstanderen de argumenter, han mener at bygge på, ikke opstille nogle, han selv kan og vil bygge på.

69 Jeg kan også sige, at både Erasmus og Luther bruger billedsprog, eller opstiller en situation fra den menneskelige dagligdag, og at Luther, når han kan sige som han gør: 'at hvis Erasmus' billedtale beviser noget, beviser den, at menneskets vilje kan alt', godt véd, at Erasmus' billedtale er bedre end hans, dvs mere i overensstemmelse med de erfaringer, vi alle gør os i vor dagligdag.

70 Lad os kaste et blik på Erasmus' argumentation! Erasmus er spændende, blandt andet derved, at han gang på gang kommer med eksempler fra dagligdagen, som man kan genkende. Her tager han betingelsesbisætninger og ønskemåder op til behandling, og med sine to sætninger får han på udmærket måde vist, at sådanne sætninger ofte indeholder udsagn om virkeligheden. Kan gerne være, at den anklagede har lært af Luther eller af skolastikerne, at optativiske eller konjunktiviske ord ikke siger noget om virkeligheden. Alligevel idømmer dommeren ham en bøde for injurier. Uretfærdigt? På ingen måde. Han dømmer efter den almindelige sprogbrug, og almindelig sprogbrug ville forstå udsagnene som injurier.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Almindelige mennesker véd, at den, der ønsker noget, ikke straks får, hvad han ønsker, og at en betingelse er ubestemt, og dog, hvis nogen ville sige til en gnier: ”Hvis du havde taget vare på din kone med samme iver, som du tager vare på dine penge, ville du have haft en kysk kone” eller: ”Gid du ville tage lige så omhyggeligt vare på din kone som på dine penge”, så ville en almindelig lægmand sige: 'jeg vil stævne ham for injurier'. Den skyldige ville påstå, at optativiske og konjunktiviske ord intet påstår, men dommeren ville ud fra den almindelige mening idømme ham en bøde.” (H9#31).

71 På lignende måde med det, Luther hævder som noget, enhver skoleelev véd. Kan gerne være, enhver elev véd, at imperativer ikke siger noget om, hvad man kan. Men han véd også, at en befaling til at gøre noget, som slet ikke kan ske, ikke giver mening. Og skulle det ske, at en lærer – Erasmus foreslår Luther – kommer ind i klassen og kræver noget gjort af eleverne, som de på ingen måde kan honorere, så kan de fleste nok følge eleverne i at erklære denne lærer for vanvittig eller tyrannisk. Og man skal igen lægge mærke til den selvfølgelighed, hvormed Erasmus slutter fra menneskeord til Guds ord. Fordi der ikke kan findes nogen situation i menneskenes verden, hvor mennesker befaler noget, der er umuligt at gennemføre, derfor kan det heller ikke forekomme i forholdet mellem mennesket og Gud. Fordi mennesket vil anse én, der befaler noget umuligt, for vanvittig, derfor må det også anse det for umuligt, at Gud kan kræve noget umuligt; det er umuligt, ja, for Gud kan man jo ikke erklære vanvittig.

Fortsat: ”Men hvad véd de unge mennesker til forprøven? Imperativiske ord foreskriver, hvad der bør gøres, ikke, hvad den, der tales til, kan gøre. Men de samme unge mennesker véd, at hvis nogen befaler noget, som på ingen måde kan ske, så er han enten dum eller latterlig eller en tyran. Det kan Luther lære af egen erfaring, hvis han ikke tror mig. Han kan gå ind i et klasserum, give den forprøveelev besked om at recitere Homers Iliade fra hukommelsen, foreskrive en anden, at han oversætter Terent til hebraisk, en tredje, at han flyver op på taget, andre det samme og andre noget lignende, hvad vil eleverne sige? Ikke andet, end at den mand er vanvittig eller fuld eller gør nar af os”. (H9#31).

72 Jeg vil på dette sted godt brygge lidt videre på de Habermas-tanker, jeg gengav i 'Fra Ptolemæus til Copernikus'. Specielt er dette med, at ethvert udsagn også kræver en accept af noget, der forudsættes sandt i 'videnskabelig henseende', i denne sammenhæng relevant. Der har faktisk eksisteret teologer, der i den grad gjorde sig til ét med Luthers tanker, at man hævdede, at mennesket overfor alle Guds udsagn kun havde at klappe hælene sammen og sige javel. Det var vel det, der gav den form for teologi navnet 'sergent-teologi'. At man eventuelt kunne komme med indvendinger, lå udenfor disse teologers forestillingsevne. Enhver indvending var tegn på, at man ikke ville adlyde, og derfor tegn på oprør mod Gud.

Ego i 'Fra Ptolemæus til Copernikus': ”Habermas har i sin "Theorie des kommunikativen Handelns" foreslået, at man skal operere med tre gyldighedsområder for et udsagn: Ethvert udsagn kræver at blive accepteret som sandt i "videnskabelig" henseende. Hvis jeg siger: "Luk vinduet!", så kræver en forstående tilegnelse af dette udsagn, at man anerkender, at vinduet faktisk står åben. Samme udsagn kræver også, at den anden accepterer, at jeg har myndighed til at sige, som jeg gør. Og endelig kræver en forstående tilegnelse, at man går med til, at jeg er ægte i min tale; jeg er ikke ude på at få nogen ned med nakken eller udstille nogen med mit udsagn, men er kun ude på -- nå ja: at få vinduet lukket”. (pc01#22).

73 Men det er klart, ifølge de tanker, jeg her har fremsat, kan det tænkes, at den, der får befalingen: ”Luk vinduet!”, kan komme med indvendinger. Fx ville det jo måtte betragtes som en relevant indvending, hvis vedkommende sagde: ”Jamen, hr lærer, vinduet er lukket”. Han ville også kunne komme med denne indvending: ”Jamen, hr lærer, jeg kan ikke nå!”

74 Og man ville her ikke kunne sige, at man deraf kan slutte, at det var lærerens hensigt med sin befaling at få eleven til at indse, hvad han kunne, og hvad ikke, for når eleven siger: 'Jamen, hr lærer ...', så gør han opmærksom på, at den forudsætning, læreren havde, nemlig, at eleven kunne udføre det, han fik befaling til, var forkert. Eleven oplever det med andre ord som en fejl af læreren, at han gav ham en befaling, som han på grund af sin manglende højde ikke kunne udføre, eller altså: fejlen ligger hos læreren, der giver befalingen, ikke hos eleven, der ikke kan efterleve den.

75 Altså: Erasmus bruger et fænomenologisk argument: han henviser til almindelig sprogbrug, ja, han gør mere end det, han henviser til en situation, som vi alle formodes at kende, og almindelig sprogbrug er ikke blot en tilfældig vedtagelse, mennesker har lavet, som man kan tilslutte sig eller fravælge, der er tale om en særlig logik, som i en særlig situation bliver bindende for de mennesker, der deltager i situationen, det vil sige: dette er ikke blot logisk, det er fænomenologisk.

76 Luthers fejlopfattelser.

Spørgsmålet er jo så imidlertid, hvorfor Luther går fejl af fænomenologien her. Hvorfor kan han ikke indse det dog ret indlysende, at Erasmus har ret: når én giver en befaling, forudsætter han, at befalingen kan udføres? Sådan er det overalt i menneskelivet (jeg giver Erasmus fuldstændig ret i hans kritik af Luthers forsøg på en fænomenologisk tolkning af ordet om, at loven virker syndserkendelse). Og sådan er det også i forholdet til Gud. Hvilket betyder, at hele Luthers argumentation i ”de servo” er falsk. Hvorfor kan Luther dog ikke se det?

77 Ja, først må man nok pege på Luthers fastholden ved skriften som den eneste norm, han ville bøje sig for. Denne 'teori' hænger nok sammen med, at Luther havde opdaget, at dette var et argument, mange af hans humanist-samtidige bøjede sig for, hvilket jo også Erasmus gør. Teorien bruger han til at skubbe alle kirkelove og -bestemmelser væk med.

78 Den teori giver ham problemer her i ”de servo”. Det er svært for ham at modstå Erasmus' mere jordbundne argumenter, fx argumentet om, at skriftens klarhed betyder 'klarheden af den lutherske fortolkning af skriften'. Og den har siden givet den lutherske kirke store vanskeligheder. For opnåede man ikke derved, at man i stedet for én pave, fik flere hundrede, nemlig alle skriftfortolkerne og deres afvigende opfattelser?

79 Denne teori har i spørgsmålet her bevirket, at han bliver bundet af den forestilling, at skriften overalt må og skal mene det samme. Han kan ikke, som vi i dag kan det, skelne mellem en bibelsk forfatter, der er bundet af den jødiske lovforståelse, og en forfatter, der helt og fuldt har gjort op med den. Og så ender han dèr, hvor han ikke mere behøver at lytte til Erasmus' argumenter, men blot kan sige, som tidligere citeret: at hver gang Erasmus sætter lovens ord op imod ham, vil han sætte Paulus-ordet fra rom#3.20 op imod Erasmus, se #60.

80 Den næste fejltagelse består i, at han, når han således vil lægge én fortolkningsnøgle ned over bibelen, nødvendigvis kommer til at svække båndet mellem fænomenologien, dvs de dagligdags oplevelser, han deler med sin menighed, og bibelfortolkningen. Bibelordet bliver 'nøgent', dvs det mister sin henvisning til dagligdagen, fortolkningen bliver en selvstændig, af dagligdagen uafhængig bearbejdelse af fritsvævende begreber, som efterhånden får deres egen plads i et særligt teologisk mandarinsprog.

81 Det var en udvikling, der var i fuld gang inden Luther, det var en fortolkningsmetode, som kan iagttages hos Erasmus, ganske uafhængigt af Luther, men det var altså en metode, som Luther overtog, efter min mening i alt for høj grad. Luther kan fx også tale om, at 'nåden indgydes'. Og man forstår nok billedtalen: ligesom man hælder vin på flasker, sådan hælder man nåde på mennesker. Men hvor bruger vi denne billedtale i daglig tale? Selv hvis nåde betyder herremandens uforståelige tilgivelse af én af hans underordnede, ville man dog aldrig bruge udtrykket, at den underordnede har fået herremandens nåde 'indgydt i sig'. Alligevel bruger Luther dette udtryk.

82 Og Erasmus er ikke bedre. Han véd ikke rigtig, om han tør drille Luther, ligesom Luther driller ham. Men så beslutter han sig til at gøre det alligevel og opstiller hosstående 'ordo salutis', en frelsesorden, som beskriver de forskellige trin, som mennesket må gennemleve for at opnå frelse. I denne beskrivelse går han ud fra Paulus' dictum: at loven medfører syndserkendelse. Og ligesom Luther, imod Erasmus' opfattelse, hævder, at den frie vilje kan alt uden nådens hjælp, sådan argumenterer Erasmus her for, at det syndserkendende menneske kan alt, uden nådens hjælp. Det kan indrømme sin synd, bønfalde om barmhjertighed, og fordi denne bønfaldelse er meget værd, kan Gud ikke nægte den barmhjertighed. Det er Erasmus' stadige sang, han synger her: Gud ser menneskets anger, tro, bønfaldelse, og disse ting bedømmer han til at være så moralsk gode, at han vil belønne dem med sin barmhjertighed.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Lad mig drage denne slutning imod ham”, siger han, og fortsætter: ”'Loven føder erkendelse af synd, erkendelse af synd føder anerkendelse af vores elendighed, anerkendelse føder påkaldelse af den guddommelige hjælp, påkaldelse af Gud føder barmhjertighed, altså kan loven i sig selv gennemføre, at mennesket erkender synden, og syndserkendelse uden nåden medfører, at mennesket erkender, dvs. indrømmer synden, erkendelsen i sig selv medfører, at det bønfalder om Guds barmhjertighed, bønfaldelsen er så meget værd, at Gud ikke kan nægte den bønfaldende barmhjertighed. Hvor anbringer Luther her nådens begyndelse? Efter at Gud har hørt bønnen? Men alt, hvad der da går forud, er sket uden nåden, under Satans fulde herredømme.” (H9#43).

83 Her er al tanke om billedtale glemt. Her udelades alle fænomenologiske overvejelser. Begreberne, som han har fra skolastikken, svæver frit i luften. Der er ikke tale om, at vi forstår, hvad Guds tilgivelse vil sige, ud fra de tilgivelsesoplevelser, vi har haft på det menneskelige plan, der er ikke tale om, at Gud 'lader nåde gå for ret', nej, Gud ses hele tiden som den retfærdige, og selv til hans nådestildeling kan man stille det krav, at den skal være retfærdig.

84 Men læg mærke til det spørgsmål, Erasmus retter imod Luther! Det skulle være afslørende, vise, at Luther ikke har tænkt denne 'ordo salutis' så grundigt igennem som skolastikerne. Og hvad viser det? Det viser os, at Erasmus trods al sin lærdom ikke har forstået Paulus ret, når han siger: ”Og er det ved nåde, er det ikke længere af gerninger; ellers ville nåden jo ikke længere være nåde”. (rom#11.6). Nej, hos Erasmus skal også nåden ind under retfærdighedsbegrebet.

85 Man kan kalde det: 'den teologiske skødesynd'. Man forlader de fænomenologiske overvejelser; de forekommer for barnlige, for naive, for antropomorfe. Og så begiver man sig op i det højere teologiske univers, hvor man forsøger at forståeliggøre udsagn fra det ny testamente, som måske i virkeligheden stammer fra det fænomenologiske univers, man har forladt. Og så går det galt.

86 Erasmus tænker jo ikke over, at han forlader det ene univers og begiver sig ind i det andet, han argumenterer bare teologisk. Men faktisk sker der jo det, at han enten smider forståelsen af, hvad tilgivelse er, fuldstændig ud, eller afslører, at han aldrig har haft denne forståelse. Guds ord kommer hos Erasmus ikke som den store overraskelse, som det, ingen havde regnet med, som noget, den enkelte ikke kunne forberede sig på eller med sin holdning få til at komme, nej, uha da, sådan er Gud ikke. Guds ord kommer som en reaktion på menneskets inderlige bønfaldelse, oven i købet som en nødvendig reaktion: når Gud ser, hvor inderlig bønfaldelsen er, kan han ikke andet end slippe sin barmhjertighed løs.

87 Man kan muligvis sige, at Erasmus tænker sig Gud som en person, det vil jeg ikke nægte, men i fald han gør det, er der ikke tale om en person, der låner træk fra den faderfigur, Jesus omtaler som sin Gud, men snarere om én, der minder om en politibetjent eller en opdrager: hvis fremgang spores, kan der gives belønning, men hvis ikke, må der straffes, dog straffes på en måde, så det bliver en ansporing til fornyet anstrengelse.

88 Og han kan muligvis også argumentere for, at sådanne opfattelser i det mindste ikke er antropomorfe – og hvis han levede i vore dage, ville han nok føje til: 'i modsætning til visse andres opfattelser', med et sideblik til mig. For når han begiver sig ind i det teologiske univers, hvor der sker den slags mærkelige ting, at en person, i dette tilfælde Gud, tildeler belønning og straf efter størrelsen på den anden persons anger og ruelse, så fornemmer han selv, at dette er Guds univers, her handler Gud, og han handler helt anderledes end mennesker.

89 Og så er dog sandheden den, at Erasmus' Gud handler nøjagtig på samme måde som mennesker, at hans gudsopfattelse er nøjagtig lige så antropomorf som min, blot er det en mere objektiv side af sproget, han henholder sig til, nemlig den, der bestemmes af begrebet 'retfærdighed', hvor jeg holder mig til den del, der handler om personernes forsoning, hvor det er ordet 'tillid', der er hovedordet.

90 Og forskellen mellem ham og mig er den, at hvor han tror, at han er kommet ud over det antropomorfe, dèr véd jeg, at ud over de begrænsninger, som det menneskelige sprog giver os, kommer vi aldrig.

91 Og det, der nu er det højst prekære, er, at man kan rette den samme anklage mod Luther, altså: man kan også anklage ham for at forlade de fænomenologiske forhold mellem personer og bevæge sig ind i (eller op i) et særligt teologisk univers, hvor man kan more sig med at spille bold med udvalgte teologiske begreber, der har mistet enhver jordforbindelse?

92 Det giver sig her i ”de servo” udslag i, at han næsten aldrig henfalder til fænomenologiske argumenter, altid er han i færd med at udlægge skriften. Og skriften skal ikke udlægges derved, at man tænker fænomenologisk, eller derved, at man gør sig klart, hvilket billedsprog fra dagligdagen man bruger, skriften skal bare udlægges, ordene skal tages for pålydende.

93 Når Luther hævder, at man udlægger skriften forkert, hvis man udlægger den efter menneskers brug og forhold, så er han som før nævnt på gale veje (se 3#3; #1). Han slipper fuldstændig jordforbindelsen. Han vil ikke bruge den billedtale, der dog er uomgængelig, hvis man til tænke og tale om Gud. Eller, kan jeg sige, han fornægter, at Gud blev menneske, talte menneskesprog, gjorde sig til ét med os i den grad, at hans guddommelige ord fremtrådte på menneskesprog, dvs på et sprog, vi i forvejen forstår og bindes af.

Luther i ”de servo”: ”Hvis jeg nu ville spørge, hvordan det bevises, at det betegnes eller følger, at vi har en fri vilje i os, hver gang der siges: Hvis du ville, hvis du gjorde, hvis du hørte, så ville fornuften sige: fordi det ser sådan ud efter ordenes natur og talemåden blandt mennesker kræver det. Men det vil sige, at de guddommelige sager og de guddommelige ord skal måles efter menneskers brug og forhold. Hvad er vel mere forkert, eftersom disse er himmelske, hine jordiske? Derfor forråder det tåbelige sig selv, fordi det kun tænker menneskeligt om Gud.” (L4#81).

94 Denne fejl kommer til at spille en vis rolle for enhver opfattelse af Luthers teologi, især for de opfattelser, der tager deres udgangspunkt i ”de servo”.

95 Jeg skal komme med et enkelt eksempel ud fra Luthers opgør med Johannes Agricola eller med antinomismen, som Luther kaldte de tanker, som Agricola gav udtryk for. Agricola mente, at man ved den almindelige evangelieforkyndelse udmærket kunne undlade at forkynde loven, evangeliet selv ville kalde til omvendelse, evangeliet uden forudgående lovforkyndelse ville udvirke den forvandling i menneskesindet, som forkyndelsen sigtede på.

96 Det vendte Luther sig kraftigt imod. Han havde for længst fastlagt sit ”skema”, hvorefter loven skulle forkyndes først, derefter evangeliet. For mennesket skulle ved loven erfare, at det ikke kunne frelse sig selv, det skulle føres ud i fortvivlelsen, førend ordet om syndernes forladelse kunne gøre sin virkning.

97 Formentlig var det, hvad der svarede til hans oplevelser i den såkaldte klosterkamp, og så har man måske dèr en slags fænomenologisk anker som jordforbindelse i Luthers teologiske ballonfærd. Men tydeligt er det på ingen måde. Luther omgås ordene 'lov', 'evangelium', 'synd', osv som 'rene' begreber, dvs begreber, der kun nødtørftigt relateres til menneskets jordiske liv, i dette tilfælde måske til hans eget liv i klostret, før han fik sin reformatoriske oplevelse. Blot begreberne stemmer overens, er alt i orden.

98 Og den måde at drive teologi på har sidenhen været ret enerådende i den lutherske verden. Til stor skade for forståeligheden.

99 Spørgsmålet her er imidlertid dette: Kan vi tænke os en situation i dagligdagen, hvor loven bevirker erkendelse af, at man har gjort noget forkert? Og hvis vi kan, skal så denne situation være enerådende, når vi skal beskrive, hvordan evangelieforkyndelsen skal finde sted? Jeg synes det ikke. Og hvis vi videre spørger, om denne situation skal være den eneste, ud fra hvilken vi vil forstå skriften, synes jeg det endnu mindre.

100 Lad mig belyse problemet ud fra én af de to disputationer mod antinomerne, som blev afholdt i Wittenberg. Der forefindes to gengivelser af, hvad der blev sagt ved disputationen, Weimar-udgaven gengiver dem begge, og jeg må med det samme indrømme, at de med hensyn til netop det spørgsmål, det her drejer sig om, spørgsmål 20, forholder sig på den måde, at de to gengivelser aldeles ikke stemmer overens. Jeg nøjes med at gengive formen fra manuskript B, og indrømmet, det skyldes, at den sætning, jeg vil fremhæve, står netop dèr. Dog, mon ikke godt man kan gå ud fra, at Luther har udtalt denne sætning ved den lejlighed.

101 Det, jeg vil lægge mærke til, er, at Luther skal have lagt sit skema om loven og evangeliet ned over også Paulus' omvendelse. Mig forekommer det lidt klodset. Når Jesus siger, som han gør, er det jo en efterklang af det, David råbte til Saul, da han havde skånet hans liv for anden gang. (1 Sam 26,18). Og det er altså lidt kunstigt at ville have det til at være et lovens ord. I forlægget er det det jo på ingen måde. For det er derigennem, at det bliver klart, at David har skånet Saul.

Det tyvende argument: Paulus blev omvendt ved Kristi røst. Kristi røst er evangeliet. Altså skete omvendelsen ved evangeliet.

Svar: Svar: Jeg nægter undersætningen. Jeg vil snarere gøre et skel i betragtningen. Kristus lærer nemlig ofte loven af den grund, som vi har omtalt ovenfor. Ofte yder han lovens embede, såsom når han truer farisæerne, når han irettesætter, når han formaner. Således er det lovens røst, når han siger til Paulus: Hvorfor forfølger du mig? (1antinom-disp3#13).

102 Men selv hvis vi ser bort fra forlægget i Samuelsbogen, er der så særlig megen lovkaraktér i ordet? Vi er jo nødt til at forestille os scenen, hvis vi skal forstå det, dvs forestille os scenen som en samtale mellem mennesker. Og når Jesus spørger Paulus, hvorfor han forfølger ham, har det naturligvis den årsag, at han er uskyldig forfulgt, altså: der er ingen grund til at forfølge Jesus, Jesus er selv den moselovs ophør, som Paulus kæmper for at få gennemført, blot kæmper han med de forkerte midler, med tvang, hvor loven skulle og burde opfyldes ud af hjertets trang.

103 Det er derfor svært at se, at spørgsmålet 'hvorfor forfølger du mig?' skulle være udtryk for, at Paulus skal tvinges ind i fortvivlelsen. Bevares, med lidt teologisk fingerfærdighed kan det vel lade sig gøre, Luther forsøger jo på det, men naturligt og ligefremt er det ikke, forekommer det mig.

104 Man kunne også fremdrage et eksempel fra ny testamente, som ikke bliver fremdraget i antinomerdisputatserne, nemlig eksemplet med den ældste søn i lignelsen om den fortabte søn. Det ord, faderen taler til sin ældste søn, har samme funktion som ethvert evangelieord tænkes at have, det skal føre sønnen ind i tillidsforholdet til faderen igen, eller, om man vil, det skal bevare sønnen i tillidsforholdet. Tillidsforholdet var i fare for at blive brudt med sønnens klage over det uretfærdige i faderens fest for broderen. Når den ældste søn stiller krav om streng retfærdighed, og når han, bundet af dette krav, ønsker festen for broderens hjemkomst aflyst, eller i hvert fald ikke vil gå med ind til festen, så afslører det, at han er bundet af en lovtankegang, en retfærdighedstankegang, og at han af denne tankegang ikke blot lukker sig selv ude fra festen, han lukker sig også ude fra tillidsforholdet til faderen.

Jesus i lignelsen om den fortabte søn: "Men han [den ældste søn] svarede sin far: Nu har jeg tjent dig i så mange år og aldrig overtrådt et eneste af dine bud; men mig har du ikke givet så meget som et kid, så jeg kunne feste med mine venner. v30  Men din søn dér, som har ødslet din ejendom bort sammen med skøger – da han kom, slagtede du fedekalven til ham. v31  Faderen svarede: Mit barn, du er altid hos mig, og alt mit er dit. v32  Men nu burde vi feste og være glade, for din bror her var død, men er blevet levende igen, han var fortabt, men er blevet fundet.« (Luk 15,29-32).

105 Og hvis nu faderen tænkte, som Luther mener, man skal tænke, så skulle han have forkyndt loven for ham, for at få ham til at indse, at han med sin rethaveriskhed netop ikke overholder loven. Det gør faderen dog ikke. Tværtimod, han taler til ham, som om tillidsforholdet stadig er intakt, og han taler ikke et lovord, men et evangeliets ord til ham: 'du er altid hos mig, alt mit er dit'.

106 Vi forstår det godt. Vi forstår det ud fra erfaringer, vi selv har gjort i vor barndom eller senerehen: at man uvilkårlig svarer i den tankegang eller den logik, man bliver tiltalt i. Og den fænomenologiske erfaring er altså ikke identisk med den erfaring, Luther har gjort: at man må tvinges af loven ind i fortvivlelsen, før frigørelsens ord kan høres og forstås.

107 Og det, man kan spørge sig selv om, er, om nogle af Luthers samtidige har forstået evangeliets ord ud fra en lignende fænomenologisk erfaring. Disse samtidige har jo ikke alle været igennem en klosterkamp af lutherske dimensioner (hvis vi nu tænker os, at det er klosterkampen, der ligger til grund for Luthers forestillinger om loven som afslører af synd). Og har de ikke det, må de, som jeg ser på sagen, gennemsøge andre dele af deres dagligdags erfaringer for at finde det skelet, de paulinske tanker skal bygges op omkring. Og her melder en erfaring af ovenstående art sig naturligt som en kandidat.

108 Det vil sige: Jeg har en vis sympati for Johannes Agricola og hans opfattelse. Blot ærgrer det mig, at hans værker er vanskelige at få fat på. Ganske vist har jeg læst både Kaweraus og Timothy Wengerts værker om striden mellem Melanchthon og Agricola, og det er da også meget interessant at se, hvad det mon egentlig kunne være, de var uenige om, men hvor jeg dog savner billedtale, dvs. forklarende sammenligninger med dagligdagens udtryk. Derigennem ville jeg, tror jeg, kunne finde ud af, hvad der udgjorde den skjulte logik for henholdsvis Melanchthon og Agricola.

109 En sådan skjult logik mener jeg at kunne afsløre i Erasmus' billedtale eller sammenligninger, ligesom jeg mener, at Luthers anderledes skjulte logik kommer frem i de meget få steder, hvor han bruger billedtale. Og da bølgerne i striden mellem Melanchthon og Agricola gik meget højt, begge talte tilsyneladende ud fra en sikker overbevisning om at have ret, så får man mistanke om, at de hver for sig talte ud fra en sådan skjult logik. Og hvis Melanchthons har lignet Erasmus lidt for meget – og det er min yderst foreløbige vurdéring – så ville måske Agricolas være anderledes på en måde, der kunne være højst oplysende.

110 Dog, alt sådant må vente til senere og er jo da også i denne sammenhæng ikke så relevant, at det er uundværligt.

111 Afslutningsvis dette: Hvad der har været hensigten i denne brok, har været at vise, at Luthers fænomenologiske 'bevis' på Paulus' påstand om loven, der virker syndserkendelse, ikke holder en meter. Erasmus har ret i, at Luthers eksempler fra dagligdagen fører ud i det rene vrøvl. Men det betyder ikke, at det er Erasmus, der har ret i den sag, der er de to imellem. Hvilket skulle fremgå af min afhandling i det hele taget.

112 Men indrømmes må det, at der er andre delaspekter ved ”de servo”, hvor man må give Erasmus og ikke Luther ret. Et af disse områder har med den naturlige lov at gøre. Det skal behandles i den efterfølgende brok.


113 Videre til db05!

c

114 c

c

115 c

c

116 c

c

117 c

c

118 c

c

119 c

c

120c

c

Noter: