Dogmatiske brokker 3

ud fra kontroversen mellem Luther og Erasmus


Af Ricardt Riis (2009)

Indhold: se db01.

Tilbage til oversigten!
 
  Tilbage til db02!

1   Om billedtale

Hvad jeg skal forsøge her i den tredje fil om de dogmatiske brokker – den tredje brok – er at udkaste den tanke, at alle teologiske tanker hører hjemme i én af dagligsprogets kategorier. Det betyder, at vi, hvis vi vil tale om Gud, ikke har andet end dagligsprogets kategorier at bevæge os i. Det er nok i virkelighedens verden en meget vanskelig, om ikke umulig tanke at fastholde. Og det er også en tanke, som igen og igen vil forekomme os forkert. For siger vi fx, at Gud er almægtig, så siger vi jo netop ikke noget i dagligsprogets kategorier, så siger vi noget specielt guddommeligt om Gud, ikke noget dagligdags. At nogen er almægtig er så sandelig ikke noget, vi kender fra dagligdagen.


2  Eller jeg kan sige, at min tese betyder, at enhver tale om Gud er billedtale. Vi bevæger os altid udenom begrebet ”Gud”, vi når aldrig ind til kernen. Vi taler altid i billeder, aldrig uden billeder. Og igen må vi spørge, om det virkelig er sandt. Er den Gud, vi bekender i kirken, Gud som himlens og jordens skaber, ikke den virkelige Gud, ikke den Gud, der simpelthen findes, altså den Gud, der bare 'er', og altså 'er' uden billedtale overhovedet?


3 Det er i den henseende værd at bide mærke i en lille kontrovers – én af mange – mellem Erasmus og Luther. Luther vil forsvare Paulus' tale om, at ved loven opnås der kun syndserkendelse. (rom#3.20). Og derfor vil han fastholde, at det i hele skriften må gælde, at hver gang der udtales et lovord, er meningen den, at det skal overbevise om synd. Men, spørger han så, hvordan skal den frie vilje kunne bevises ud fra befalinger? Han lader fornuften svare: ”fordi det ser sådan ud efter ordenes natur, og talemåden blandt mennesker kræver det.” (L4#81). Og det er det, han lige efter får drejet sådan, som hosstående citat viser: det vil altså sige, at Guds ord skal bedømmes efter menneskers brug og forhold.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Her griner Luther i skægget, fordi jeg her tager min tilflugt til almindelig menneskelig sprogbrug, og han synes, at han her har fundet en storartet kampplads, på hvilken han kan udbrede sig og erklære imod den menneskelige visdom: ”Altså, hvad er mere perverst, end at de guddommelige sager og de guddommelige ord skal måles efter menneskers brug og forhold?” (L4#81). Men på den anden side, hvad bliver der af denne almindelige mening, som han tidligere gjorde til dommer over menneskelige fortolkninger? (L4#67) (L3#68).” (H8#57).

4  Men her har Erasmus lagt mærke til, hvad Luther tidligere har sagt om brugen af fornuften, se hosstående. Men man kan også gøre opmærksom på, hvad Luther siger mange andre steder om almindelig fornuft, common sense, når han skal gennemføre en argumentation.

Luther i ”de servo”: ”Hvem kan nemlig bære dette misbrug af sproget, at vi både skal sige, at mennesket har en fri vilje, og samtidig hævde, at den frie vilje er gået tabt og at mennesket er tvunget ind i slaveri under synden og ikke kan ville noget godt? Dette modsiger 'common sense' og ophæver helt sprogbrugen.” (L4#67)

5 I citatet her ved siden af fx mener han at kunne påvise, at fastholder man tanken om Guds forudviden, kan man ikke samtidig fastholde tanken om menneskets frie vilje, en argumentation, jeg har omtalt tidligere. Hvad der er bemærkelsesværdigt, er, at han her argumenterer positivt med 'common sense'-begrebet.

Luther i ”de servo”: ”Denne almagt og forudviden hos Gud, siger jeg, tilintetgør ganske dogmet om den frie vilje. Og her kan man ikke skyde sig ind under skriftens dunkelhed eller sagens vanskelighed, ordene er soleklare endog for børn, sagen er ligefrem og let, anerkendt også af den naturlige bedømmelse af 'common sense', så at en nok så lang række af århundreder, tider, personer, der har skrevet og lært anderledes, intet gør til sagen.” (L7#90).

6  Godt nok gør han i næste åndedrag opmærksom på, at 'common sense' eller den almindelige menneskeforstand bliver stødt over den slutning, den selv drager. Men altså: Luther er bestemt ikke bleg for at bruge 'common-sense'-begrebet.

Fortsat: ”Naturligvis støder dette i høj grad den sunde menneskeforstand eller den naturlige fornuft, at Gud ud af sin rene og skære vilje forlader, forhærder, fordømmer menneskene,” (L7#91)

7  Ja, man kan endda sige – og det er måske det, Erasmus har i tankerne – at han, hvor han forsvarer skriftens klarhed, netop holder på, at den kan og skal kunne forstås af 'common sense'. Her går han i sin argumentation ud fra, at loven fra Sinai er Guds lov, og hævder så, at den, hvis den skal gennemføre sit formål, nødvendigvis må være klar. Og, føjer han så til i citatet her, så skulle da Guds anvisninger til de kristne være så meget klarere, altså forståelige for den menneskelige fornuft, i overensstemmelse med almindelig sprogbrug, osv.

Luther i ”de servo”: Men når nu dette lys og denne sikkerhed [Sinai-lovens lys og sikkerhed, rr] er nødvendig i de profane forhold, hvor det drejer sig om timelige ting, og det ved en guddommelige gave er overladt til hele verden for intet, hvorfor skulle så Gud ikke give sine kristne, det vil sige, sine udvalgte, et større lys og en større sikkerhed gennem love og regler, ifølge hvilke de kan styre og bilægge sig selv og alle stridsspørgsmål, når han dog vil, at de timelige ting skal foragtes af dem?” (L3#70).

8  Ikke desto mindre er det netop denne forudsætning, Luther i ovenstående citat (#3) tager bort, når han vender sig imod, at guddommelige sager og ord skal måles efter menneskelige forhold. Den problemstilling har Erasmus fanget meget fint i sin indvending.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Hvis Gud værdiges overfor os at tale med menneskeord, efter den sædvanlige, daglige tale, hvad perverst er der da i at bruge den menneskelige sprogbrug til at udforske meningen?” (H8#58).

Men Erasmus' ord her indeholder – måske utilsigtet – langt mere end et drilleri imod Luther. For her giver han jo en fantatisk formulering af, hvad inkarnationen vil sige. ”Hvis Gud værdiges overfor os at tale med menneskeord”, siger han. Og da nu inkarnationen har fundet sted, kan vi ændre det til ”eftersom Gud har værdigedes at tale til os med menneskeord”, dvs Gud er ikke blot en fjern Gud i en fjern himmel, Gud har talt til os, og da han er Gud og dermed fuldkommen, er det utænkeligt, at hans ord til os, hans kommunikation med os, skulle være være mangelfuld. Det er faktisk den tanke, Luther anvender, når han vil bevise, at skriften er klar. Så man kan sige, at Luther her bliver bekæmpet med sine egne våben.


10 Lidt senere fremkommer Erasmus med nogle udtalelser, som er endnu klarere. De viser, forekommer det mig, at Erasmus ikke blot har læst skriften i lige så høj grad som Luther, men også gjort sig sine egne, selvstændige tanker derom, også i lige så høj grad som Luther. Og specielt viser de, at Erasmus som en sådan dygtig og velbevandret sprogmand formår at komme med visse korrektiver til den Luther, der sætter skriften som norm og rettesnor.


11  Det, de to drøfter, er Luthers (og Paulus'?) påstand om, at loven kun udvirker syndserkendelse, eller – i Luthers formuleringer – at alle budene i det gamle testamente kun har til formål at overbevise mennesket om, at det ikke kan holde budene. Man kan ikke, som Erasmus, slutte fra en befaling, som Gud giver, til, at vi kan overholde denne befaling. Den problemstilling skal jeg senere vende tilbage til. Hvad Erasmus bliver harm over, er, at Luther stiller sagen op som et enten-eller: enten kan vi i kraft af vores frie vilje overholde alle Guds bud, eller også har vi ingen fri vilje overhovedet.


12 Det, Erasmus kalder 'barnagtige sofistlove', er Luthers eksempler på betingelsessætninger, som ikke siger noget reelt: 'Hvis djævelen er Gud, er det rigtigt, at man tilbeder ham', (L4#78) hvilket udsagn jo ikke indebærer, at djævelen faktisk er Gud. Overfor det stiller han en billedtale (ad hos tropos), som han selv anvender, og som man vel i vore dage nok ville kalde en fænomenologisk tolkning. For siger han: Gud taler med mennesker efter menneskers skik. Og derfor må man undersøge, hvordan da menneskers taleskik er, hvilke billeder de bruger, osv.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Det er så langt fra, at den guddommelige skrift er bange for at bruge talemåder eller almindelig sprogbrug, at Gud selv, i hvem der ikke findes nogen menneskelige affekter, dog viser sig som én, der taler med mennesker efter menneskers skik. Derfor, hvor meget mere passende er det da ikke at undersøge skriften efter denne billedtale, end efter barnagtige sofistlove.” (H8#59).

13 Og dette finder man kun mådeligt ud af ved at holde sig dialektikernes forskrifter efterrettelig. Erasmus har en række eksempler, der muligvis skal tage brodden af rom#3.20, eller altså, skal neddysse det 'omnis caro', der står dèr, og svække den tanke, at den eneste hensigt, Gud har med loven, er, at den skal afsløre synden.

Erasmus, lidt senere: ”Ligeledes når man fra et generelt, positivt udtryk undtager en særlig negativ sætning, fx: 'alle har syndet (rom#3.23), skønt hverken Kristus eller hans mor har syndet', og når Gud siges at have skabt alt, selv om han selv ikke er skabt af nogen.” (H8#60).

14  Inkarnationens mysterier

Men hvad han end har til hensigt, den gode Erasmus får her sagt noget meget væsentligt om skriften og om Guds åbenbaring. Ikke fordi han sådan set har til hensigt at komme med en redegørelse for, hvordan Gud åbenbarer sig, han har bare studeret skriften og er klar over dens overensstemmelse med alt menneskeligt sprog i øvrigt. Det er derfor denne almindelige sprogbrug, man skal tage udgangspunkt i i sin fortolkning af skriften, ikke i én eller anden sofistisk regel, som Luther gør.

Erasmus, lidt senere: ”Eller når man ved 'synekdoke' betegner helheden ved en del, virkningen ved årsagen, eller modsat, når man gennem en metafor siger ét, men mener noget andet. Er ikke den hellige skrift fuld af den slags billedtale? Og hvor er disse billeder taget fra, om ikke fra den menneskelige sprogbrug? Og ved støtten fra dem udgraves skriftens mening meget bedre end gennem dialektikernes love, endsige sofisternes love.” (H8#61).

15 Ja, Erasmus gør her opmærksom på, at dette er en følge af inkarnationen. Kristus påtog sig et menneskes natur, men deraf følger, at han talte et menneskes sprog. Og vil man bruge mærkelige dialektiske regler i stedet for at lytte sig ind til menneskers sprog, så bliver man en narrelektiker i stedet for en dialektiker. Sådan set er det jo nøjagtig samme overvejelser, Luther gør sig, når han skal oversætte bibelen. Og det er ikke tilfældigt, at de begge har den samme opfattelse. For begge tog deres udgangspunkt i den humanisme, der var fælles for dem. Blot springer Luther her bort fra dette fælles udgangspunkt.

Fortsat: ”For den sande dialektik erkender særegenhederne ved det sprog, hvori den disputerer. Den, der ikke erkender det, er ikke en dialektiker, men en narrelektiker. Hvordan det? Mon ikke frelseren selv, ligesom han påtog sig et menneskes natur, således talte han også vort almindelige sprog? (H8#61).

16 Jeg synes, jeg kan høre på Erasmus, at han ikke er tilfreds med Luthers konklusion: at han kun tænker menneskelige tanker om Gud. For det må da være simpel logik, at om Gud skal man tænke guddommelige tanker. Så det vil Erasmus nu nok mene, han gør. Og i hvert fald vil Luther være af den opfattelse, når han anklager Erasmus for at måle de guddommelige ord efter menneskers brug og forhold (L4#81).

Fortsat: ”Mon ikke Luther har lært det samme, at vi skal forstå skriften, som den lyder efter den udbredte talemåde og den almindelige mening? (L3#68). Det har han fortrudt, så han nu gør grin med en anden ide, som han både lærte og havde i dette selvsamme værk, og med hvis antagelse han ikke nægter, at hans læresætning står og falder. Herudfra drager han den overdrevne konklusion, at Erasmus kun tænker menneskelige tanker om Gud. (L4#81). (H8#61).

17 Og her er det, jeg godt vil stille et simpelt eller dumt eller enfoldigt spørgsmål: Hvad skulle Erasmus ellers gøre? Hvordan skal man som menneske tænke guddommelige tanker, når man nu er menneske og bruger menneskesprog? Hvad er guddommelige tanker i det hele taget? Hvordan tænker man som menneske guddommelige tanker?


18 Som man kan forstå af mine indledende bemærkninger, har jeg fået den 'kætterske' tanke, at al teologisk tale er billedtale, eller at alle tanker om Gud er tanker, der nødvendigvis må udtrykkes i de kategorier, som vort menneskesprog stiller til rådighed for os, eller at vi, hverken som teologer eller som lægmænd, kan sige noget umiddelbart om Gud, vi vil altid udtrykke det i 'vort' sprog, med de begrænsninger, det fører med sig. Det gør det ikke forkert at udtale sig om Gud, men det bevirker, at vi i hvert fald som teologer, men nok også som lægfolk, må gøre os teologiens refleksivitet klar, dvs vi må være klar over, at teologiens sætninger er trossætninger, og at de derfor 'kun' er beregnet på at få os til at indtage den til de teologiske påstande svarende livsholdning.


19  Lad os tage påstanden om, at Gud er almægtig! Som før nævnt (#1), synes vi dermed at sige noget specielt guddommeligt, eller vi synes i hvert fald ikke at sige noget menneskeligt om Gud. For almægtig, det er der jo ingen mennesker, der er. Og dog tænker vi i menneskelige kategorier. 'Magt' er et menneskeligt begreb, og selv om vi med 'Guds magt' forestiller os en magt ud over alle de begrænsninger, der hviler over enhver blot menneskelig magt, så tager begrebet dog udgangspunkt i en menneskelig forestilling, som vi så blot udvider til noget, som vi kalder guddommeligt.


20 Jeg har tidligere været inde på, at både Luther og Erasmus er af den opfattelse, at de naturlove, som styrer verdens gang, er udtryk for Guds vilje. Det vil altså sige, at Gud virker igennem naturlovene. Erasmus taler om Gud som den første årsag, Luther om den skjulte Gud, om hvem man ikke kan sige, at han ikke vil synderens død, for han vil den, alene derved, at den finder sted, for der finder ikke noget sted, uden det er Guds vilje. Men begge arbejder ud fra en forestilling om, at Guds vilje, selv om den måske i virkeligheden står over naturlovsnødvendigheden, dog for os at se er bundet af samme nødvendighed.


21  Men hvor er så Gud som den personlige Gud henne i alle disse tanker? Ja, det er netop problemet for både Erasmus og Luther. Erasmus véd godt, at der er dårlig harmoni mellem naturlovenes Gud eller Gud som den første årsag, og så Gud som tilgivelsens personlige Gud. Derfor foreslår han, at man ikke skal tale om Gud som den første årsag. Og Luther prøver at tale om ham, men gør det på en for mig at se uheldig måde; talen om den skjulte Gud rummer ikke nogen overbevisende klarhed i sig; den er snarere et tågeslør hen over et uløst teologisk problem.


22 Men dermed ikke sagt, at dette at leve livet ud fra en tese om Gud som skaberen og som opretholderen af vort liv, er meningsløst. Blot er det sagt, at dette er en trossætning, ikke noget, der er videnskabeligt bevisbart, og heller ikke metafysisk bevisbart for den sags skyld.


23 Og dog tror jeg, man må sige, at både Erasmus og Luther senere kommer nærmere ind på problemstillingen. Om det så er Luther eller Erasmus, der kommer nærmest en løsning, véd jeg ikke rigtig. Måske det er Luther, i hvert fald, hvis man vover at forestille sig, at han har Kalkedonense som baggrund for sine forestillinger. Jeg tænker på hosstående, ret berømte citat fra ”de servo”, som jeg har set citeret ikke så få steder, og som jeg også selv har været meget glad for, fordi jeg syntes, at det gav en udmærket skildring af, hvad Luther forstår ved ”die Alleinwirksamkeit Gottes”.

Luther i ”de servo”: ”Ligesom mennesket, før han blev skabt til at være menneske, ikke gjorde noget eller stræbte efter noget, hvorved han blev en skabning, og ligesom han, da han var blevet til og skabt, ikke gjorde noget eller stræbte efter noget, hvorved han kunne blive bevaret som skabning, men begge dele alene sker ved Guds styrkes og godheds almægtige vilje, som skaber og opholder os uden vor medvirken, men jo ikke virker i os uden os, eftersom han har skabt og bevaret os af den grund, at han kan virke i os, og vi samvirke med ham, enten udenfor hans rige ved den almindelige almagt eller i hans rige ved hans ånds særlige kraft. ... (L9#92).

24 Erasmus citerer hele det af mig gengivne stykke og har så først hosstående bemærkninger. Sjovt nok nævner han her den tanke, som vi sædvanligvis forbinder med 1700-tallets deisme: verden er som et urværk; det er skabt og sat i gang af urmageren, Gud, men når han én gang har sat det i gang, trækker han sig tilbage og lader uret (verden) gå sin gang af sig selv. Hvis Gud skal gribe ind i verdens gang, kan han kun gøre det ved at bryde de naturlove, han gav, da han satte verden i gang, eller som Erasmus formulerer det, ved at forhindre naturens almindelige gang.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Han synes forunderlig godt om denne sofisme med den almindelige almagt, noget, ingen lærde mænd dog er enig med ham i. Ifølge nogle handler Gud ikke, efter at han én gang har afgivet magten til at reproducere og handle til den sekundære årsag, nemlig til naturen, undtagen når han ved hjælp af enkeltstående årsager forhindrer naturens almindelige gang.” (H15#31).

25  En sådan antagelse synes Erasmus dog ikke umiddelbart at tilslutte sig. Derimod stiller han sig noget tvivlende overfor Luthers påstand, at mennesket, når det er skabt, ikke gør noget eller stræber efter noget, hvorved det kan bevares som skabning, ja, han gør opmærksom på, at den selvopholdelsesdrift, som han tænker på hos mennesket, jo findes hos alle levende væsener. Og hvad vil mon Luther sige til det? Har Luther ikke også været klar over selvopholdelsesdriftens tilstedeværelse?

Fortsat: ”Men for ikke at skændes om den sag, så er det forkert, hvad han går ud fra, at mennesket, når det er skabt, ikke handler for at opretholde sig selv, eftersom selvopholdelse er det allerførste, der af naturen er indført i de levende væsener”. (H15#31).

26 Erasmus skærper sin indvending ikke så lidt med bemærkningen om, at mange ville blive befriet for en stor bekymringsbyrde, hvis Luther havde ret i, at mennesket, når det er skabt, ikke gør noget eller stræber efter noget, hvorved det kan bevares som skabning.

Fortsat: ”Men hvis det, han prædiker, er sandt, befrier han mødre og barnepiger, læger og lærere og også i den grad personen selv for mange bekymringer, for der skal gøres mange ting, for at den, der er født, kan undgå ulykker og sygdom, og kan befries fra sygdom. De, som begår selvmord, fordi de er kede af livet, siges at gå til grunde før tiden.” (H15#32).

27 Erasmus citerer igen Luther og kalder den del af citatet for en gåde. Det gådefulde er, mener han, at Luther her hævder, at Gud ikke virker i os uden os. Og det er gådefuldt, fordi Luther lige før hævdede, at vi bevares af Gud uden os. 'Uden os' og 'ikke uden os', hvordan hænger det sammen, og hvad er det for en gåde, vi her stilles overfor?

Fortsat: ”Og så kommer der en gåde: ”Gud virker ikke i os uden os, men af den grund har han skabt os og opretholdt os, at han kan virke i os, og vi samvirke med ham”. (L9#92). Gør den, der bekymrer sig om sit helbred, intet? Hvordan går det da til, at han bevarer os uden os, men ikke virker i os uden os?” (H15#32).

28  Vi skal gå lidt tilbage i teksten for at finde svaret på det spørgsmål. Og tillad mig at gå helt tilbage til Diatriben. Her nævner Erasmus fire ting, der 'stammer fra himlen'. Det første stammer fra himlen i den forstand, at det er Gud, der har givet den naturlov, ifølge hvilken ild giver varme. Den næste ting hører det almindelige menneskeliv til, de to sidste hører menneskelivet i gudsriget til. Men om i hvert fald de tre sidste ting gælder det, at Gud yder det meste, menneske noget, og at man, fordi det, mennesket yder, er så uhyre lidt, uden videre tilskriver Gud det hele. Dette 'meget lidt, men dog noget', som mennesket yder, gælder både i den naturlige verden, som mennesket i kraft af sit legeme er deltager i, og for gudsriget, som mennesket er indbygger i i kraft af troen.

Erasmus i Diatriben (III c 1): ”At ilden giver varme kommer fra himlen, at vi ifølge vor naturlige følelse stræber efter det nyttige og undgår det skadelige, er fra himlen, at viljen efter faldet opfordres til at strenge sig bedre an, er fra himlen, at vi opnår nåde ved tårer, almisser og bønner, hvilket gør os gudvelbehagelige, er fra himlen. Og dog udøver vor vilje i alt dette ikke ingenting, selv om den kun opnår det, den stræber efter, med Guds hjælp; men fordi det er meget lidt, der udøves af os, tilskrives det hele Gud, ligesom sømanden, som har ført skibet i havn gennem en stærk storm, ikke siger: 'Jeg har frelst skibet', men: 'Gud har frelst det', og dog var hans snilde og anstrengelser ikke uden virkning.” (e3#31).

29 Luther tager Erasmus' sammenligning frem i ”de servo”. Men han medtager ikke Erasmus' formel: 'meget lidt, men dog noget'. I stedet for at gå med på den opfattelse af 'arbejdsdelingen' mellem Gud og menneske, opstiller han en anden anskuelse: De to, menneske og Gud, har hver sit arbejde. Men hvordan han forestiller sig, at disse to 'arbejder' passer ind i hinanden, er ikke helt let at finde ud af. Her synes Luther at formulere sig ud fra et 'totus-totus-aspekt', samme aspekt, som han kan bruge om sin formel 'simul justus ac peccator'.

Luther i ”de servo”: ”Såsom denne sammenligning: Gud frelser ganske vist skibet, men det er dog sømanden der fører det i havn, derfor gør han dog noget (e3#32). Men denne sammenligning siger, at de har hver sin gerning, det er Guds opgave at frelse, sømandens at føre skibet. Og hvis den endelig beviser noget, så beviser den, at det helt og holdent er Guds opgave at frelse, sømandens helt og holdent at føre skibet; og dog er det en smuk og passende sammenligning.” (L9#89).

30 Luther springer uden vanskelighed ind i de forhold, der gælder i gudsriget. Og her kan man jo nok se Gud Helligånds arbejde som forskelligt fra Paulus' arbejde: at prædike. Det vil sige: Paulus skal virkelig lade sin hjerne arbejde på højtryk for at finde de formuleringer, der kan overbevise korintherne. Og under denne anstrengelse må han arbejde, som om Gud ikke greb ind med sin Helligånd, som om ordene kunne overbevise af sig selv, som om hele ansvaret lå på ham og på ham alene.

Luther lidt senere: ”Også vi véd, at Paulus samarbejder med Gud, når han underviser korintherne, idet han selv prædiker i det ydre og Gud lærer i det indre, men her har de hver sit arbejde. På lignende måde samarbejder han med Gud, når han taler i ånden, men her er det det samme arbejde.” (L9#90).

31 Og dog må han arbejde og udtænke sine formuleringer ud fra den forudsætning, at hvad han udtænker og udspinder af sin hjerne, kun kan nå ind til korinthernes sind, hvis Gud Helligånd vil det. At der opstår kontakt mellem mennesker, skyldes de ord, der tales, skyldes det tonefald, der tales i, skyldes den inderlighed, hvormed ordene siges. Og dog er det i sidste ende ikke det, der bevæger den anden, så han forstår og accepterer det, der siges, det er ånden.


32 I citatet her ved siden af skal man derfor nok forestille sig, at Luther også i den gerning, Gud gør udenfor åndens nådegave, virker indenfor sit arbejdsfelt, mens mennesket virker indenfor sit. Guds arbejde er at drive mennesket med sin almagtskraft, både onde og gode. Menneskets arbejde er at styre skibe, så korn og høste det, bygge huse, føre krige og slutte fred. Blot nævner jo Luther ikke menneskets arbejde, som jeg gør det her. Det antydes kun med ordet 'på samme måde' i det følgende.

Luther, fortsat: ”Det påstår vi og det fastholder vi nemlig, at Gud, når han handler udenfor åndens nådegave, virker alt i alle, også i de gudløse, idet han bevæger og medriver alt, hvad han alene har skabt og også alene bevæger, med sin almagts bevægelse, den, som de ikke kan undgå eller ændre, men med nødvendighed må følge og adlyde, enhver efter det mål af kraft, som Gud har givet ham; på den måde samarbejder alle, også de gudløse, med ham.” (L9#90).

33 For her i det hosstående citat omtaler Luther Guds arbejde i sit rige, og her hedder det, at Gud driver og bevæger de retfærdige i sit rige på samme måde som han driver gudløse og gudfrygtige udenfor nådens rige, dvs. han driver dem, så de helt og holdent drives af ham, men også så de helt og holdent udfører deres gerning på egen hånd. Der er ikke, som hos Erasmus, tale om noget 'meget lidt, men dog noget', altså om et 'partim-partim aspekt', hvor mennesket tildeles mere, hvis Gud tildeles mindre, men om et 'totus-totus aspekt', hvor Gud udfører sit arbejde, mennesket sit, begge dele totalt hver for sig, og hvor menneskets og Guds samvirken netop finder sted mellem sådanne totalstørrelser.

Fortsat: ”Dernæst, når han ved åndens nådegave handler i dem, som han retfærdiggør, det vil sige, i sit rige, så driver og bevæger han dem på samme måde, og de følger og samarbejder, så sandt de er nye skabninger, eller man må snarere sige, som Paulus, at de føres. (rom#8.14)”. (L9#91).

34 Og spørger vi, hvordan der bliver tale om samvirken, når dog de to parter udfører hver sit arbejde, ja, så er vi tilbage ved det, Erasmus kalder en gåde: Gud bevarer os uden os, men virker ikke i os uden os, for vi er netop skabt med det for øje, at han kan virke i os, og vi samvirke med ham.

Erasmus om Luther i ”de servo”: ”Og så kommer der en gåde: ”Gud virker ikke i os uden os, men af den grund har han skabt os og opretholdt os, at han kan virke i os, og vi samvirke med ham”. (L9#92). (H15#32; #27).

35 Jeg vil tro, at ligesom Erasmus har sin formel 'meget lidt, men dog noget' fra retfærdiggørelseslæren, og derfra fører den over på de normale verdslige forhold, sådan har også Luther sin formel 'menneskets arbejde, Guds arbejde' fra retfærdiggørelseslæren og fører det uden betænkelighed over på det, der sker i den verdslige verden.


36 Det kan i nogen grad ses af hosstående. Her gentages dette med skabelsen til åndens rige og bevarelsen deri, men tillige føjer Luther til, at Gud prædiker gennem os (per nos), forbarmer sig over de fattige og trøster de anfægtede gennem os. Dette 'gennem os' svarer til det, han sagde i #30, at Paulus prædiker i det ydre, mens Guds ånd virker i det indre. Ligeledes er det os, der ser de fattige, ser deres nød, men fordi Guds ånd virker i os, ser vi den, så vi gribes af den og handler derefter. Sådan virker Gud igennem os.

Luther i ”de servo” (fortsat fra #23): ”Ligesom vi siger alt det, siger vi også: Før mennesket blev fornyet til en ny skabning i åndens rige, gør det intet, stræber ikke efter noget, hvorved det kan forberede sig til denne fornyelse og dette rige, og når det er nyskabt, gør det intet, stræber ikke efter noget, hvorved det kan blive bevaret i dette rige, men begge dele virker alene ånden i os, idet den uden os genskaber os og bevarer os genskabte, som også Jakob siger: Af egen fri vilje skabte han os ved sit ords kraft, for at vi skulle være en førstegrøde af hans skabninger; (Jak 1,18) han taler om den fornyede skabning.”

37 På samme måde med den, der trøster en anfægtet. Han må selv vælge ordene, han må selv lytte til den andens anfægtelse, han må selv sætte sig i den andens situation, og dog nytter det intet, om ikke Gud virker sammen med ordene og i den andens indre gør ordene virksomme. Når Luther spørger, hvad der her (hinc, dvs herudfra, altså ud fra det at prædike, forbarme sig og trøste) tillægges den frie vilje, er det klart, at der må svares: intet, for prædikantens og forbarmerens og trøsterens frie vilje, hvis han har nogen, har ingen magt over den anden; Luther tænker altså her relationelt og ikke individuelt. Men da han ofte tænker individuelt, kan han også tænke på den nyskabelse og fornyelse af enkeltmennesket, der er omtalt.

Fortsat: ”Men han virker ikke uden os, eftersom han af den grund har genskabt os og fornyet os, at han kan virke i os og vi samvirke med ham. Sådan prædiker han, forbarmer sig over de fattige, trøster de anfægtede gennem os. Men hvad tillægges der her den frie vilje? ja, hvad er der tilbage til den, andet end ingenting. Og virkelig ingenting.” (L9#93f).

38 Jeg tillader mig at tage en lignende tankegang frem fra ”de servo”. Luther er i færd med at vise, at når Guds gerning ikke er til stede i os, er alt, hvad vi gør, med nødvendighed ondt. Og så forklarer han, at de onde gerninger, vi gør, gør vi ikke, fordi vi er tvunget til det, nej, vi gør dem ud af egen drift og frivilligt (sponte et libenti voluntate).

Luther i ”de servo”: ”Jeg siger udtrykkeligt "med nødvendighed", ikke "tvunget", for det sker, som man siger, med uforanderlighedens nødvendighed, ikke med tvangens nødvendighed. Det vil sige, når mennesket mangler Guds ånd, så gør han det onde, ikke, som var han tvunget til det, som en røver, der slæbes bort ved halsen, eller som en tyv eller røver, der ikke vil føres til straffen, nej, han gør det ud af egen drift og frivilligt. (L2#117).

39 Det, Gud gør med sin ånd, er nu, at han ændrer os, så vi fra at være nogen, der af egen drift og frivilligt gjorde det onde, nu bliver nogen, der af egen drift og frivilligt gør det gode. Denne ændring, hævder Luther, kan mennesket ikke afstedkomme med sine egne kræfter.

Fortsat: ”Men mennesket kan ikke med sine egne kræfter udelade, indskrænke eller ændre denne beredvillighed eller vilje til at gøre noget, nej, han fortsætter med at ville og være beredt; også hvis han udefra med magt tvinges til at gøre noget andet, forbliver dog viljen indvendig fordrejet og er forarget på den, der tvinger ham og sætter sig imod ham. Men han er ikke forarget, hvis han forandres og frivilligt følger denne magt. (L2#118).

40 I forbindelsen her har Luther desværre ikke så meget at sige om, hvordan denne forvandling finder sted. Så det, vi får ud af citaterne her, er 'kun' en nærmere forklaring på, hvad det vil sige, at Gud virker i os, men at han ikke virker i os uden os. Det er kort efter dette citat, at Luther hævder, at mennesket er som et lastdyr, hvis Gud sidder på det, går det derhen, hvor Gud vil, hvis Satan sidder på det, går det efter Satans vilje. Men hvad jeg her vil notere mig, er altså blot, at mennesket går frivilligt. Viljen styres bagfra af Gud eller Satan.

Lidt senere: ”Omvendt hvis på den anden side Gud virker i os, så vil og gør viljen, som er forvandlet og sødt tilskyndet af Guds ånd, det, den gør af lutter beredvillighed og tilbøjelighed og spontaneitet; den er ikke tvunget,” (L3#1).

41 Gud som sprogets Gud

Jeg udkastede tidligere den teori, at Luthers gudsforestilling stammer fra hans retfærdiggørelseslære. (#35). Det vil sige, hans forestilling om, at Gud i de verdslige forhold styrer og hersker på den måde, at menneskets virkeområde er ét, Guds et andet, er afledt af hans forestilling om, at Gud i sit rige styrer på den måde. Eller: forholdet mellem Guds vilje og menneskets vilje kan ikke beskrives med Erasmus' formel: 'lidt til mennesket, meget til Gud', men må beskrives paradoksalt: 'Guds vilje som gennemtrængende menneskets vilje'.


42 Min formulering af problemstillingen vil være den, at Gud styrer os igennem sproget. Gud er fremfor alt sprogets Gud. Sproget er hans virkemiddel. Det er gennem sproget, han går bag om vores vilje og hersker over den. Det er gennem sproget, han kan siges at virke alt i alle, også i de gudløse.


43 Men Luther har opdaget Guds 'sprogstyring' i retfærdiggørelseslæren. Han har, i hvert fald fra skriften, men formentlig også fra sin egen livserfaring, en forestilling om, at den udskiftning af rytteren på det lastdyr, som mennesket er, sker i ét hug. Men hvordan det sker, har jeg meget svært ved at se formuleret klart af ham. Det er, som om det er ham nok at beskrive, hvordan det gudløse menneske er, og hvordan det retfærdige menneske er; hvordan det går til, at et menneske forvandles fra det ene til det andet, står efter efter mange års beskæftigelse med Luthers tanker for mig stadig hen i det uvisse.


44 Og fra retfærdiggørelseslæren er det, han er blevet klar over, hvordan Gud handler, eller hvordan Gud er; altså også den Gud, der handler med de gudløse. Og når han på retfærdiggørelseslærens område handler på den måde, at hans gerning sker i ét hug, gennem en forvandling, så sker hans gerning på det verdslige område også på den måde.


45 Lad mig forklare det med mine egne ord, og med et eksempel, der er hentet fra vor tid! Det middel, hvormed Gud (eller Satan) styrer os bagfra, så han tager herredømme over vores vilje, er forståelsen. Fordi vi forstår, derfor handler vi. Og det, vi forstår, er en livssammenhæng, en religion, om man vil, en ideologi, hvis vi skal tale om vore moderne tider.


46 Nazismen var en sådan ideologi. Den tog herredømme over mange millioner menneskers sind og fik dem til, ud af egen drift og frivilligt, at kæmpe for det, de mente var Tysklands sag. Nazisterne, inklusive Hitler selv, var idealister. De havde en forestilling om en ny verden, som de ville være med til at bygge, og denne forestilling fik dem til at handle, som de gjorde. Nå ja, Hitler selv hørte vel til de mennesker, der ikke kan tåle at få magt; de bliver berusede af den magt, de besidder, og lader selve det at beholde magten være styrende for deres handlinger. Og mange små nazister dannede sig deres egen lommefilosofi, som passede mere eller mindre godt ind i den store nazistiske teori, en teori, der jo forresten ikke var særlig udpenslet, kun stod det fast, at Hitler var føreren, hvis ord var lov.


47 Herrefolksmentaliteten var imidlertid en integreret del af den nazistiske teori, og den lod nok de fleste sig gribe af i større eller mindre grad. Bevares, alle folkeslag kan vel i nogen grad gribes af den fornemmelse, at 'vi er bedre end de andre'. Og indrømmet, Tyskland havde i trediverne en stor og glorværdig fortid, kulturelt, kunstnerisk, videnskabeligt, så det har vel været naturligt for mange, at Tyskland måtte have en førende rolle i verdenshistorien. Og de militære sejre, der blev vundet i den første del af krigen, har nok understøttet denne betragtning om tyskerne som herrefolket yderligere.


48 Men alligevel! Man må vel undre sig noget over, at disse tanker formåede at udslette de tanker, vi vel vil finde naturlige: at ethvert folk har ret til sit landområde og sin kultur og sit folkelige liv. 'Naturlige', kalder jeg sådanne tanker, for de bygger på den naturlige lov eller på naturretten, forestillinger, som sproget selv gør det nærliggende for mennesker at have. Eller, hvis vi skal sige det ud fra et Jesus-ord: forestillinger som udspringer af den gyldne regel: at hvad vi vil, andre skal gøre mod os, det skal vi gøre mod dem. Denne regel har jo ikke blot gyldighed i det nære personlige samkvem mellem menneske, den gælder også i forholdet mellem folkene og nationerne. Men den formåede man altså helt at se bort fra i den nazistiske ideologi.


49 Et eksempel på, hvordan den nazistiske ideologi har kunnet fordreje hovederne på ganske almindelige mennesker, ses her ved siden af. Det drejer sig om et læserbrev, der er indsendt til den avis, der blev udgivet af den danske Flygtningeadministration til uddeling i de tyske flygtningelejre. Som man måske véd, var der over 200.000 tyskere, der 'strandede' her i landet efter krigen. De blev anbragt i lejre rundt om i landet. Læserbrevet er skrevet af en ung pige på 18 år. Og når hun kan skrive, som hun gør: at Hitler uegennyttigt kæmpede for sit folks liv og at denne kamp var tungere at bære end døden, så får man en fornemmelse af, hvor godt Goebbels' propagandamaskine fungérede, javist, men også af, hvor langt ind i sindet propagandaen trængte.

Fra et læserbrev i Deutsche Nachrichten: ”I gør jo sågar også Bismarck til en slet person, ham, som dog indtil nu tyskerne har æret til enhver tid. Og bare når man ser det, behøver man slet ikke at tage de anklager alvorlig, som rammer vor fører. I siger her f. eks., at millioner af mennesker måtte lade deres liv, for at ét menneske kunne leve. Jeg tror, at det kan I ikke forsvare overfor jer selv. Dette menneskes liv, som uegennyttigt kæmpede for sit folks vel, var det ikke mange gange tungere at bære end døden?

50 Hun har naturligvis været medlem af 'Bund Deutscher Mädel' og derigennem fået indpodet en række idealistiske forestillinger og nationalistiske tanker, ganske svarende til den nazistiske ideologi. Og hun har åbenbart endnu ikke fået bearbejdet dette djævelske fejltrin.

Fortsat: ”I artiklen i nummer 6 "Ven eller fjende" bliver det endog bebrejdet føreren som en ond gerning, at han hentede Østrig og Sudeterland tilbage til riget. Er det ikke den naturligste sag i verden? O man kunne forsvare så uendelig meget!” (Se http://www.tyskeflygtninge.dk/46-12.html#14 ).

51 'Djævelsk', ja, for man skal ikke betragte den enkelte tysker som et ondt menneske. Nej, nazistens handlinger er onde, fordi han har ladet sig besætte af den nazistiske tankegang, og som tankegangen er, sådan bliver handlingerne. Han vil det selv, som Luther siger, han gør de onde gerninger 'af egen drift og frivilligt'.


52 Men det, der er pointen her, er nu ikke blot, at vi på den måde har fået afbildet, hvordan Satan rider mennesket, så den djævelske ideologi helt omslutter mennesket og bagfra bestemmer over hans vilje, det er i lige så høj grad, at Satan i denne manøvre benytter sig af Guds redskab, sproget. Den Gud, der virker alt i alle, er i menneskesamfundet ikke mere blot en Gud, der virker igennem naturlovene, nej, det er en Gud, der virker igennem sproget, eller skal vi sige: det er en Gud, der i sproget tager livtag med Satan. For netop i menneskesamfundet er der sket det højst beklagelige, at Satan har skabt misforståelser, så det ikke mere er selvfølgeligt, hvad sproget (dvs Gud) forventer.


53 Det er vel en naturlig ting, at man elsker sine folkefæller. I stammens nære samfund kan denne kærlighed endda føre med sig, at man sætter livet i vove for at redde en anden, fx fra druknedøden eller fra en anden naturkatastrofe. Men bare den enkle ting at finde ud af at handle med nabostammen i stedet for at føre krig med den er vanskelig nok, og den kærlighed til folkefællen, man priser så højt i stammen, får et noget misligt skær, når krig har afløst handel.


54 Og det kan vel også siges at være en stor opofrelse, soldaten yder til fædrelandets forsvar, og med rette er mange i folket stolte over deres soldaters mod. Men når hærene bliver brikker, der flyttes rundt med uafhængigt af folkeretten, når den gode soldatermoral udnyttes til angrebskrig uden andet formål end at skaffe folket 'Lebensraum' på andre folks bekostning, så er det Satan selv, der er på spil, blot har han iført sig ideologiske gevandter.


55 Det forekommer mig, at de tidligere nævnte tanker hos Luther om Gud, der rider en trebenet hest og derfor rider dårligt, får et nyt lys, når det bliver klart, at Gud er sprogets Gud. Troskaben, som soldaten udviser overfor sine kammerater, er jo en god ting, altså fra Gud, skabt og opmuntret af ham gennem sproget. Men når denne troskab tages i en ond ideologis tjeneste, så bliver resultatet ondt. Samarbejde mellem mennesker er noget godt, noget, Guds sprog har givet mulighed for, og noget, det i høj grad fremmer. Men når samarbejdet misbruges til angrebskrig, så bliver det onde langt værre, end om det blot var en enkelt forbryders ondskab, vi var vidne til. På den måde virker Gud alt i alle, også under krige, også under koncentrationslejrenes ufattelige ondskab, på den måde, altså, at også disse handlinger er sproghandlinger, også disse fænomener er opstået hos sprogvæsener, har fået navn, lader sig gradbøje og opstille i geled som andre sprogfænomener, indordner sig under pligten og tjenesten, nøjagtig som de gode ting, der skal gøres og ikke forsømmes.

Luther i ”de servo”: ”Altså, når Gud bevæger og virker alt i alle, bevæger og virker han nødvendigvis også i Satan og den gudløse. Men han virker i dem, således, som de er, og således, som han forefinder dem, det vil sige, at da de er forvendte og onde og rives med af denne guddommelige almagts bevægelse, gør de ikke andet end forvendtheder og onde gerninger, ligesom hvis en rytter virker på en trebenet eller tobenet hest, så virker han på den, sådan som hesten er, det vil sige, hesten går dårligt. Men hvad skal rytteren gøre? Han virker på en sådan hest samtidig med, at han virker på en sund hest, den ene på en dårlig måde, den anden på en god måde, andet kan han ikke gøre, hvis da ikke hesten bliver helbredt.” (L6#111)

56 Man misforstå mig ikke. Jeg hævder ikke, at Luther taler på den måde om samfundsmæssige problemer. Men jeg hævder, at ligesom hans tanker om Gud som kraften bag naturlovene er tomme tanker i den forstand, at hverken han eller Erasmus formår at fylde disse naturlove med det indhold, vi i dag kan fylde i dem, sådan er også hans tanker om Gud som sprogets Gud tomme tanker, og vi har i vore dage – ak og vé – fået alle disse sørgelige erfaringer, som vi kan bruge som udfyldning for dem.

57 Og hvis man nu synes, at Luther da slet ikke taler samfundslære eller sociologi, som jeg her har gjort det, så er det kun delvist rigtigt. Faktisk er hans tanker om pavedømmet og de samfundsmæssige mekanismer, det betjener sig af, og den ondskab, det afstedkommer, tanker, der udmærket kan udfylde ovennævnte teoretiske forestillinger.

Luther ”Imod Catharinus” (1521): ”Derfor vil dette rige hverken være åndeligt eller sækulært, og hverken bygge på åndelige eller timelige våben. På hvilke våben da? På skin-våben, det vil sige, ydre skin, der ser ud som om, der er tom pragt, det vil sige, at jeg skal sige det med ét ord: overtro, riter, ceremonier, som fremviser skin i klæder, spisen, personer, huse, gebærder og den slags.

58 Luther er i hosstående citat i færd med at udlægge Dan 8,23, en profeti om en konge, der skal være mægtig ved skin. Det udlægger han om paven. Hans rige er ikke bygget på våbenmagt, som tyrkernes rige. Og det er ikke et rige uden hykleri, som Kristi rige. Nej, det bygger på skin, og netop, når skinnet bedrager på det religiøse område, kan det bedrage allermest, fastholde unge mænd og kvinder i noget, der efterligner det guddommelige. Og altså: fastholder dem, ikke mod deres vilje, men i et djævelsk spind af tankerækker om gode gerninger og idealistisk stræben, som får dem til at gøre alle deres falske gerninger 'af egen drift og frivilligt'.

Fortsat: ”For blandt alle skin eller se-ud-som-om er overtroen og hykleriet, det vil sige fromhedens skikkelse og religionens skin, det mægtigste og skønneste og derfor også det farligste. For de profane slags skin drager ikke sådan, fanger ikke sådan, fastholder ikke sådan, hvad enten det er unge kvinder eller unge mænd, rigdom, venner, festligt lag eller hvilkensomhelst art det er. Men det hellige skin, eftersom det efterligner det guddommelige og foregiver at fremstille evige sager, det kan fange og bedrage selv de visteste, de helligste og de mægtigste, ja endog de udvalgte.” (lutcat02#69).

59 Det ses blandt andet på ægteskabsområdet. Her er det lykkedes paven, imod, hvad skriften lærer, at få gjort ægteskabet misligt for de særligt fromme, præster og munke. Men det er ikke gjort med tvang. Det er gjort på en måde, så folk selv føler, at sådan er det. Det kan vel ikke udelukkes, at nogen kom i kloster ved tvang, nogle nonneklostre har vist været 'brugt' som afsætningsmulighed for ellers uafsættelige adelsdøtre, men normalen var, at det var af egen fri vilje, at man gik i kloster. Og hvad bestemmer det? kan man spørge med Luther. Den frie viljes beslutning? Javist, når jeg siger, at man gik i kloster 'af egen drift og frivilligt', så er denne drift og denne frivillighed jo ægte nok. Men den er fremkaldt af den 'sataniske' ideologi, der beherskede sindene på den tid. 'Satanisk', siger jeg, for at få det til at svare til Luthers udsagn om paven som antikrist, men også, fordi det efter min mening virkelig er imod al gudskabt naturlighed med klostre og afholdenhed.

Luther i ”Imod Catharinus”: ”Det tiende skin er denne bemærkelsesværdige flok af cølibatære og folk i munkekyskhed. Det er et næsten engleligt skin, men det er en djævelsk virkelighed, som omtales i 1 Tim 4,3: 'De forhindrer folk i at gifte sig'. Hvor man igen ser, at det, Kristus har gjort frit, har den højhellige gjort tvunget, og det taler Daniel 11,37 om: 'Og han vil ikke bryde sig om hverken kvinders begær eller nogen gud i det hele taget', et udtryk, som vi fejlagtigt har fået overleveret i positiv formulering: 'Han vil ligge under for begær efter kvinder'. Daniel vil sige, at det er for at opnå skin af fromhed, ikke af kærlighed til kyskhed, at de ikke vil vide af kvinder.” (lutcat03#34).

60 Vore ægteskaber.

Dette leder over til spørgsmålet om, hvorvidt vore ægteskaber kan forstås ud fra disse tanker, som jeg nok vil vove at kalde 'den lutherske doktrin'. Vi har jo erfaret, hvordan 'ideologien' omkring ægteskabet har ændret sig, og hvordan der oven i købet nuomstunder ikke kan siges at forefindes én stor altomfattende 'ideologi'. Hvis der i det hele taget har eksisteret én ægteskabsforestilling, der omfattede alle, så har den i hvert fald i dagens Danmark delt sig op i mange forestillinger, afhængigt af, hvilket miljø man befinder sig i.

61 Disse forestillinger strækker sig lige fra den 'gammeldags' forestilling om det livsvarige ægteskab, ofte kombineret med et forbud mod samliv før ægteskabet, over de miljøer, hvor man kun holder sammen, så længe man i sit ægteskab kan 'realisere sig selv', og de miljøer, hvor man har institutionaliseret de ellers skjulte sidespring, idet man taler om 'det åbne ægteskab', frem til de miljøer, hvor det blot drejer sig om at tage imod enhver chance, der byder sig.

62 Spørgsmålet er altså, om mennesket har en fri vilje i den forstand, at det ud fra en kendt lovregel træffer sin afgørelse om, hvorvidt det vil følge denne regel eller ej, eller om mennesket nok synes at være frit, men dog træffer sine valg i fuld overensstemmelse med de tanker, der behersker det miljø, det hører hjemme i.

63 Det spørgsmål lader sig ikke sådan lige afgøre. For der finder på dette område en vekselvirkning sted, en vekselvirkning mellem den enkeltes forståelse af sin situation og den kultur, der danner ramme om denne forståelse. Problemet i dag er jo, at vi ikke har nogen kendt og af alle accepteret lovregel på dette område. Og ydermere: at vi har forstået, at selv på det tidspunkt, hvor vi havde en sådan lovregel – lad os sige: for en halvtreds år siden, hvor skilsmisse var langt mindre accepteret end i dag – var forholdene langt fra ideelle, og dette at overholde denne lovregel langt fra altid det mest moralske, man kunne gøre.

64 Jeg kan også sige, at det, vi savner i dag på ægteskabsområdet, er en klar forestilling om, hvad den naturlige lov siger. En sådan klar forestilling havde Luther i sit angreb på pavestolen. Angrebet blev gennemført ud fra den sikre forvisning, at Gud havde givet mennesket en samvittighed, der fortalte det, hvad der skulle gøres, og hvad ikke. Eller, kan jeg sige, baggrunden for angrebet var en forestilling om 'det folkelige' og en tilsvarende forestilling om, at paven og hans ordninger netop ikke var 'folkelige'. Derfor var det, at hans tanker vandt gehør i folket.

65 Men i dag mangler vi en forestilling om, hvad der er folkeligt på ægteskabsområdet. Eller man skal måske snarere sige, at en sådan forestilling er dybt begravet under alle mulige og umulige andre forestillinger fra eliten, herunder den teologiske elite. Eliten har fx længe ment, at den folkelige forestilling om sexlivet var 'det naturlige', og endvidere haft en forestilling om 'det naturlige' som identisk med ikke at lægge bånd på sine drifter. Gjorde man det, var man 'snerpet', og det var noget af det værste, man kunne være.

66 Alligevel gør 'det folkelige' eller den naturlige lov sig gældende; den gør sig gældende i form af en stærk fornemmelse af, hvornår man har såret sin partner, den gør sig gældende i en stærk sårethed og følelse af uretfærdighed, hvis man er blevet svigtet, den gør sig gældende i den forargelse over andres skilsmisse, som ofte følger hos venner og bekendte.

67 Og hvad siger så ”den lutherske doktrin” i disse indviklede forhold? Den siger, at mennesket ikke har en fri vilje i disse forhold. Bevares, enkeltmenneske synes at være så frit stillet, som tænkes kan i vore dage. Skilsmisse er tilladt, og det bliver endda mange steder mødt med forståelse. Men det forholder sig her på samme måde som overalt i menneskelivet: mennesket kan ødelægge liv, men ikke skabe liv. Mennesket kan bringe et forhold til ophør, men kan ikke genskabe den tillid, der bærer et forhold, hvis den først er blevet brudt.

 

68 Sandt er, at der florérer en masse forestillinger om, hvad man skal finde sig i i sit parforhold i de mange forskellige miljøer her i landet. Men netop, når det stilles sådan op, ses det, at det, man kan med sin frie vilje, er at ødelægge forholdet. Få det til at lykkes, bevirke, at tilliden genskabes, fortroligheden vokser, det kan man ikke. Javel, der er en masse ting, man kan være opmærksom på, der er ord, der kan siges, handlinger, der kan udføres, men når den andens tillid skal genskabes, er man afhængig af 'ånd', ellers er det ikke tillid, der genskabes, men der foregår en manipulation.

69 Og det svarer, synes jeg, meget godt til Luthers forestilling om, at mennesket enten rides af Satan eller af Gud. Af Satan, når det besættes af alle de forestillinger, der cirkulerer om, hvordan et parforhold skal være, og anstiller sig krævende overfor den anden. Af Gud, når forholdet lykkes og fortroligheden vokser, og det hele føles naturligt og ligefremt. Det kan da godt være, at følelsen af at have en fri vilje er stærkest under Satans herredømme, at man altså under Guds herredømme er mere tilbøjelig til at være taknemlig for noget, der uforskyldt kommer over én.

70 Jeg véd godt, at Luther taler om tillidsforholdet mellem menneske og Gud, og ikke i denne forbindelse om tillidsforholdet mellem mennesker indbyrdes. Så der ligger ikke så få mellemregninger at gøre rede for. Hvad jeg her har villet påpege, er blot, at ikke blot passer 'den lutherske doktrin' på de ægteskabelige forhold også i vor tid på den måde, at vi selv er herrer over de ødelæggende forhold, mens vi ikke behersker de skabende forhold, de passer også på den måde, at Satan hersker ved hjælp af Guds redskab: sproget, og at Gud i den forstand virker alt i alle, at sproget gennemsyrer os også i vore onde handlinger.

71 Dette ses ikke blot i diverse diktatorers bestandige forsøg på at skjule deres magtbegær under dække af, at de tjener folkets bedste, det ses også i de forskellige forsøg på retfærdiggørelse, der ligger gemt i de mange forestillinger om, hvad det gælder om i ægteskabet. Blot er det på ægteskabsområdet betydelig vanskeligere at finde ud af, hvad der er ret og hvad vrang.

72 Det kan derfor være passende at slutte denne afdeling med et Jesus-ord, nemlig hosstående ord fra bjergprædikenen. Hvis vi nu i stedet for at forstå det som en del af loven, måske, hvis vi er 'gode' lutheranere, som en del af loven, der skal overbevise om synd, hvis vi nu i stedet for forstod det som et godt råd, som en staldfidus om, hvad vi gjorde klogt i at skrive os bag øret, hvis vi ville have vort ægteskab til at lykkes, så siger ordet altså: kære ven, pas på, selv et enkelt lystent blik kan være fatalt for jeres ægteskab; blot et blik, spørgende, inviterende, skæmtende, blot et blik, og jeres ægteskab har lidt skibbrud. Forhåbentlig går det ikke sådan. Men er der nogen grund til at spille hasard med noget så grundlæggende som jeres ægteskab? (se også sp03#1).

Jesus i Matt 5,27: ”I har hørt, at der er sagt: ›Du må ikke bryde et ægteskab.‹ v28  Men jeg siger jer: Enhver, som kaster et lystent blik på en andens hustru, har allerede begået ægteskabsbrud med hende i sit hjerte”.

73 Den manglende billedtale (hos Erasmus).

Den sammenligning, Erasmus omtaler i hosstående citat, er det ny testamentes tale om genfødslen. Når et menneske går over fra at have været ugudelig til at blive from, siges det i nytestamentlig sprogbrug at være blevet genfødt. Denne billedtale vil Erasmus godt have afsvækket. For han har en teori om denne forandring fra ugudelig til from, der er en flertrinsraket, hvor Guds nåde og menneskets frie vilje vekselvirker, indtil nåden slår helt igennem hos mennesket.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Det er heller ikke nødvendigt, at sammenligningen skal passe på ethvert punkt, hvis nogen, der går fra at have været ugudelig til at blive from, siges at blive genfødt, og at han ifølge Paulus bliver en ny skabning, for det siges ved en metafor. For denne billedtale indikerer en stærk og bemærkelsesværdig forandring, ligesom vi også i daglig tale om én, som er blevet forandret til det modsatte derved at hans skikke er ændrede, at han er blevet et andet menneske.” (H15#35).

74 Luther har citeret Jakobsbrevets tale om, at vi, når vi bliver kristne, fødes eller skabes af Gud. Og efter hans tolkning er hermed den frie vilje udelukket. Men denne tale om genfødslen og den slutning, Luther drager derudfra, huer ikke Erasmus. Derfor hævder han, at en sammenligning ikke behøver at stemme overens på ethvert punkt. Og derfor søger han at bruge det argument, vi kender fra vore dages fænomenologi, at vi i vor daglige tale også kan tale om, at den og den er blevet et andet menneske.

Luther i ”de servo”: ... som også Jakob siger: ”Af egen fri vilje skabte han os ved sit ords kraft, for at vi skulle være en førstegrøde af hans skabninger; (Jak 1,18)”; han taler om den fornyede skabning.” (L9#93f). (se #36).

75 Det sidste er ikke det mindst interessante. For noget af det, der gør Erasmus vedkommende, er netop, at han gang på gang bruger fænomenologiske argumenter. Fordi det og det udtryk bruges på den og den måde i daglig tale, må det skriftsted, der bruger udtrykket, forstås sådan og sådan. Godt nok kalder han det ikke et fænomenologisk argument, han siger blot, at han bruger en sammenligning. Men sagen er den samme, som når vi i vore dage argumenterer fænomenologisk.

76 Det kan være kvinden, der har fået ny hat eller nu frisure, altså har anlagt en helt anden stil, som nu omtales som et helt andet menneske. Det kan være chefen, der har været på kursus og fået at vide, at det ikke betaler sig at 'bosse sig' igennem, langt mere får man ud af at lytte til sine underordnedes argumenter og (lade som om man) går ind på dem. Eller det kan være saunafabrikanten, der reklamerer for det at gå i sauna: 'Du vil føle dig som et helt nyt menneske, når du kommer ud'!

77 Men vi bruger dog ikke udtrykket: at blive født på ny i dagligsproget. Og det var det, der her var på spil. For den måde, Luther bruger 'genfødselsterminologien' på, svarer så åbenbart ikke til den måde, Erasmus bruger den på. Forskellen ses af hosstående. Erasmus har stadig formlen 'vi: næsten intet, men dog noget; Gud: næsten alt' siddende i hovedet. Derfor kan han ikke gå med til, at den, der genfødes, genfødes, hvad enten han vil eller ej. For når et menneske i en voksen alder genfødes, har der i det udviklet sig en vilje, og denne vilje medvirker ved genfødslen, den kan sige ja eller nej til genfødslen. Anderledes kan Erasmus ikke forestille sig sagen.

Erasmus, fortsat fra #73: ”Derfor er det ikke sådan, at vi genfødes eller genskabes eller bevares uden vore gerninger, selv om vi indrømmer, at det, der her er vort, er ganske småt, så vi, når vi opregner det hele, bør tillægge Guds nåde alting, især fordi det, der er vor natur, eller det, der er født ud af vor menneskelige flid, stammer fra den guddommelige velgerning. Mennesket fødes, hvad enten det vil eller ej. Men hvem kan siges at genfødes, hvad enten han vil eller ej? Den, der fødes, ønsker at fødes, for så vidt han kan, for instinktivt bevæger han sig og bøjer sig, så han kommer ud. Men i genfødslen er der en vilje til stede, som kan ville genfødes eller ikke ville genfødes.” (H15#36).

78 På netop det punkt er det, at både Erasmus og Luther mangler en forklarende billedtale. På netop det punkt, hvor han efter min mening skulle have fundet en sammenligning fra menneskelivet, bruger han floskler. Ligesom Luther gør det, for øvrigt. Her: Hvad vil det sige, sådan i normalt menneskesprog, at viljen kan 'række frem mod nåden'? Og hvordan kan det siges, at nåden 'omformer' mennesket? Hvor har vi i dagligdagen en situation, hvor et menneskes vilje 'rækker frem mod' en gunstbevisning eller en nåde? Hvor er det fænomenologisk tilsvar på en nåde, der omformer et menneske? Og hvad vil det sige, 'at gøre fremskridt i nåden'?

Fortsat: ”Sådan gjorde Adam ikke noget, da han blev skabt; den, der kunne gøre noget, eksisterede jo ikke. Men det menneske, der genskabes, har en vilje, som kan række frem mod den nåde, der omformer det, eller afvise nåden. Og den allerede genfødte har en fri vilje, hvormed han, når han har erkendt den nåde, der blev givet ham, kan bevirke, at han gør fremskridt i nåden, men på den anden side kan udvirke, at han mister den gave, han havde modtaget. Hvilket er sket med mange, fordi de misbrugte Guds nåde.” (H15#37).

79 Er alt dette ikke eksempler på, at der er opstået et teologisk mandarinsprog, som har mistet forbindelsen med dagligsproget? Man opererer med størrelser, som man ved hjælp af logikken vil have til at hænge sammen, uagtet de i dagligsproget ikke hænger sammen. Et typisk eksempel, som også Luther er en flittig bruger af, er at kalde nåden en 'gave'. Men når Erasmus her hævder, at den frie vilje kan bevirke, at man mister den gave, man havde modtaget, så må man spørge, hvor man i dagligsproget har en situation, hvor det er naturligt og forståeligt, at man mister en gave, man har modtaget som gave. Jeg tør ikke sige, om man i tidligere samfund kan finde eksempler på noget sådan. Men når vi ikke i vore samfund kan finde eksempler på noget sådant, burde vi ophøre med at bruge betegnelsen 'gave' om Guds tilgivelsesord, uanset, at Luther bruger det.

80 Nå, Erasmus er ikke for ingenting en lærd mand, og han har skriftsteder parat til at forsvare sin position, i dette tilfælde Paulus' suk: ”Mine børn, som jeg igen må føde med smerte, indtil Kristus har fået skikkelse i jer!”

Erasmus, fortsat: ”Videre: Hvis nogen vil presse sammenligningen, så er der jo ingen, der bliver født to gange. Men mennesket kan genfødes igen og igen. For Paulus føder galaterne igen, indtil Kristus tager skikkelse i dem. (gal#4.19). Men skønt Gud kan gøre mennesket anderledes på et øjeblik, efterligner han dog naturen og fremelsker og former en ny åndens skabning: ligesom menneskets første del ikke er andet end noget størknet blod, så vokser det og bliver større, som planter gør, så får det sansekraft, og endelig indgives det en fornuftig sjæl”. (H15#38).

81 Og det bliver ikke ved ét skriftsted. Som det ses af hosstående, har Erasmus mange på lager. Og alle skal de vise det samme: at det, der bliver genfødt, fornyet, reformeret, genopbygget, repareret, dog er noget, det er ikke ingenting, skønt det er fordærvet. Og så kan han drage den slutning af alle disse skriftsteder, at det, der siges i Jak 1,18, som Luther havde citeret, ikke udelukker den fri vilje. (H15#40).

Fortsat: ”Og selv når det er kommet så langt, hvor meget længere tid går der så ikke, før det kan gå, tale, tænke? Og når Paulus taler om dem, der er genfødt i ånden, siger han, at deres indre menneske fornyes i dem dag for dag. (2kor#4.16). Og hvad skriften sommetider kalder genfødsel (Joh 3,3-5) og nyskabelse (2kor#5.17; gal#6.15), kalder den andre steder reformation (rom#12.2), fornyelse, (Tit 3,5) genopbygning (Ef 1,10), reparation: af og til også genoplivelse (Luk 15,24. 32). Men det ville være forkert at tro, at disse metaforer passer på ethvert punkt. Det, der bliver reformeret, er ikke noget, der ikke er, men noget, der er fordærvet.” (H15#39).

82 Oven i købet ser det ud til, at han tror at have fået Luther over på sin side, når talen er om de gerninger, hvormed vi samarbejder med Guds nåde. For når Luther siger, at Gud prædiker gennem os, så siger han noget andet end Karlstadt, der hævder, at der er Guds ånd, der handler, 'ånden udrækker menneskets hånd'. 'For første gang', siger Erasmus. Retfærdigvis må det dog vist siges, at det, der sker for første gang, er, at Erasmus har opdaget forskellen mellem Luthers og Karlstadts positioner. (Se L6#25).

Erasmus, lidt efter: ”Men hvad er i sidste ende det for gerninger, hvormed vi samarbejder med Guds nåde? Det er kærlighedens gerninger. Det tror jeg, Luther mener, når han siger: ”Således prædiker han gennem os, forbarmer sig over de fattige gennem os”. (L9#94). For første gang indrømmer han, at Karlstadts opfattelser er forkert, når han lærer, at menneskets vilje kun er passiv i de gode gerninger. For hvis nåden mistes på grund af arrogance eller undladelse, så bevares den givetvis ved de modsatte handlinger.” (H15#41).

83 Men den slutning, Erasmus mener at kunne drage: ”at nåden bevares ved det modsatte af arrogance og undladelse”, viser, hvad der sker, når man mangler det rette billedsprog. Erasmus, der er godt inde i det teologiske mandarinsprog, kan ikke forestille sig andet, end at dette, at nåden mistes, og dette, at den bevares, sker ved menneskets vilje. Denne befinder sig så at sige midt imellem, og i sit valg afgør den, om nåden bevares eller mistes. Det er just det, Luther bebrejder Erasmus. Og havde nu Erasmus søgt efter én eller anden situation fra dagliglivet, hvorved et menneske går over fra at have været ugudelig til at blive from (#73), og havde han fundet noget, der minder om det i fx en situation fra livet i et ægteskab, som jeg har antydet det her i denne brok #67, men udviklet det noget mere andre steder (fx misforst01#13; sp01#53), så måske han havde kunnet se, at forsoning mellem mennesker faktisk finder sted i ét hug, og så måske han derved ville kunne ane, at det samme måske sker i forholdet mellem menneske og Gud.

Luther i ”de servo”: ”Dernæst er det en ren dialektisk opfindelse, at der i mennesket er noget neutralt, der bare vil; de, der påstår det, kan heller ikke bevise det. Det er opstået af en uvidenhed om tingene og af, at man har lagt mærke til ordene, som om det altid forholder sig sådan i virkeligheden, som det fremgår af ordene; den slags ting er de masser af hos sofisterne. Sagen forholder sig snarere sådan, som Kristus siger: 'Den, der ikke er med mig, er imod mig'. Han siger ikke: 'Den, der ikke er med mig, ejheller imod mig, men er midt imellem'; for hvis Gud er i os, er Satan der ikke, og der er ikke andet til stede end en vilje til det gode; hvis Gud ikke er der, er Satan der, og der er ikke i os andet end viljen til det onde.” (L4#55).

84 Men indrømmet, Luther hjælper ham ikke på vej i den henseende. For heller ikke han forklarer sig ved hjælp af et billedsprog fra dagligdagen, også han er grebet af et teologisk mandarinsprog, et luthersk sådant, og langt mere i overensstemmelse med dagligdagens fænomener, men også altfor egnet til videreudvikling i ikke-folkelig retning.

85 Den manglende billedtale (hos Luther).

Ovenfor har jeg 'beskyldt' Luther for lige så lidt som Erasmus at klargøre sin mening med billedtale. Og det har ærgret mig noget, at jeg ikke har kunnet finde ét eller andet sted hos Luther med en billedtale, der kunne gøre det hele mere forståeligt. Jeg synes ellers, jeg har ledt en del, men det eneste sted, jeg har fundet er stedet her fra ”Om de gode gerninger”, og det er endda langt fra fuldkomment, altså langt fra fuldkomment til mit brug.

Luther i ”Om de gode gerninger”: ”For det sjette: Det vil vi kunne se af et tydeligt eksempel fra det jordiske liv: Når en mand eller en kvinde venter kærlighed og forståelse fra den anden, og tror fast på det, hvem lærer dem da, hvordan han skal anstille sig, hvad han skal gøre, undlade at gøre, sige, tie stille med og tænke? Alt det er det alene tilliden, der lærer ham, og det mere end nødvendigt; for der er for ham ingen forskel mellem gerningerne; han gør den store, den lange og de mange ligeså gerne som de små, de korte og de få; og ydermere gør han dem med et glad, fredfyldt og trygt hjerte, og han er i det hele taget et frit menneske.” (guwe01#27).

86 Luther er i færd med at vise, hvordan troen er den første gerning. Og, som nogen har sagt: det er den første ikke blot i betydningen: den, der kommer først, men også i betydningen: den, alt det andet afhænger af.

Fortsat: ”Men hvor der er tvivl inde i billedet, da søger den sig, hvad der er bedst, da begynder den at udmale forskel på gerninger, hvormed den kan vinde sig gunst; og går alligevel til værket med tungt hjerte og stor ulyst, og er samtidig fanget og mere end halvt fortvivlet, og bliver ofte til nar af den grund. 

87 Og det er faktisk, hvad han viser med dette billede. Han sammenligner tillidsforholdet mellem mennesker, i dette tilfælde, mellem to ægtefæller, med tillidsforholdet mellem menneske og Gud. Og han viser, at ligesom iblandt mennesker alt, hvad der skal gøres, glider ganske af sig selv, når tillidsforholdet er intakt, men forkrampes, når det er brudt, sådan også i menneskers forhold til Gud: stoler du på, at du er elsket af Gud, da gør du alle mulige gode gerninger dèr, hvor du nu færdes, uden at spekulere på, at det i særlig grad er gode gerninger, hvorimod du, hvis du tvivler på Guds velbehag, gør en masse ting for at vinde dig hans velbehag, men netop fejler, fordi du er dig meget bevidst om, at disse gerninger er gode. Hvad jeg savner hos Luther her, er en beskrivelse af overgangen fra det ene til det andet: hvordan går det til, at der af et gudløst menneske fremstår et fromt menneske, for at bruge Erasmus' spørgemåde. Hvordan sker forvandlingen fra det ene til det andet? Er det noget, vi kender fra vort dagligliv, og kan vi bruge den erkendelse fra dagliglivet til bedre at forstå, hvad der sker i gudsforholdet?

Fortsat: ”På samme måde går det en kristen, der levet i denne tillid til Gud, han véd alle ting, han formår alle ting, han fordrister sig til alle ting, og han gør det altsammen glad og frit; ikke for at samle fortjeneste og gode gerninger; men fordi det er ham en lyst på den måde at have Guds velbehag, og han tjener Gud ganske uden vederlag, det er ham nok, at det behager Gud. Omvendt med den, der ikke er overens med Gud eller tvivler derpå, han begynder at søge og bekymre sig om, hvordan han dog skal gøre nok og bevæge Gud med mange gerninger. Han løber til Skt. Jakob, til Rom, til Jerusalem, hid og did, beder Skt. Birgittes bønner, gør dette og hint, faster den og den dag, skrifter her, skrifter hist, spørger den og den; og finder dog ikke ro, og gør det altsammen med stort møje, fortvivlelse og ulyst i hjertet, så at skriften også på hebraisk kalder sådanne gode gerninger "aven amal", hvilket betyder "møje og slid".” (guwe01#28ff).

88 Man kan nok høre, at jeg vil svare ja til det sidste, og hvis man medhører en vis ærgrelse, hører man ikke helt forkert. Tag det, han siger om ægteparret, når der hersker tvivl, at tvivlen ”søger sig, hvad der er bedst, da begynder den at udmale forskel på gerninger, hvormed den kan vinde sig gunst”! Hvorfor har han ikke her blik for, at tvivlen netop søger at vinde sig gunst ved at gøre lovgerninger? At den reagerer på den manglende tillid ved krampagtigt at gøre, hvad der kan forventes, dvs hvad loven kræver? Det var dog oplagt. Ja, sådan synes altså jeg. Men jo ikke uden videre Luther.

89 Jeg har andetsteds forklaret 'min' fænomenologi, dvs de filosofiske overvejelser, der ligger bag min teologi. Jeg skal gentage en af forklaringerne her, den fra pc01#19. Den går ud fra, at dagligsproget er opdelt i forskellige 'logikker' eller i forskellige 'sprogspil', som har hver deres logiske regler. Der er et videnskabeligt sprogspil, som omhandler ting og deres bevægelser, årsager og virkninger. Og der findes et juridisk sprogspil, som har med vort samfundsmæssige samkvem med hinanden at gøre; det omhandler ord som retfærdighed, gode, moralske gerninger, fortjeneste, m.m.


90 Og man har indenfor filosofien gjort meget ud af at hævde, at de to sprogspil ikke overlapper hinanden. Man har opdaget, at der er to måder at betragte en lovovertræder på, én, hvorefter han er skyldig og skal have straf, én, hvorefter han er syg og kræver behandling. Og man har opdaget, at de to betragtningsmåder ikke kan forenes. Jeg vil sige: forståeligt nok, for de arbejder indenfor hvert sit sprogspil, og sprogspil har ikke samme logik.

91 Nu går min filosofiske baggrundsforståelse videre ud fra, at der også findes et sprogspil, som kan kaldes 'familiesprogspillet', et sprogspil, som ikke har logik tilfælles med de to andre sprogspil. Dette familiesprogspil udmærker sig ved at søge at opretholde tillidsforholdet til den anden, ved at kunne sætte sig i den andens sted, ved at kunne tilgive og glemme, ved at kunne være imødekommende og forstående. Men det væsentligste er altså, at man véd af, at man lever i et tillidsforhold til sin næste, man véd af, at dette tillidsforhold kan brydes i stykker, man véd af, at brydes det, kan man kun håbe på og bede til, at det må genetableres.

92 Man har nok også gjort den erfaring, at er forholdet gået i stykker, er der kommet en kurre på tråden, som man siger, så vil det næsten altid vise sig ved, at man tænker og taler i det juridiske sprogspil. Man 'glemmer' at være imødekommende og stiller sig i stedet an som én, der kan kræve sin ret. Man er fornærmet, fordi den anden ikke har gjort, hvad man mener er hans skyldighed. Man føler sig tilsidesat, fordi den anden ikke har ydet én den fortrolighed, man mener er naturlig. Og hvis man længes efter det gamle tillidsforhold, længes man med tanker, som dette sprogspil lægger hen til én at tænke: man ønsker den andens bøn om tilgivelse, man vil have den anden til at indrømme den uret, der er begået, osv.

93 Det svarer for mig at se ganske til det, Luther fortæller om et menneske, der er bundet af lovens tankegang. Luther har i det foregående opstillet et skel mellem den aktive retfærdighed, som er den, vi selv søger at opnå. Det kan være den politiske retfærdighed, der kan være den ceremonielle, det kan være lovens eller de ti buds retfærdighed. Men, fortsætter Luther, derudover findes der den kristne eller passive retfærdighed, som er helt anderledes, ja, helt modsat disse former for retfærdighed. Og så fortæller han i hosstående citat, hvordan den menneskelige fornuft ikke kan frigøre sig fra den aktive retfærdigheds synspunkt.

Luther i fortalen til Den store Galaterbrevskommentar: ”I den grad er dette onde os medfødt og vi er bundet af denne ulyksalige vane, at den menneskelige fornuft ikke kan frigøre sig fra den aktive retfærdigheds synspunkt og hæve sig op til den passive eller kristne retfærdigheds synsmåde. Den hænger simpelthen ved den aktive. Og disse overvejelser, som den naturlige svaghed indgiver os, misbruger Satan, så han øger dem og gør dem betydningsfulde. Så kan der ikke ske andet, end at samvittigheden skælver endnu mere, forvirres og bliver rædselsslagen.” (gal1a#36).

94 Luther mener, det er den naturlige svaghed hos os, der er skyld i det, jeg, at det skyldes det forhold, at det juridiske sprogspil ganske har taget magten over os, og da det ikke har logik fælles med familiesprogspillet, kan vi ikke ved egen kraft komme ud af lovens synsmåde. Sprogets logik, altså den logik, der hersker i det juridiske sprogspil, tager os fangen. Vi bliver ved med at tænke i ret og uret. Men det er vi altså fælles om: at anse det for en umulig ting for fornuften at komme fri af lovens fangarme.

95 Og denne logik, som altså bestemmer vor tankegang, når vi er raget uklar med vor næste, eller når vi forestiller os Gud som en dommer, der først og fremmest ser på retfærdighed, den holder os fast i at tænke i gerninger. Det, som Løgstrup kalder kredsende tankegange, fornærmethed, misundelse, m. m., og som han stiller i modsætning til de suveræne livsytringer, det er netop tankegange, der er kendetegnet derved, at forholdet til den anden er gået i stykker, tilliden afløst af fornærmethed, og i sin fornærmethed er man bundet af fornærmede tanker. Dem kan man ikke selv slippe ud af. Og på samme måde i forholdet til Gud. Tænker man i retfærdighedsbaner, så kan man ikke samtidig tænke i relationsbaner; at overveje, hvad man skal gøre for at stille Gud tilfreds, står i diametral modsætning til at leve på hans tilgivelsesord.

Fortsat: ”Det er nemlig umuligt, at det menneskelige sind af sig selv kan fatte trøsten og alene se hen til nåden, når det føler synden og bliver skrækslagen for synden. Og det er også umuligt at det til stadighed kan forkaste det at tænke i gerninger, osv. At slippe fri er nemlig anbragt udenfor menneskenes kræfter, overvejelser og forståelse, og tilmed udenfor Guds lov. Den er ganske vist det største af alt, hvad der er i verden, og dog er det helt umuligt, at den kan berolige en skræmt samvittighed, tværtimod fører den den endnu længere ind i bedrøvelsen og fortvivlelsen. For ved loven bliver synden synd ud over alle grænser. (Rom 7,13)  (gal1a#37).

96 Men én ting gør Luther ikke. Han overvejer ikke eller forklarer ikke, hvordan da overgangen fra det juridiske sprogspil til familiesprogspillet finder sted, eller altså, hvordan overgangen fra lovens til evangeliets tankegang tager form. Det eneste, han kan gøre, er at formane forkynderen til, når han ser, at tilhøreren er nedtrykt i anger, da at fjerne ham fra lovens øjne og sætte ham hen til den passive retfærdighed. Hvordan det sker, og hvorfor det sker, siger Luther ikke noget om. Og bliver en luthersk teolog i tvivl, så har han jo altid Helligånden, han kan trække frem som forklaring. Det sker ved Helligåndens hjælp. Sandt nok. Men Helligånden virker vel ikke sådan helt ud i det blå.

Lidt senere: ”Derfor, når jeg ser, at mennesket er tilstrækkeligt nedtrykt i anger ved loven, har rædsel for sin synd og søger trøst, så er det tid, at jeg fjerner ham fra lovens og den aktive retfærdigheds øjne, og ved evangeliet sætter ham hen til den passive retfærdighed, som lukker Moses og hans lov ude og fremviser forjættelsen om Kristus, som er kommet for de anfægtedes og for syndernes skyld.” (gal1a#44).

97 Men hvad Luther ikke gør, det gør så til gengæld Lukas. I kap 15 lader han til sidst Jesus fortælle lignelsen om den fortabte søn. Og om den ældste søn hedder det, som skrevet står her ved siden af, at han blev misundelig, fordi han ikke fik noget, men hans bror fik fedekalven slagtet. Det skal gå retfærdigt til, mener han, og hæfter sig ikke ved, at hans bror er kommet hjem, men ved, at han får mere end han selv får. Det er en typisk bundethed til lovens retfærdighed, der her er tale om. Han kan ikke se ud over det retfærdige. Og når vi spørger, hvordan da den ældste søn kommer ud af sin bundethed, så er svaret, Lukas giver, faktisk til at forstå. I hvert fald for dem af os, der har oplevet en forsoning. Og det vil vel sige for os alle.

Jesus i lignelsen om den fortabte søn: "Men han [den ældste søn] svarede sin far: Nu har jeg tjent dig i så mange år og aldrig overtrådt et eneste af dine bud; men mig har du ikke givet så meget som et kid, så jeg kunne feste med mine venner. v30  Men din søn dér, som har ødslet din ejendom bort sammen med skøger – da han kom, slagtede du fedekalven til ham. v31  Faderen svarede: Mit barn, du er altid hos mig, og alt mit er dit. v32  Men nu burde vi feste og være glade, for din bror her var død, men er blevet levende igen, han var fortabt, men er blevet fundet.« (Luk 15,29ff).

98 Der lød et ord udefra, et ord, som var talt netop ikke i lovens tankegang eller i det juridiske sprogspil, men i familietankegangen eller i kærlighedens sprogspil. Og det, der nu er fidusen, er, at man svarer, som man bliver tiltalt. Hvis nogen anklager dig for at have brudt en regel for god opførsel, svarer du med forsvar, og du har meget at sige, men alt sammen er det holdt indenfor det juridiske sprogspil, for i det blev du tiltalt. Men hvis nogen er imødekommende overfor dig, så viser også du dig imødekommende. Eller hvis nogen, som her faderen overfor sin søn, tænker i samhørighed og ikke i retfærdighed, tænker i glæde over, at familien nu igen er samlet, og ikke i fornærmethed, ja, så kan det ske, at man kommer ud af sin fornærmethed.

99 Men altså, hvad jeg savner hos Luther, er dels en brug af billedtale, der lod ane, at han véd, hvor han har sine forestillinger fra, og dels en fornemmelse for, at al vor tale om Gud i sidste ende betjener sig af de logikker, vi har fra dagligsproget. Luther mener, som mange andre teologer, at han tænker direkte om Gud, og han bruger, i modsætning til andre, fx i modsætning til Erasmus, ikke billedtale i nævneværdig forstand. At bruge billedtale, dvs at sige, som Jesus gjorde det, at dagligdagen rummer situationer, der kan sammenlignes med vor situation overfor Gud, er vel en nødvendig del af forkyndelsen.

100 Sømanden og landmanden.

Til sidst i denne brok vil jeg igen berøre de sammenligninger, som Erasmus først bragte på banen, sammenligningerne med sømanden og landmanden. Altså, sømanden, det fromme menneske, drømmer ikke om selv at tage æren for skibets frelse, nej, han véd, at hvad han har gjort, kun er lidt, og takker derfor ydmygt Gud, fordi skibet kom frelst i havn.

Erasmus i Diatriben (III c 1): ”At ilden giver varme kommer fra himlen, at vi ifølge vor naturlige følelse stræber efter det nyttige og undgår det skadelige, er fra himlen, at viljen efter faldet opfordres til at strenge sig bedre an, er fra himlen, at vi opnår nåde ved tårer, almisser og bønner, hvilket gør os gudvelbehagelige, er fra himlen. Og dog udøver vor vilje i alt dette ikke ingenting, selv om den kun opnår det, den stræber efter, med Guds hjælp; men fordi det er meget lidt, der udøves af os, tilskrives det hele Gud, ligesom sømanden, som har ført skibet i havn gennem en stærk storm, ikke siger: 'Jeg har frelst skibet', men: 'Gud har frelst det', og dog var hans snilde og anstrengelser ikke uden virkning.” (e3#31). (Også citeret #28).

101 Luther vil dele de tos gerning på hvert sit område. Og som før nævnt, ligesom Erasmus bruger formlen: 'meget lidt, men dog noget', bruger Luther formlen: 'hver sit område'. Sådan er det indenfor retfærdiggørelseslæren, og sådan er det i forholdet mellem menneske og Gud i øvrigt, altså også i forholdet mellem sømandens og Guds frelse af skibet. Jeg vil godt komme med nogle overvejelser over, hvorvidt denne opdeling holder, specielt hvorvidt den holder, når vi opfatter Gud som en Gud, vi kan bede til.

Luther i ”de servo”: ”Men denne sammenligning siger, at de har hver sin gerning, det er Guds opgave at frelse, sømandens at føre skibet. Og hvis den endelig beviser noget, så beviser den, at det helt og holdent er Guds opgave at frelse, sømandens helt og holdent at føre skibet; og dog er det en smuk og passende sammenligning.” (L9#89). (Også citeret #29).

102 Lad mig først sige, at denne fuldstændige adskillelse af sømandens og Guds gerning er begyndelsen til den moderne ateisme. For når de tos gerning er helt adskilt, skal altså sømanden udføre sit job, som om Gud ikke er til, ”etsi deus non est”, som det hed i mine unge dage med et teologisk diktum. Og så gøres jo den tanke nærliggende, at så er Gud nok ikke til.

103 Sådan vil muligvis alle sømænd handle. Hvis sømanden står ud i hårdt vejr, så er det op til ham selv at beregne risikoen, så er det hans erfaring fra tidligere sejladser i dette farvand, han må benytte sig af, det nytter ikke noget, at han siger til sig selv, at Gud nok skal hjælpe ham, for han véd godt, at han set fra sin egen side kun har sig selv og sin erfaring at stole på.

104 Og dog kan det jo ske, at selv en sådan sømand, der véd af, at han helt og holdent må stole på sig selv og sin egen erfaring, kan blive taknemlig mod noget, han opfatter som Guds indgriben: tågen, der har bragt ham ud, hvor han ikke aner, hvor han er, letter et ganske kort øjeblik, og letter, så han netop kan se fyret. Var det Gud, der hjalp ham, så han i tide fik drejet og ikke gik på grund? I hvert fald: tåger, der letter, hører ikke under sømandens ansvarsområde.

105 Men selv om han således blev reddet, afholder det ham ikke fra at søge større viden om tåger og deres opståen, så han en anden gang undgår at udsættes for tågens blindhed. Og han vil også stadig mene, at fremtidige søkort, der viser dybder, vil være en hjælp for ham til at lodde sig frem til, hvor han er, også når tåge sænker sig over ham.

106 Man kan udtrykke det med en fortælling, som den tyske 1800-tals teolog, Wilhelm Hermann, gav til bedste for at vise modsætningsforholdet mellem naturlovsnødvendigheden og gudstroen: en kristen læge havde stillet en diagnose for en patient: døden ville indtræffe om kort tid, patienten havde ikke mulighed for at komme sig. Men det afholdt ham ikke fra sammen med familien at bede til Gud, om han ikke måtte komme sig. Og da han så kom sig, deltog han helhjertet i familiens takkebøn til Gud. Men bagefter tog han hjem for at finde ud af, hvor det var, han havde taget fejl i sin diagnose.

107 Oversat til 'sømandssprog': sømanden véd godt og anerkender det også, at han på havet helt er overladt til sig selv. Han må bestræbe sig på at lære bedst muligt, hvordan sø og hav opfører sig, hvordan vejret arter sig, om han muligvis kan forudberegne vejret for den sejlads, han skal ud på. Men under denne læreproces går han ud fra, at vejret og søen og havet med dets strømme og lunefuldheder er underlagt naturlovene. Han prøver at trænge ind i Guds verden (det vil sige: vor verden, som jo er skabt af Gud), og støder ikke på Gud, kun på naturlove.

108 Og dog går han ud fra, når han efter endt og vellykkes sejlads takker Gud, fordi han nåede velbeholdent frem, at de naturlove, han har sat sig nogenlunde ind i, er Guds naturlove, det er Gud, der hersker i skjul bag naturlovene, blot kan vi aldrig se den Gud, der således styrer verden via naturlovene, vi ser kun naturlovene. I den forstand er der tale om 'den skjulte Gud'.

109 Men – vil jeg altså hævde i modsætning til Luther – denne skjulte Gud er identisk med Jesu Kristi far. Han har ikke nogen anden dagsorden end den, der kommer til udtryk igennem Jesus: at han elskede verden således, at han gav sin søn den énbårne. (Se også db01#44). Det vil sige: det er umuligt at sige om denne skjulte Gud, at han vil synderens død.

110 Og måske det vil hjælpe på vor forståelse af os selv og af vor teologi, hvis vi gjorde os klart, at også denne tale om Gud er billedtale. At tale om Guds almagt er også at tale i billedtale, jvfr #1. Hvilket forresten også kommer frem i en del bibelsteder. Hvad den romerske høvedsmand gør, er blot at slutte fra menneskelige forhold til guddommelige forhold: som han har kommando over sine soldater, sådan har Gud kommando over de sygdomsånder, der har besat hans tjener. Og Jesus berømmer hans tro.

Fortællingen om den romerske høvedsmand, Matt 8,8-10: ”Men officeren sagde: »Herre, jeg er for ringe til, at du går ind under mit tag. Men sig blot et ord, så vil min tjener blive helbredt. v9  Jeg er jo selv en mand under kommando og har soldater under mig. Siger jeg til én: Gå! så går han, og til en anden: Kom! så kommer han, og til min tjener: Gør det og det! så gør han det.« v10  Da Jesus hørte det, undrede han sig og sagde til dem, der fulgte ham: »Sandelig siger jeg jer: Så stor en tro har jeg ikke fundet hos nogen i Israel.

111 Og vil man nu sige, at den tanke, at der er en person, Gud, hvis hensigt og mening på den måde kan ses i tilværelsen som sådan, den tanke er en tanke, der lægges ned over tilværelsen, i sig selv er tilværelsen ikke meningsfyldt, så er det jo sådan set sandt nok. Blot må man huske at få den modsatte påstand ind under den samme forestilling, dvs, man må huske, at også den tanke, at alt i tilværelsen er styret af upersonlige naturlove, er en tanke, der 'lægges ned over' tilværelsen. Og sådan er det, uanset hvor mange naturlove vi end i vore dage har fået fyldt med indhold, og uanset hvor tæt disse naturlovstråde end er vævet ind i vor tilværelse.


112 Det er det sande i Kants tanke om ”das Ding an sich”. Når vi driver naturvidenskab, lægger vi vore forestillinger om årsag og virkning ned over tilværelsen. Og det er helt i orden, så længe vi nøjes med at drive naturvidenskab. Men vil vi ud fra de naturvidenskabelige opdagelser slutte os frem til, hvordan tilværelsen er i sig selv, fx drage den slutning, at alt 'i virkeligheden' er bestemt af naturlove og ikke af en personlig Gud, så overser vi, at naturlovene kommer fra os, er en del af vort sprog, så anerkender vi ikke ”das Ding an sich” som det grænsebegreb, det skulle være.


113 Eller – hvis jeg nu skal tale lidt mere fromt – vi har ikke blik for det forunderlige i, at vi med vort sprog kan få hold på verden, eller for, at verden tilsyneladende er skabt med 'ordoverensstemmelse'. Nå ja, jeg véd godt, at man vil sige, at det ikke er verden, der er blevet til ved ordet, som johannesprologen ellers vil have det, men menneskets sprog, der har dannet sig efter den verden, der kunne iagttages. Men om det nu er hønen eller ægget, der kom først, en besynderlig overensstemmelse er der da tale om, en overensstemmelse, der først 'ryger af sporet', når man vil gøre en verdensanskuelse ud af den.

”I begyndelsen var Ordet, og Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud. v2   Han var i begyndelsen hos Gud. v3  Alt blev til ved ham, og uden ham blev intet til af det, som er.” (Joh 1,1-3).

114 Men bortset fra det, må vi jo nok indrømme, at den folkelige gudsforestilling er ret afhængig af, hvor langt videnskaben er nået. Mennesker har således, så langt vi kan se tilbage, altid haft den videnskabelige lære, at vi skal dø. Og kun den, der har været helt ude i tovene, har derfor bedt den umulige bøn, bønnen om, at den døde må blive levende. Kirken som sådan har ikke bedt den, andre religiøse retninger mig bekendt heller ikke.


115 Og når man i pestens tid erfarede, hvor mange mennesker der døde af pesten, så har måske nok nogle enkelte bedt om helbredelse til deres sidste stund, men de fleste har vel taget de 'videnskabelige kendsgerninger' til efterretning og i højere grad beredt sig på at dø end på at bede om helbredelse. Nøjagtig det samme i vore dage. At bede om helbredelse for en ellers uhelbredelig kræftsygdom er måske ikke helt utænkeligt for de fleste. Men man vil vel også beskikke sit hus for det tilfælde, at Guds vilje ikke falder sammen med ens egen. Og håbet, håbet knytter sig jo netop til den mangel på viden, som stadig præger selv vore dage, hvor stor vor viden så end er.


116 Er dette en 'theology of the gaps', en teologi, der anbringer Gud i de huller, der stadig er i vor viden om verden og om vort legeme? Ja, det er det sådan set. Eller rettere sagt: det ville det være, hvis der var tale om, at det var dette, der var vor teologis grundlag. Som det er nu, er det blot en begrænsning af vor forestilling om Guds mulighed for at gribe ind og dermed en begrænsning af, hvad vi mener vi vil bede om. Gud er almægtig, jo, men vi mener, at vi gennem vor naturvidenskabelige viden er i stand til så nogenlunde at finde ud af, hvad han har i sinde i den nærmeste fremtid, om helbredelse eller død er det, der venter os.


117 Men som sagt: al teologisk tale er billedtale. Vi bruger altid én af de kategorier, vort menneskelige sprog lægger hen til os, når vi vil overveje tilværelsen som helhed. Bruger vi den videnskabelige kategori, ender vi i buddhismen, hvor Buddha ved at gennemgå årsagskæden nåede frem til oplysningen. Bruger vi den juridiske kategori, ender vi hos muslimerne eller hos de mange kristne, der som Erasmus ikke kan tale om tilgivelse uden at medinddrage retfærdighedstanker. Og bruger vi familiesprogets kategori, ender vi hos Jesus, der med sine ord viser os, hvordan et samfund baseret på tilgivelse åbner for det rigeste menneskeliv.


118 Men alle disse tre religioner har vist sig refleksive, dvs har taget hensyn til, at det menneske, der erkender den sandhed, som religionen hævder, selv er en del af den tilværelse, der forklares. Buddhisten erkender ikke blot, at det forholder sig, så årsag føjer sig til årsag, han erkender også, at han er en del af denne årsagskæde, og han forundres derfor over, at han netop i sin erkendelse er sluppet fri af årsagskæden. Et under! En uforklarlighed! Og dog en virkelighed!


119 Og islam har i sin historie (omend ikke i sine mullahers forestillinger) taget det problem op til overvejelse, af hvilken art Guds ord i koranen er. Er det tidløst, er det evigt som Gud selv, eller er det bundet til Muhammeds situation? Nå ja, da man fik afgjort, at det var evigt, identisk med tavler i himlen, standsede diskussionen, og så var det vel så som så med refleksiviteten, men alligevel!


120 Og kristendommen! Ja, at også den er refleksiv er, hvad hele dette projekt går ud på at vise. Så her blot den iagttagelse, at det ikke er nok at sige, at Gud er skaberen, man må også leve det.


Videre til db04!

Noter:
  /