Dogmatiske brokker 2

ud fra kontroversen mellem Luther og Erasmus


Af Ricardt Riis (2009)

Indhold: se db01.

Tilbage til oversigten!
 
  Tilbage til db01!

1   Mennesket i naturlovenes greb.

'Den første årsag', som Erasmus kalder det, er identisk med det, Luther kalder 'den skjulte Gud'. Og dette er igen identisk med det, vi i vore dage kalder naturlovene. Ganske vist forekommer det vel uvilkårligt at være en stor ændring af tingene, når vi fuldstændig ophører med at tale om Gud, men bundetheden til nødvendigheden er jo dog den samme, hvad enten denne nødvendighed tænkes at hedde 'Guds vilje' eller 'naturlovenes uafvendelighed'.


2   Problemet dukker op for Luther og Erasmus i spørgsmålet om Judas: Hvis han havde en fri vilje, hvordan kunne Gud så forudsige, at Judas ville forråde Kristus? Og hvis Guds forudsigelse er til at regne med, hvor tæt ind til Judas' hjerte skal vi så regne med, at Gud spinder sine almagtstråde? Og her siger Luther altså, at Judas forråder Kristus med sin vilje. Det forholder sig altså trods alt ikke sådan, som Karlstadt vil forstå det, at Guds eller Satans ånd 'tager over', så mennesket selv står tilbage som blot og bar tilskuer. Nej, mennesket vil selv, Judas vil selv forråde Kristus.

Erasmus i ”Hyperaspistes”: ”Luther skriver: Vi disputerer ikke, om Judas blev gjort til forræder uvilligt og mod sin vilje, men om det ufejlbart måtte ske på den af Gud forud fastsatte tid, at Judas med vilje forrådte Kristus”. (L7#110) Heller ikke vi går ind for, at Judas forrådte ham uvilligt -- selv om den, der øver en ond gerning imod sin samvittigheds indvending, på en måde handler mod sin vilje, og tvinges til at drages og lokkes af sit onde begær – men vi disputerer om ikke han kunne have undveget, så han ikke begik en sådan forbrydelse.

3 Den sag synes de to at være enig om. Men spørgsmålet, som de er uenige om, er dette: Kunne Judas have undveget? Han blev, siger Erasmus, igen og igen mødt med Guds ord, om han dog ikke vil gå i sig selv, men hver gang satte hans frie vilje sig imod denne opfordring. Han ville ikke. For det var, mener Erasmus, hans vilje, der skulle aktiveres, hvis ånden skulle kunne gøre sin gerning i ham. Tanken om 'Alleinwirksamkeit Gottes' eller 'Alleinwirksamkeit des Geistes', som Luther formulerer det, er ikke Erasmus' tanke, nej, han forestiller sig, at mennesket og ånden må virke sammen.

Fortsat: ”Det nægter Luther, men det er jeg uenig med ham i. Her ligger vores uenighed. For os er ordet 'det måtte ske' mistænkeligt, fordi det implicerer nødvendighed, hvis man da ikke taler om den konsekvensbærende nødvendighed. Sikkert er det, at hvad en ufejlbar Gud i forvejen véd vil ske, det vil også ske. Og dog var Judas i stand til ikke at tage viljen til at forråde på sig, eller, hvis han havde fået den, til at sætte den til side; igen og igen ved den sidste nadver og efter den blev der kaldt på ham, om han ikke ville gå i sig selv.” (H12#23ff).

4  Jeg skal senere komme ind på spørgsmålet om menneskets frie vilje med hensyn til reaktionen på Guds ord, det spørgsmål, jo, der er hovedsagen i kontroversen mellem de to kulturpersonligheder. Her skal jeg først overveje den løsning, Erasmus forsøger sig med, når han skal forklare, hvordan der i den flom af begivenheder, som styres af den Gud, der som den første årsag forudvéd alt, alligevel kan blive plads til en fri vilje hos Judas.


5 For at forstå hans argumentation er det begrebet ”konsekvensbærende nødvendighed” (#3), vi skal have fat på. Ordene ”konsekvensbærende nødvendighed” og ”konsekvensskabende nødvendighed” er mine ret utilstrækkelige forsøg på oversættelse. Nogenlunde kort skal en oversættelse naturligvis være, men at tro, man kan indfange skolastikernes mening hermed, er naivt. Det gør mig heller ikke så meget. Jeg deler nemlig Luthers opfattelse: at der er tale om udenomssnak. (L2#16ff). Eller, for at sige det med Kant: der er tale om, at man ved hjælp af begrebet Gud vil omskrive hele tilværelsen, men, hævder Kant, forsøger man på noget sådant, vil det uvægerligt gå sådan, at man geråder ind i en selvmodsigelse. Det er, hvad Erasmus og skolastikerne opnår med deres skelnen.

Erasmus i Diatriben: ”Man kan også i menneskelige anliggender anbringe en nødvendighed, som dog ikke udelukker vor viljes frihed. Gud har forudviden, og hvad han forudvéd, det vil han på én eller anden måde skal ske, såsom at Judas ville forråde Herren. Derfor hvis du ser hen til Guds ufejlbare og uforanderlige forudviden, så måtte det nødvendigvis ske, at Judas forrådte Herren, og dog kunne Judas forandre sin vilje, eller kunne undlade at give plads til sin gudløse vilje. Du vil sige: Hvad, hvis han ændrede sin vilje? Guds forudviden ville ikke være blevet falsk og hans vilje ikke forhindret, eftersom han netop havde forudviden om og vilje til, at Judas ville ændre sin vilje. (e2#76).

6  'Forklaringen', som Erasmus forsøger sig med: at Gud på forhånd i sin forudsigelse har taget højde for den mulighed, at Judas kunne gå hen og forandre sin vilje, gælder ad Vandsbæk til. Den afmonterer på ingen måde den bombe, der med tanken om Guds ufejlbare forudviden lægges ned under al tale om en menneskelig fri vilje. Og naturligvis kan det på ingen måde gavne sagen, hvad Erasmus refererer skolastikerne for at hævde: at Guds forudviden ikke gør indhug på Judas' frie vilje.

Fortsat: ”I disse ting antager de, der diskuterer sagen med skolastisk grundighed, en konsekvensbærende nødvendighed, men forkaster den konsekvensfølgende nødvendighed. For med disse ord plejer de at forklare, hvad de mener. De indrømmer nemlig, at det følger med nødvendighed, at Judas ville forråde Herren, hvis Gud fra evighed har villet dette med sin virksomme vilje, men de nægter, at der deraf følger, at han derfor med nødvendighed måtte blive forræder, eftersom han tog fat på sit ufromme forehavende ud fra sin forkerte vilje”. (e2#79)

7  Det kan Luther i hvert fald ikke se. Han går frem, ligepå og hårdt. Guds ufejlbare forudviden står fast. Det vil sige, at Judas' fri vilje er nul og nix. For når Gud fra evighed har besluttet, at det er Judas, der skal være forræderen, så må han med nødvendighed blive det, ellers kan man jo ikke stole på Guds forudsigelser. Og bliver han forræder med nødvendighed, er hans frie vilje sat ganske ud af spillet.

Luther i ”de servo”: ”Men hør, hvad Diatriben her siger: 'Hvis du ser hen til Guds ufejlbare forudviden, så blev Judas forræder med nødvendighed, og dog kunne Judas forandre sin vilje'. (e2#77) Kære Diatribe, forstår du nu også, hvad du siger? Jeg kan godt udelade det, at vores vilje ikke kan andet end ville det onde, som jeg ovenfor har bevist, men hvordan kan Judas forandre sin vilje, når Guds ufejlbare forudviden står fast? mon han kan forandre Guds forudviden og gøre den fejlbar?” (L7#111).

8  Så er der lidt mere hold i det, Erasmus siger i hosstående citat: at for Gud er alle ting i lige grad nærværende. Altså, vi lever i tiden og forstår ud fra tiden, og vor tale om nødvendighed er bestemt af vor forståelse af tidens fremadskridende gang. Men Gud lever i evigheden. Og evighedens tankegang er anderledes. Derfor kan det besynderlige siges, at et menneske, der endnu ikke er født, allerede har gjort gerninger. For Gud er evig på den måde, at enhver tid er lige nærværende for ham. Jeg må tilstå, at jeg vistnok lever for meget i tiden til at kunne forstå en sådan tankegang, men jeg kan dog indse, at der hermed gøres et behjertet forsøg på at redde tanken om den frie vilje.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Han spørger, ”hvordan nogen kan gøre sig fortjent til noget, som allerede er beredt ham før han blev født”. (L5#101). Jeg svarer, fordi én, som endnu ikke er født, allerede har gjort gerninger, der er værdige til Guds rige, for Ham, for hvem alle ting i lige grad er nærværende.” (H10#32).

Erasmus har i H11#81 og fremefter en ganske grundig gennemgang af skolastikernes forestillinger om konsekvensbærende og konsekvensskabende nødvendighed. Den slutter med at tage et andet relevant begreb frem, begrebet kontingens. Det oversætter Erasmus i sin referat af Luther nogenlunde problemfrit til 'tilfældigt'.


10 Men herved griber han til en skelnen, som også vi kender. Godt nok tager han sit udgangspunkt i gudstanken; hvis Gud er almægtig, er det ikke blot sådan, at det er ham, der står bag alt det, der sker med nødvendighed ifølge de for os forståelige naturlove, det er også sådan, at han står fuldstændig frit overfor samme naturlove. Han har sat dem i værk, han kan suspendere dem, hvornår han vil.

Vi i vore dage blander sædvanligvis ikke Gud ind i sagen, for vi har opgivet tanken om Gud som den, der virker igennem naturlovene. Men vi kan dog bruge den samme sprogbrug, hvor vi veksler mellem at tale om nødvendighed og tilfældighed. At vi er født med fem fingre på hver hånd, må betragtes som en tilfældighed. Det kunne sådan set lige så godt have været fire fingre, er det ikke Walt Disney, der tegner sine figurer med kun fire fingre? Alligevel drømmer vi ikke om at lade være med at undersøge de gener, der bestemmer, at det skal være fem fingre. Og vi forestiller os ikke andet, end at det er ubønhørlige naturlove, der står bag femtallet.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Således står solen op med nødvendighed, hvis man ser hen til naturens forløb, men hvis man ser hen til Guds vilje, som vi ikke kender, er det tilfældigt (contingenter), at den står op, fordi det, hvis han ville det, kunne ske, at den ikke står op. Men vi måler ikke det tilfældige og det nødvendige ud fra vor viden eller uvidenhed, men ud fra sagens natur selv. For Gud ville være til med lige så stor nødvendighed, selv om menneskene tvivlede på, om han var til eller ej. For det er ikke af den grund, at noget siges at være tilfældigt, at jeg er usikker på, om det vil ske eller ej, men fordi det ligger i sagens natur, at de ting, der afhænger af menneskets vilje, kan ske eller ikke ske, for at vende tilbage til sagen”. (hyp11#87).

11  Tilfældighed, nødvendighed! Determineret ned til mindste detalje, og dog blevet til, så det lige så godt kunne være blevet til på en helt anden måde! Jo, også vi studser over denne modsætning mellem 'necessitate' og 'contingenter'.


12 Men gør sådanne overvejelser og tankegymnastiske øvelser fra eller til, når det drejer sig om den frie vilje? Mig forekommer det, at problemet 'den frie vilje' ikke med dette er bragt nærmere en løsning. Menneskets handlinger (de ting, der afhænger af menneskets vilje) sker i dobbelt forstand tilfældigt, siger Erasmus. Jovist, det gør de, men det gør de kun, hvis man på forhånd accepterer, at mennesket har en fri vilje, og at Guds handlen giver plads til denne vilje, hvordan man så end forestiller sig det.

Erasmus i Hyperaspistes: ”Følgelig, hvis du ser hen til Gud, er alt det, der ikke er Gud, skabt tilfældigt. For øvrigt er de ting, som afhænger af menneskets vilje, i dobbelt forstand tilfældigt. For det første, fordi de sker i kraft af en foranderlig vilje, dernæst, fordi de gennem Guds vilje kan ske anderledes. Men det, at vi ikke kender udfaldet, begrunder ikke tilfældigheden. De ting, som sker tilfældigt, kender vi, når de er gjort, med uforanderlig sikkerhed, og dog ophører de ikke med at være gjort tilfældigt, selv om de, såvidt angår os, har en uforanderlighedens nødvendighed. Hvad der én gang er gjort, kan ikke gøres ugjort”. (H11#88).

13 At de menneskelige handlinger, som jo er ting, som er sket tilfældigt, ikke ophører med at være gjort tilfældigt, selv om de, når de er gjort, har uforanderlighedens nødvendighed, det forklarer Kierkegaard nærmere i hosstående citat. Han vil, kan man forstå, ikke nøjes med at tale om de menneskelige handlinger som blevet til ved frihed, men vil inkludere også naturlovenes virkninger under kategorien: blevet til ved en fritvirkende årsag.

Søren Kierkegaard i ”Philosophiske Smuler”: ”Al Tilblivelse skeer ved Frihed, ikke af Nødvendighed; intet Tilblivende bliver til af en Grund; men Alt af en Aarsag. Enhver Aarsag ender i en fritvirkende Aarsag. De mellemliggende Aarsagers Skuffelse er at Tilblivelsen synes nødvendig; deres Sandhed er, at de, som selv tilblevne, definitivt vise tilbage paa en fritvirkende Aarsag. Selv en Naturlovs Consequents forklarer ingen Tilblivelses Nødvendighed, saasnart der reflecteres definitivt paa Tilblivelse. Med Frihedens Yttringer er det ligesaa, saasnart man ikke lader sig bedrage af dens Yttringer, men reflecterer paa dens Tilblivelse”. (Sml Værker, 1. udgave, bd. IV, side 239).

14  Jeg har ikke medtaget dette Kierkegaard-citat fordi jeg er enig med Kierkegaard eller fordi jeg fuldt ud forstår ham, men for at vise, at også han arbejder med disse problemer, ja oven i købet forsøger at fastholde, at det forbigangnes uforanderlighed ikke er en nødvendighed, hvilket er nøjagtig det samme, som Erasmus hævder, når han siger, at det, der er sket, ikke kan gøres om, og derfor har en uforanderlighed ved sig, en uforanderlighed, der dog ikke er nødvendighedens uforanderlighed, fordi det skete stadig bærer tilfældigheden i sig, det er stadig kontingent.

Lidt senere: ”Hvad som er skeet, det er skeet, kan ikke gjøres om igjen, saaledes kan det ikke forandres (Stoikeren Chrysipp – Megarikeren Diodor). Er denne Uforanderlighed Nødvendighedens? Det Forbigangnes Uforanderlighed er tilveiebragt ved en Forandring, ved Tilblivelsens Forandring, men en saadan Uforanderlighed udelukker jo ikke al Forandring, da den ikke har udelukket den; thi al Forandring er jo (dialektisk i Retning af Tid) kun udelukket derved, at den ethvert Øieblik er udelukket. Vil man betragte det Forbigangne som Nødvendigt, da skeer dette ved at glemme, at det er blevet til; men skulde en saadan Glemsomhed maaskee ogsaa være nødvendig?” (smstds, side 240).

15 Roger Penrose om frihed

Determinismen som filosofisk tese led et ret eftertrykkeligt nederlag, da fysikerne begyndte at tale om kvantemekanik. For de kvantemekaniske processer forløber indeterministisk. Hvornår lige den og den foton slippes fri, kan ikke afgøres ud fra almindelige årsagsovervejelser. Det vil sige, det man i den mekanistiske fysiks tid troede var det endegyldige svar på alle tilværelsens gåder: at alt ned til mindste detalje var bestemt af jernhårde naturlove, det viste sig ikke at holde stik overfor de mindstedele, materien er sammensat af. Og så vejrede tilhæ/ngere af menneskets fri vilje morgenluft.


16 Godt nok har det siden vist sig ret vanskeligt at omsætte denne morgenluft til praktiske resultater. For en anden side af den kvantemekaniske teori siger, at så snart vi kommer op i størrelse, så snart vi forlader de kvantemekaniske småbidder i materien, så tager årsagsloven over; eller sagt på anden måde: kvantemekanikken taler om sandsynligheder; man kan udregne sandsynligheden for den og den fotonudsendelse, og pointen er nu, at blot der er tilstrækkelig mange fotoner på færde, så forvandler sandsynlighederne sig til de velkendte naturlove. Det kan godt være, at den enkelte foton ikke lader sig indfange af nogen naturlov, men Newtons love for lysets brydning gælder stadigvæk.

c

17 Det volder visse vanskeligheder for dem, der vil overføre den kvantemekaniske indeterminisme til normalt menneskeligt plan. Men Roger Penrose, en engelsk matematiker, er én af dem, der har søgt at løse denne vanskelighed. Dog efter min mening uden at være kommet særlig heldigt fra det.


18 Penrose mener at kunne hævde med biologers tilslutning, at der i enhver menneskelig celle findes noget, han kalder 'microtubes', mikroskopiske rør, som har én eller anden funktion i cellen. Om dette er rigtigt, biologisk set, lader jeg her være usagt, det betyder intet for argumentationen. Disse 'microtubes', siger så Penrose videre, er så smalle og så tynde, at der inde i dem kan forekomme kvantemekaniske processer. Igen lader jeg det stå hen i det uvisse, om dette er sandt, dvs efterprøvet, eller ej.

c

19 Her mener nu Penrose at have fundet den manglende forbindelse mellem de kvantemekaniske processer og den menneskelige handlen. Det vil sige, ud fra denne opdagelse mener han, at det er legitimt at hævde menneskets frie vilje, eller måske blot, at det ikke er uvidenskabeligt at hævde det.

c

20 Også en sådan påstand lader jeg stå ved sit værd, men kan dog ikke nære mig for at gøre opmærksom på, at Penrose flere gange i sin argumentation henholder sig, ikke til noget, der allerede er opdaget og afsløret som videnskabelig sandhed, men til noget, der engang i fremtiden vil blive opdaget som en videnskabelig sandhed, nemlig disse 'microtubes' som hjemsted for kvantemekaniske processer.

c

21  Hvad der imidlertid i hele denne argumentationsrække er mig magtpåliggende at gøre opmærksom på, er Penrose's uudtalte forudsætning: Penrose går ud fra, at er menneskets mikrokosmos, dvs menneskets neurologiske processer, deterministiske, så er også menneskets makrokosmos, dvs menneskets gøren og laden i dagligdagen, deterministisk.

c

22 Penrose ønsker så inderligt, at mennesket i dets makrokosmos skal være indeterministisk, den dagligdag, vi bevæger os i, de handlinger, vi foretager overfor hinanden, de beslutninger, vi tager eller undlader at tage, alt dette oplever vi som indetermineret. Før jeg afgør mig, er sagen ikke afgjort. Og jeg afgør mig ud fra min frie vilje, ikke ud fra, hvad mine neuroner kræver af mig, at jeg skal gøre.

c

23 Men ak, alt, hvad jeg foretager mig, har jo sit modsvar i neurologien. Mine overvejelser, mine følelser, mine dybeste længsler, alt forefindes som neuronaffyringer i min hjerne. Mikrokosmos bestemmer éntydigt over makrokosmos. Er mikrokosmos determineret, er også makrokosmos determineret. Det er Penrose's uudtalte forudsætning. Derfor er det, han har ledt med lys og lygte for at finde noget i mikrokosmos, der fungerer indeterministisk, derfor er han blevet glad over disse microtubes, for deri ser han forbindelsen mellem mikrokosmos og makrokosmos, den forbindelse gennem hvilken mikrokosmos' indeterminisme kan overføres til vort makrokosmos.

c

24 Og så overser han alt om, at de indeterministiske kvanteprocesser finder sted efter faste sandsynligheder og forvandler sig til jernhårde naturlove, når vi når op på niveauet over de kvantemekaniske processer, hvilket fx vil sige det biologiske celleniveau. Og så overser han alt om, at videnskaben endnu ikke har givet ham de værktøjer i hænde, hvormed han vil kunne påvise forbindelsen. Det afgørende for ham er, at man nok en dag vil kunne vise, at mennesket dog alligevel har en fri vilje i kraft af disse microtubes i cellerne. For det er forudsat i hele argumentationsrækken: mikrokosmos bestemmer makrokosmos.

c

25  Kants begrænsning

Den samme forudsætning har Immanuel Kant. Det, der vakte Kant til at blive filosof i en høj alder, var David Hume's psykologiske og deterministiske menneskebeskrivelse. Godt nok baseredes Humes terminologi sig ikke på videnskabelige eksperimenter, kun på Humes egne forestillinger om årsag og virkning i menneskets sind, men det var nok til at få Kant op på mærkerne. Hele hans filosofi, specielt nok ”Kritik der reinen Vernunft”, kan betegnes som et opgør med Hume.


26 Han kom under dette arbejde frem til mange interessante resultater, fx den påstand, jeg indledte med, at enhver påstand, der vil omfatte hele tilværelsen, gør sig til genstand for den transcendentale illusion. Men han faldt også pladask for den forudsætning, som Hume havde for sin filosofi: at mikrokosmos bestemmer makrokosmos. Det var det, der fik ham til at udvikle tanken om, at den virkelighed, vi sanser, ikke er virkeligheden i sig selv (das Ding an sich), men en virkelighed, der er 'fabrikeret' af vore forestillinger og kategorier, blandt andet af kategorien årsag/virkning.


27 Ud fra denne forestilling mente han at kunne bevare menneskets frihed. For hvor stærkt bundet mennesket end var til sanseindtrykkenes verden, denne verden var dog ikke alt, mennesket havde del i denne verden og var bestemt af den, men det havde tillige del i og var bestemt af en anden verden, som Kant kaldte noumenverdenen. Denne verden var usanselig, og i den verden havde mennesket den frihed, som var det nægtet i sanseverdenen. Men det er klart: tror man ikke på eksistensen af en sådan noumenverden, så bliver den determinisme, mennesket er underlagt, kun endnu mere trykkende.


28  Jeg skal ikke tage Kants noumenverden i forsvar, heller ikke angribe eller forsvare andre dele af Kants filosofi, men blot gøre opmærksom på hans uudtalte forudsætning: mikrokosmos bestemmer makrokosmos; kan de neuronaffyringer, der bestemmer vore tanker og følelser, påvises at være deterministiske, så er mennesket selv, dets tanker og handlinger og følelser, deterministiske ned til mindste detalje.


29 Det er den forudsætning, jeg vil så tvivl om. Jeg véd ikke helt, om jeg kunne nøjes med at gøre det ud fra den iagttagelse, jeg tidligere har brugt: at der i tilværelsen forekommer emergens, at videnskaben opdeler verden i niveauer, og at de beskrivelser, der gælder på ét niveau, ikke kan bruges på det overordnede niveau. Sådan set burde det vel være nok at hævde, at der for beskrivelse af mennesket gælder særlige regler, og at disse regler ikke kan reduceres til neurologi. Men der er en anden iagttagelse, som det vil være relevant her at lade komme i spil.


30 Det er den iagttagelse, som Karl Popper har gjort: at ikke blot er vor viden om verden og verden selv opdelt i niveauer, det forholder sig også sådan, at den tese, som vi sædvanligvis går frem efter i vor forståelse af verden: at det er de lavere niveauer, der bestemmer eller forårsager de højere, ikke gælder éntydigt. Det omvendte gælder også: de højere niveauer bestemmer eller forårsager de lavere niveauer. Der er tale om det, som Popper kalder 'double causation', en dobbelt kausalitet.


31 På den måde griber videnskaben ind i filosofien. Jeg har allerede omtalt den 'indgriben' (i parentes, for denne indgriben ikke er er villet), der fandt sted, da filosofien med kyshånd greb den videnskabelige tese om kvantemekanikken, fordi den gjorde materiens byggesten indeterministiske. En lignende indgriben har faktisk fundet sted med Darwins opdagelse af nedarvningsmekanismen. Blot er denne videnskabens indgriben ikke rigtig gået op for os endnu. Det var jo Darwin, der først i praksis opererede med denne dobbelte kausalitet, selv om det var Karl Popper, der langt senere gjorde opmærksom på, at det var, hvad Darwin og alle biologer efter ham gjorde.

c

32 Det er tesen om 'survival of the fittest', vi skal have fat på. Mikrokosmos i form af generne tilvejebringer en vifte af variationer. Men makrokosmos foretager udvælgelsen af disse variationer. Det er genernes succes eller mangel på succes i makrokosmos, der afgør, hvordan mikrokosmos i form af den fremtidige genpool kommer til at se ud.

c

33 Så vel har mikrokosmos indflydelse på makrokosmos, ja er den direkte årsag til, at makrokosmos, det enkelte individ i dets opvækst, kommer til at se ud, som det gør. Men makrokosmos har omvendt også indflydelse på, ja forårsager ligefrem, hvordan mikrokosmos kommer til at se ud. Årsagskæden forløber fra neden og opefter. Det er vi vant til at regne med, og vi har måske i vore deterministiske forestillinger regnet det for årsagskædens eneste vej. Men den forløber i lige så høj grad fra oven og nedefter. Det er en filosofisk indsigt, som videnskaben har givet os, og selv om vi ikke har lagt mærke til det, før Popper gjorde opmærksom på det, må vi dog, så vidt jeg kan se, indrømme, at det er lige sandt for det.

c

34 Og denne dobbelte årsagskæde eller denne nedadgående årsagskæde, som Popper også kalder den (downwards causation), forefindes andre steder end lige ved spillet mellem generne og omgivelserne. Når mennesket eller et andet pattedyr lærer noget, foregår der en prægning af neuronerne fra omgivelserne, altså årsagerne virker her fra makrokosmos til mikrokosmos, og det uanset, at årsagskæden også går den anden vej. Man forestiller sig af og til en læringsproces som dette, at individet udkaster en teori, som så prøves efter på omgivelserne, og det betyder, at det ikke gør fra eller til for tanken om den dobbelte årsagskæde, om man i stedet for 'individet' sætter 'hjernen', både individ og hjerne er nødt til at afprøve deres teori på omgivelserne, før der bliver læring ud af det.


35 Og den læring, der kommer ud af det, sidder så som mønstre i hjernen og gør sig gældende som 'upwards causation', ligegyldigt om de aldrig så meget er blevet til ved en 'downwards causation'. Det gælder i al almindelighed, at de to niveauer er knyttet tæt sammen via sanserne. Ser man sagen fra individets synspunkt, er det en fordel med en lærvillig hjerne (for så vidt den kan få tid nok til at lære noget), for en sådan sikrer med sine erfaringer individets overlevelse. Og ser man på sagen fra genernes synspunkt, har pattedyrenes yngelpleje givet mulighed for at spare en række gener bort, gener, som fastlagde individets opførsel, når individet i stedet udstyredes med en på forhånd tom lærehjerne.

c

36 At så denne hjerne har vist sig at have andre muligheder end blot at lære omgivelserne at kende, ja det er én af gaverne fra tilværelsens overflødighedshorn. At fx menneskets hjerne har vist sig i stand til indoptage sprog i sig, reagere på det, få dets mønstre lagt fast som handlingsmønstre, var vel ikke til at vente, men er alligevel sket.


37 Lad dette være nok som belæg for, at der foregår en sådan 'double causation', ikke blot går årsagskæden fra mikrokosmos til makrokosmos, den går også fra makrokosmos til mikrokosmos. Der foregår uafladelig et samspil mellem de to verdener.

c

38 Men alt dette betyder, at det, Kant gik ud fra som en selvfølge: at den determinisme, der hersker på mikroplanet, også hersker på makroplanet, ikke er nogen selvfølge. Det er en fejlslutning, vi begår, om vi vil slutte sådan. Godt nok har mange af os, om ikke de fleste, når vi har studeret verden en smule – og 'studeret' betyder her: 'lært lidt biologi' – en stærk og næsten uafrystelig fornemmelse af, at hvis de smådele, vor dagligdag udgøres af, er deterministiske, så er vor dagligdag det også. Og sådan er det, mener vi, uden at vi behøver at redegøre nærmere for det. Det er selvfølgeligt.


39 Libet's eksperiment

Benjamin Libet gennemførte i 70erne en række eksperimenter, hvis hensigt var at vise, at det, vi kalder fri vilje, er en illusion. I hvert fald er der mange, der har fortolket eksperimentet på den måde. Han kunne med en ikke særlig indviklet forsøgsopstilling vise, at der forud for en menneskelig beslutning gik en række hjerneprocesser, processer, der, som han udtrykte det, var en del af et 'Bereitschaftspotential'.

c

40 Forsøgsopstillingen lod forsøgspersonen forsyne med elektroder på hovedet, så man kunne måle hjerneprocesserne. Han eller hun blev så anbragt foran en skærm med noget, der lignede et ur med en hurtiggående sekundviser, og fik besked at trykke på en knap på et af ham selv tilfældigt valgt tidspunkt. Han skulle så blot lægge mærke til 'sekundviserens' stilling, når han var sig bevidst, at nu ville han trykke på knappen.


41 Forsøget viste éntydigt, at det for hver forsøgsperson gjaldt, at hjernen på det tidspunkt, hvor han noterede, at nu havde han bevidsthed om at ville trykke, allerede havde været i sving i cirka to eller tre hundrede millisekunder. Ergo, siger så deterministerne, hjernen foregriber hans fri vilje, hjernen beslutter, at nu skal der trykkes, og sender så samtidig et signal til forsøgspersonens bevidste 'jeg', der lader ham fornemme, at det er ham selv, der afgør sagen. Men det er det selvfølgelig ikke. Hjernen snyder ham. Han er genstand for en illusion, hvis han tror, at han selv bestemmer noget som helst.


42 Er dette ikke et særdeles tydeligt bevis på, at vi ikke har nogen fri vilje? Er det ikke klart ud fra dette forsøg, at det er mikrokosmos, der bestemmer over makrokosmos, eller altså: at hjernen har magten, personen med hans bevidste oplevelse kommer langt bagefter?


43 Nej, på ingen måde. Hvis det er bevis for noget, er det et bevis på et såre almindeligt, nutidigt fænomen: at man kan være en fortrinlig videnskabsmand, men en elendig filosof; eller bevis på, at man gennemfører sin videnskab uden at gøre sig sine forudsætninger klar.


44 Tag blot sådan noget som den instruktion, der må gå forud for hvert forsøg! Her behandler Libet sin forsøgsperson netop som en person, dvs som et væsen, der kan forstå. Og ved selve det at invitere ham med til forsøget og ikke tvinge ham til det, behandler han ham som et væsen, der har en fri vilje, i hvert fald en vilje til at afvise at være med. Men forudsætninger er for mange videnskabsmænd en by i Rusland, noget, de ikke skænker en tanke.


45 Tag dernæst påstanden om, at det forhold, at ubevidste hjerneprocesser går forud for den bevidste oplevelse af handlingen, skulle bevise, at den frie vilje er en illusion! Jamen, hvad havde man egentlig forestillet sig? Havde man regnet med, at bevidstheden svæver som en sky rundt om kraniet og med ét slag, vupti, slår ned i hjernen og forårsager, at hjernen sender signal til fingeren om at trykke og fremkalder bevidsthed om at trykke? Nonsens. Alt er repræsenteret af hjerneprocesser, beslutninger, tanker, følelser. Der er ikke nogen bevidsthed udenfor hjernen, al bevidsthed er foreteelser i hjernen.

c

46 Og det forhold, at en beslutning begynder som en ubevidst foreteelse i hjernen, er vel ikke andet, end hvad man kunne forvente. Jeg mener, alle neuronprocesser er jo ubevidste, vi oplever dem ikke som processer i hjernen, men som tanker, forestillinger, beslutninger. Hvordan så hjernen nærmere bestemt beslutter sig – eller altså, hvordan vi beslutter os, når beslutningsprocessen skal ses fra neurologisk niveau – det har vi ikke før spekuleret på, men det, at der er involveret en række processer, hvortil der ikke svarer noget bevidst indhold hos os, processer, som optræder før den bevidste beslutning hos os, betyder da ikke, at vor oplevelse af, hvad vi foretager os, bliver ødelagt.

c

47 Jeg er ikke nogen tilhænger af tanken om den frie vilje – for mig at se er det vor forståelse af tingene, der er fri – men om man så skulle tænke sig, at den frie vilje slog igennem ét eller andet sted på den måde, Libets undersøgelse fortæller om det, ændrer det så på noget som helst? Jeg mener, hvad man forestiller sig ved en fri vilje, er vel et eller andet med det, Kierkegaard kalder en fritvirkende årsag. Og jeg kan ikke se, det spiller nogen rolle, om denne fritvirkende årsag, som altså tænkes at boble frem ét eller andet sted i hjernen, gemmer sig bag en række processer uden bevidst tilsvar hos personen, eller den buser igennem i den bevidst del af hjernen som en fiks og færdig forestilling.

c

48 På sin vis er det da mere forståeligt, at en beslutning så at sige 'antændes' som en stadig stigende neuronaktivitet, end om den fandt sted som fuldt færdig bevidst handling. Og Libet har jo på ingen måde forklaret det væsentligste, nemlig: hvor findes den hjernecelle, der igangsætter hele beslutningsprocessen, hvis det da er en enkelt celle, der er ophav til den? Hvordan begynder den beslutningsproces, der ender med et tryk på en knap? Vi får et lille indblik i det, begrænset af den tids teknologi, men noget svar på, hvad der påbegynder trykknapseancen, eller nogen forklaring på, at den finder sted på netop det tidspunkt, som skulle være frit valgt, får vi ikke.


49 Selv om man så siger, at det er hjernen, der foretager valget, med personligheden koblet til som uvirksom iagttager (hvilket jo er helt forkert, for personligheden er så sandelig ikke nogen uvirksom iagttager), så opnår man derved kun, at spørgsmålet flyttes fra personligheden til hjernen: hvordan foretager hjernen sit frie valg? For i det tilfælde er det jo så hjernen, der har en fri vilje og frit vælger tidspunktet.


50 Men selv en så enkelt ting som at trykke på en knap og registrere et tidspunkt er trods enkelheden meget indviklet og involverer mange hjernedele, fordi det involverer hele personen. Forsøget som sådant inkorporerer sig i det samfund, hvis videnskab det er en del af. Og forsøgslederen er ikke blot en hvidkitlet robot, nej, han eller hun må være et helt menneske, delagtigt i de erfaringer, som det pågældende samfund har. Det er fx en opgave at sørge for, at forsøgspersonen har forstået, hvad det drejer sig om. Det vil sige, forsøgslederen skal optræde som pædagog, skal både undervise i, hvad der skal foretages og sikre sig, at vedkommende har forstået det.


51 Og det, der sker med personen, er ikke blot, at vedkommende trykker på en knap og registrerer tidspunktet. Nej, det er, at personen accepterer at igangsætte en tilfældighedsgenerator i sin hjerne, selv om han ikke aner, hvordan en sådan generator fungérer i hans hjerne. Der kan knytte sig en række forestillinger til en sådan generator, afhængig af, om man er teknisk eller måske endda neurologisk interesseret, eller blot et almindeligt dagligdags menneske. Og disse forestillinger svæver også rundt i hovedet på forsøgspersonerne: gør jeg nu det rigtige? Mon det er godt nok, hvis jeg trykker nu? Men han sagde jo, at jeg selv skulle bestemme, hvornår jeg ville trykke, osv., osv. Et menneskes hjerne står jo aldrig stille, heller ikke går den i stå, når den venter på at tage beslutning om at trykke på en knap.


52 Så kan man da forresten diskutere, om dette at trykke på en knap på et af én selv valgt, tilfældigt tidspunkt kan siges at være udtryk for den frie vilje. De fleste vil nok alligevel mene, at dette at sige nej til eller give efter for en fristelse i højere grad har med den frie vilje at gøre.


53 Libets forsøg fremkaldte en del debat. Så vidt jeg kan se, var forsøget i alt væsentligt en anstødssten for dem, der forestillede sig bevidstheden eller sjælen som noget ved siden af eller oven over hjernen, som greb ind i hjerneprocesserne. For den, der i forvejen regnede med, at alle tanker og forestillinger har deres neurologiske tilsvar, er der intet overraskende i forsøget.


54 Erasmus' håndevending

De forestillinger, som Erasmus og Luther havde om menneskets naturlovsbundethed, var 'tomme' forestillinger. Der var tale om lutter teori, man havde ingen videnskabelige resultater at 'putte' ind i de tomme kategorier. Sådan havde det været i skolatikken og endnu tidligere hos Aristoteles, og sådan var det i de efterfølgende århundreder. Også Kant må siges at arbejde med 'tomme kasser', i hvert fald må man sige det, når man sammenligner med vor viden på området, en viden, der netop i disse år udvider sig med næsten eksplosiv hast.


55 Ikke mindst på den baggrund er det interessant at se, hvordan Erasmus næsten har foregrebet Libets forsøg. Nej, jeg skal ikke påstå nogen litterær afhængighed, men tilfældigheder kan også være interessante.

Han går, som man ser, helt ned i detaljen, spørger, om Gud véd, om han vil vende sin hånd eller ej, ja hævder, at det, han ikke selv er sikker på: om han vil vende håndfladen opad eller nedad, det er Gud sikker på. Det er en almagtstanke, der er utrolig gennemgribende. Sådan set er den jo af samme art, som Karlstadts almagtstanke: at det ikke er mennesket, der udrækker sin hånd, men ånden, der gør det. (se 01#113).

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Gud véd, om jeg vil vende min hånd eller ej, og det vil sikkert ske, hvad han forudvéd, og dog afhænger det, om det sker eller ej, af min vilje, fra min side sker det ikke nødvendigt, men kontingent: og jeg har kontingent vendt min vilje mod det, der skal gøres, jeg har udrakt min hånd, selv endnu ikke sikker på, om jeg vil vende håndfladen ned eller op, og det, jeg ikke er sikker på, er Gud sikker på. Hvilken af de to ting, Gud end véd vil ske, det sker med sikkerhed, men ikke med nødvendighed: det kunne jo være, det ikke skete, hvis det behagede mig.” (H12#37).

56 Men problemet for ham bliver at gøre rede for, hvordan de to ting kan hænge sammen: at Gud véd det i forvejen, men at jeg endnu ikke har besluttet mig. Han forsøger sig med en skelnen mellem 'med sikkerhed' og 'med nødvendighed'. Ligeledes prøver han her at skelne mellem noget, der sker nødvendigt, og noget, der sker kontingent. Andre steder forsøger han sig med en skelnen mellem konsekvensbærende og konsekvensskabende nødvendighed. Jeg skal ikke gøre mig til af at kunne forklare, hvordan disse begreber skal forstås, hvor de stammer fra, eller hvem der bruger dem og hvordan, blot vil jeg hæfte mig ved, at Erasmus mener med disse begreber at kunne kvadrere cirklen: han kan fastholde viljens frihed og Guds forudviden. Og det er for mig at se en umulighed.

57 En del af denne umulighed hænger sammen med Erasmus' individualisme. Han ser ikke på den sammenhæng, han som individ indgår i. Og den sammenhæng, i hvilken han som individ skal vende håndfladen op eller ned, tager han ikke hensyn til. Det er kun den rene og skære handling: at vende sin hånd, han betragter.

58 På samme måde jo som Libet heller ikke ser på mennesket som det, jeg kalder et genklangsvæsen, dvs som et væsen, der er bestemt af samhørighed med andre, og som handler ind i den sociale kontekst, som de andre giver ham. I Libet's tilfælde ses der ikke engang på den kontekst, der hedder den videnskabelige forsøgsopstilling, man isolerer i sin tænkning individet og ser udelukkende på det, man mener er den frie viljes handling: at trykke på en knap på et tilfældigt tidspunkt, og ud fra resultaterne af denne forsøgsopstilling, der reducerer mennesket til enkeltindivid, får man så det resultat, at menneskets viljesbeslutning er forudgrebet af dets neuronaffyringer.

59 Luther omtaler løselig alle disse forsøg fra Erasmus' side på at kvadrere cirklen. Og derefter er det, han kommer med hosstående kommentar: at Erasmus i virkeligheden er overbevist, men blot ikke vil være ved det. Og så bruger han ellers forudvidens-argumentet med fuld styrke. Og man kan her bemærke sig, at Luther ikke er det mindste i tvivl om, at Judas handler med sin vilje. Der er ikke tale om, at Judas selv står udenfor sit legeme og så at sige kun er tilskuer til det, der foregår, nej, hans eget inderste jeg er det, der vil forråde Jesus, hans selv er dybt involveret i den onde gerning. Og alligevel siger Luther her, at det at ville dette var Guds gerning, at det var Guds almagt, der fremkaldte denne gerning.

Luther i ”de servo”: ”Men alt dette er tegn på, at Diatriben er overbevist, og blot viljesløst stritter imod den uovervindelige sandhed. -- -- Lad Diatriben finde på noget og forlade det igen, gøre krumspring og gøre dem om igen, så meget den vil. Hvis Gud forud har vidst, at Judas ville blive forræder, så blev Judas med nødvendighed forræder, og det stod ikke i Judas' eller nogen anden skabnings hånd at gøre andet eller ændre på denne vilje, lad så være, at det sker med og ikke mod Judas' vilje, men at ville dette var Guds gerning, som hans almagt fremkaldte, sådan som den fremkalder alt andet”. (L7#55).

60 Jeg har for lidt siden (#55) nævnt den tanke, at Erasmus vist nærmede sig Karlstadts tanke for meget: at Gud helt og holdent 'tager over' i mennesket. Bør jeg så ikke nævne den samme antagelse her? For her er da Luther lige så 'langt ude' som Erasmus!

61 Nej, det tror jeg ikke. Og det skyldes, at Luther her forbliver indenfor en historie. For ham er dette med at vende hånden op eller ned en latterlig sag og en sag, der hører hjemme under Guds almindelige almagt. Men om Judas forråder Jesus er alt andet end latterligt. Og det går den bibelske historie altså ud på. Sådan og sådan skete det. Godt nok indeholder den bibelske historie foruden historien selv en tydning af den. Indlagt er bemærkninger om den større fortælling, Judas' forræderi indgår i. Og det er i en sådan tydningssammenhæng, at man gør brug af Guds forudviden.

62 Tag hosstående citat fra Apg 2,23! Bagefter kan disciplene se Guds plan. Det lå fast hos Gud, at Jesus ville blive henrettet. Og også måden, det skete på: at han blev forrådt af én af sine egne, var bestemt af Gud. Og det ser ud til, at det for Luther mere er i historiens sammenhæng, at han tænker på nødvendigheden af Judas' forræderi, end i én eller anden abstrakt, individuel forstand.

Apg 2,23 (fra Peters pinseprædiken): ”ham [Jesus] fik I udleveret efter Guds fastlagte bestemmelse og forudviden, og ved lovbryderes hånd naglede I ham til korset og dræbte ham.”

63 Luther kan derfor også bruge verdslige historier i sin argumentation. Her i hosstående citat bruger han Vergil. Og det er her en litterær tanke, der bærer ham. Fordi en historie i litterær forstand kræver, at én får en hård skæbne forudsagt, prøver at bryde den gennem mange kapitler, indtil det til sidst bliver klart, at hvor meget han end prøvede at bryde med den skæbne, han var blevet spået, det lykkedes ham dog ikke.

Luther i ”de servo”: ”Hvor ofte nævner ikke bare Vergil skæbnen? Alt står fast gennem love. Ligeledes: Dagen er fastsat for enhver. Ligeledes: Hvis skæbnen kalder dig. Ligeledes: Hvis bare du kunne bryde den hårde skæbne. Denne digter gør ikke andet, end at han i Troja, der blev ødelagt, og i det romerske imperium, der groede frem, viser, hvordan skæbnen betyder mere end alle menneskers anstrengelser, og hvordan derfor nødvendighed påhviler både tingene og menneskene.” (L2#23).

64 For så vidt kunne han også have brugt Josef-historien. Her fik Josef gennem sine drømme en spådom om, hvordan det ville gå ham og hans brødre. Og det gik, som det skal gå i den slags fortællinger: skønt brødrene gjorde, hvad de kunne for at undgå den skæbne, der var forudsagt dem, endte det dog med, at skæbnen, eller altså i dette tilfælde: Gud, fik ret: de endte med at stå med hatten i hånden overfor Josef.

65 Hardlinernes selvmodsigelse

Jeg begyndte forrige fil med en påstand om, at man ifølge Kants religionsfilosofi blev offer for en transcendental illusion, hvis man mente sig i stand til at sige noget om tilværelsen som sådan. Denne filosofiske lov skulle gælde både dem, der anvender gudsbegrebet, og dem, der ikke gør.

66 Sådan set er det det, der sker for Erasmus og de skolastikere, han har sine tanker fra, når han for at undgå den konsekvens, at Guds sikre og ufejlbarlige forudviden udsletter den frie vilje hos mennesket, prøver at opstille et skel mellem en kontingent og en nødvendig forudviden, eller søger at skelne mellem konsekvensbærende og konsekvensskabende nødvendighed. Jeg bedømmer disse tiltag som udflugter, der kun viser, at han er i forlegenhed med sin påstand om, at Guds forudviden ikke gør indgreb i menneskets frie vilje.

67 Og det kan være, at Luther kommer i samme forlegenhed, jeg er ikke helt klar over det. For hvordan man end vender og drejer det, en form for frihed må forudsættes, hvis der skal være tale om en menneskelig handling; man kan godt nægte, at der er tale om en viljesfrihed, men må på trods af denne nægtelse fastholde en form for 'forståelsesfrihed'. Og det er ikke umiddelbart til at indse, at Luther er indstillet på at fastholde det, eller at han kan få en sådan frihed indflettet i sin forståelse af den skjulte Gud.

 

68 Derfor kan der være god grund til at gå nutidens argumenter imod determinismen igennem. For det er jo, mener i hvert fald jeg, den samme problemstilling, vi stilles overfor, i det ene tilfælde i en tom form, i det andet rigelig udfyldt med videnskabelige resultater.

69 Først er der nu det argument, der siger, at hvis alt er deterministisk bestemt, så er både den sætning, at alt er deterministisk bestemt, og den sætning, at alt ikke er deterministisk bestemt, deterministisk bestemt. Det er det refleksive argument i ny forklædning. Den, der udsiger noget om verden som helhed (ALT er deterministisk bestemt), glemmer altfor ofte at tage sig selv og sin egen udtalelse med ind under dette ALT. Så snart man gør det, opstår der problemer.

70 Eller han glemmer at tage sine forudsætninger med i betragtning. Det drejer sig som menneske ikke blot om at arbejde fremefter ud fra én eller anden videnskabelig teori, det drejer sig også om at være sig sine forudsætninger bevidst. Er man videnskabsmand, har man den frie tankeudveksling som forudsætning. Og hvad menes der med 'fri'? Ja, der menes i hvert fald ikke, at den teori, man lige har fremsat, er lige så sand, som den modsatte teori, ens modstander har fremsat. Hvilken teori der er sand, lader sig kun afgøre ved en fri debat og dermed også kun i et samfund, der tillader en fri debat. Den forudsætning har enhver videnskabsmand. Når han i sin videnskab frem til, at alt er deterministisk bestemt, har han dermed undergravet sin egen forudsætning.

71 Det er Erasmus' problem om igen, denne gang dog ikke i tom form, men med videnskabelige data påfyldt. Hvilket dog ikke gør det lettere at løse, for det er, ifølge Kants teori, principielt uløseligt. Man kan kun reagere på ret måde ved at være sig bevidst, at problemet er der, eller altså: ved, hver gang man udsiger noget om tilværelsen som sådan, at være klar over, at man udsiger en trossætning.

72 Og det er vel egentlig præcis det, en katolsk tænker (jeg husker ikke hans navn) gør, når han hævder, at determinismen er udmærket som videnskabelig metode, men ikke kan bruges som livsanskuelse; den kan bruges i empirien, men ikke i ontologien; det ser grangivelig ud, som om alt er virkning af bestemte årsager, men i det øjeblik, vi siger ”alt”, falder tesen sammen.

73 Men der kan siges andet og mere imod determinismen som livsanskuelse. Hvad den katolske tænker siger, lægger jo blot op til, at vi så at sige skal gå imod virkeligheden, eller at vi skal fremsætte en hårdnakket påstand, som vi ét eller andet sted i vor bevidsthed véd, er i modstrid med, hvad videnskaben fortæller os. Det er imidlertid ikke nødvendigt. Også en anden overvejelse viser os, at determinismen ikke nødvendigvis er sandheden om vor tilværelse.

74 Det er den overvejelse, jeg før har nævnt, som sætter skarpe skel mellem de forskellige videnskaber, fordi den regner med det fænomen, der hedder emergens. Der er blevet noget nyt til, da kemien udviklede sig af fysikken. Og, mere relevant her, der blev noget nyt til, da mennesket fik et sprog og blev til menneske. Og ligesom kemien kræver en anden terminologi end den underliggende fysik, sådan kræver en undersøgelse af mennesket også en anden terminologi end den terminologi, neurologien betjener sig af.

75 Denne tanke bliver kun bestyrket af det, som Popper gør opmærksom på: at der findes noget, der hedder 'double causation'. Herved kommer jo nemlig den kausation, der forefindes i menneskeverdenen, til at være uafhængig af den underliggende kausalverden. Og hvem siger så, at der i det hele taget er tale om kausation, dvs om årsag og virkning? Al videnskabelig undersøgelse begynder med vor dagligverden. En del af den, nemlig den tingslige del, lader sig undersøge ved hjælp af naturlove, af årsager og virkninger. Og ubetvivleligt er mennesket en del af denne natur. Men lige så ubetvivleligt skete der noget nyt, da mennesket blev menneske. Og dette nye kræver, som alle nye niveauer, en ny terminologi.

76 Teologien er en sådan ny terminologi. Ganske vist lyder betegnelsen 'teologi', som om der er tale om en lære om Gud. Og ganske vist tager teologien også spørgsmålet om den ikke-menneskelige verdens tilblivelse op til debat. Og ganske vist er det problem, der diskuteres ivrigst i både teologiske og ikke-teologiske kredse, spørgsmålet om Guds eksistens, noget, man (fejlagtigt?) mener afgøres ud fra forhold i den ikke-menneskelige verden. Men hovedproblemet for teologien har vel altid været og er vel stadig spørgsmålet om, hvem mennesket er, hvad en menneskelig handling er, hvorfor mennesket gør, hvad det gør, osv.

77 Og det spørgsmål kan omformuleres til at være et spørgsmål om, hvordan sproget styrer os. Styrer det os ved at forelægge os de forskellige handlingsmuligheder, som den situation, vi er i, giver os, og så lade os vælge frit mellem dem, eller styrer det os ved bag vor ryg at danne og forme situationer, som gør det naturligt for os at handle, som situationen lægger op til os at handle? Eller altså: styrer det os ved at lade os vælge mellem ondt og godt, eller styrer det os ved at lade situationen omlejre os, så vi af os selv gør det gode?

78 I det første tilfælde er ingen ånd nødvendig, og dermed i sidste ende ingen Gud nødvendig. I det andet tilfælde må der ånd til, om vi skal forstå situationen og handle derudfra, for det er ånden, der lukker vore øjne op, så vi opfanger, hvad der ligger i situationen. Men 'ånd' er ikke et videnskabeligt begreb. Det forholder sig ikke med 'ånd' som med videnskabelige begreber, at 'ånd' indgår i en årsagssammenhæng som en årsag blandt flere eller som en enevirkende årsag. 'Ånd' er ikke en årsag. Som johannesevangelisten siger det: ”Ånden blæser hvorhen den vil, og du hører dens susen, men du véd ikke, hvorfra den kommer eller hvor den farer hen” (Joh 3,8).

79 Man vil selvfølgelig med en vis ret på baggrund heraf kunne sige, at det at begynde at tale om 'ånd' er en nødløsning, er noget, teologer har fundet på, fordi de ikke gider tænke tingene igennem. Og sandt er det, at det er irriterende med et sådant uhåndtérligt begreb. Og sandt er det også, at mange teologer trækker 'ånden' op ad baglommen, når de er i bekneb for forklaringer. Men det er også sandt, at 'ånd' er en forudsætning for de mange fortællinger, vor kultur er fuld af. Det spændende ved vore fortællinger, også de fortællinger, som florerer i vore dage i Tv, på film og i bøger, er altid, hvor og hvordan ånden virker. Nå nej, vi bruger ikke det ord 'ånd', det lyder jo altfor fromt, men det er dog det, der er sagen.

80 Joseffortællingen

Jeg skal slutte denne fil med at tage to fortællinger frem og vise, hvordan de begge stiller spørgsmålstegn ved begrebet om en fri vilje, og begge lader 'ånden' være en underliggende ingrediens i historien.

81 Den første fortælling er Josef-fortællingen. Det dybereliggende spændingsmoment i historien er spørgsmålet om, hvorvidt det kommer til en forsoning mellem Josef og hans brødre, og spørgsmålet om, hvordan en sådan forsoning kommer i stand. Som bekendt sker det ikke uden at brødrene er sat på prøve, en prøve, som de består – brodersolidariteten lider ikke skade i tilfældet Benjamin, som den gjorde det i tilfældet Josef.

82 Men fortællinger har normalt ikke blot det ved sig, at de fortæller en god og spændende historie; de søger også at tyde denne historie. Det gør også Josef-fortællingen. Og i tydningen involveres den mærkelige størrelse, der hedder Gud, en størrelse, der i Josef-fortællingens tilfælde (men jo ikke i andre bibelske fortællingers tilfælde) ikke involverer sig direkte i menneskeverdenen. Dog tænkes han, om end det ikke siges direkte, at have involveret sig allerede gennem de drømme, Josef har i begyndelsen. (1 Mos 37,5-11). Men naturligvis opstår der en vis spænding imellem en normal tydning af historien, hvor det så sandelig er Josefs brødre, der har sendt ham til Egypten, og så den fromme tydning, Josef her giver til kende, hvor Josef direkte siger, at det ikke er brødrene, der har sendt ham derned.

”Josef sagde til sine brødre: »Kom herhen!« Og da de kom hen til ham, sagde han: »Jeg er jeres bror Josef, som I solgte til Egypten. v5  Vær nu ikke bedrøvede og skamfulde over, at I solgte mig hertil. Gud har sendt mig i forvejen til livets opretholdelse. v6  Der har nu været hungersnød i landet i to år, og der vil gå fem år til uden pløjning og høst. v7  Men Gud sendte mig i forvejen for at holde jer i live som en rest i landet og lade jer overleve i stort antal. v8  Det er ikke jer, der har sendt mig hertil, men Gud. Han har gjort mig til fader for Farao og til herre over hele hans hus og til hersker i hele Egypten.” (1 Mos 45,4-8).

83 I hvor høj grad fortælleren spekulerer over, hvordan brødrenes vilje forholder sig til Guds vilje, kan man ikke blive klar over. Guds vilje, som den kommer til udtryk i Josefs drømme, har samme opgave, som i andre kulturer tildeles skæbnen. (se #63).

84 Derimod kan man ret tydeligt se, at han ikke har blik for Luthers skelnen mellem den skjulte Gud og den åbenbarede Gud, eller at han ikke ret har gennemtænkt den mærkelige tese om Gud som almægtig. For nok kan han fortælle os, hvordan Gud handler igennem menneskers handlinger – og det er jo det, der er hovedsagen her – men når han lader Josef forklare sin sendelse til Egypten med, at han skulle sendes i forvejen for at redde liv, så 'glemmer' han tilsyneladende (eller lader Josef glemme), at det jo dog også er Gud, der i første række har sendt hungersnøden. Josefs bemærkning synes at forudsætte, at Gud er en slags undergud, der ikke har noget med hungersnød og overflod at gøre, udover, måske, at han kan forudse det. Når Josef derfor synes at udtrykke taknemlighed mod Gud, fordi han afværger de ting, han selv i forvejen har sendt, så er der en mangel i logikken.

85 Men lad det kun være. Mere væsentligt er det at se på samspillet mellem Guds handlen og menneskenes handlinger. For det har forfatterens bevågenhed. Det kan således godt være, at alle menneskenes handlinger er styret bagfra af Guds ånd, men de er ikke desto mindre menneskeligt forståelige.

86 Se fx på den kendte beretning om, hvordan Potifars hustru frister Josef! Det bemærkelsesværdige er sådan set ikke, at han modstår fristelsen, selv om vi vel i vore dage måske ville have syntes, at han var dum, siden han lod et sådant tilbud gå fra sig. Nej, det bemærkelsesværdige er, at han ikke giver forholdet til Guds bud som sin første begrundelse; det, der afholder ham fra at følge hendes opfordring, er, at hans herre har vist ham tillid, og at han ikke vil misbruge den tillid. Om det end forekommer os moderne mennesker usædvanligt, vi forstår det dog godt.

”Engang skete det, at hans herres hustru kastede sine øjne på Josef og sagde: »Kom og lig hos mig!« v8  Men han vægrede sig og sagde til hende: »Min herre bekymrer sig ikke om noget i huset, men har givet mig ansvaret for alt, hvad han ejer. v9  Han har ikke mere at skulle have sagt i dette hus end jeg, og han har ikke nægtet mig noget undtagen dig, og det er, fordi du er hans hustru. Hvordan skulle jeg så kunne gøre noget så ondt og synde mod Gud?« (1 Mos 39,7-9).

87 Og selvfølgelig kan vi da forklare en sådan tilbageholdenhed psykologisk, det er jo blandt andet det, forfatteren gør, når han lader Josef forklare sig, som han gør. Blot må vi være klar over, at vi, hvis vi mener, at en psykologisk forklaring er en årsagsforklaring, i virkeligheden lægger mennesket ind i en determinisme, som der måske ikke er belæg for.

88 Og i hvert fald er det nok ikke en sådan forklaring, forfatteren her giver. Han fortæller flere gange, at 'Herren var med Josef' (1 Mos 39,2 og 21). Og selv om det nok i sammenhængen også skal virke som en modsætning til den ydre skæbne, der bliver ham til det – dette siges, da han just er blevet solgt til Potifar og da han er kommet i fængsel – så kan det også tages som udtryk for, at 1) Josef har den psykologiske egenskab, at han er et omgængeligt menneske, der forstår at samarbejde, eller 2) Josef er betænkt på de fællesskaber, han står i, og Herren giver med sin ånd denne betænkthed medvind. 1) en udelukkende psykologisk beskrivelse, 2) en teologisk beskrivelse.

89 Den psykologiske beskrivelse er vi i vore dage sædvanligvis tilfreds med, også i vore litterære beskæftigelser, som forfattere eller anmeldere eller læsere, og vi undlader så blot at gøre os klart, at en sådan beskrivelser fører os ind i determinismens blindgyde. Noget af det, der får os til at undgå at ende dèr, er det forhold, at forfatteren jo altid so oder so må se tingene lidt fra oven, dvs han må tage hensyn til de andre romanpersoners psykologi. Og når beskrivelsen således tvinges til ikke blot at være psykologisk, men decideret inter-psykologisk, så bliver determinismen om ikke afvæbnet, så dog usynliggjort.

90 Det er denne inter-psykologi, teologien retter sig imod. Det er på dette felt, teologer føler det nødvendigt at operere med begrebet 'ånd', for det er her – i spillet mellem den ene og den anden person – at der kommer noget nyt ind i menneskeverdenen. Og forfatteren til Josef-fortællingerne mener altså at kunne nøjes med at sige, at 'Herren var med Josef'.

91 Det, der imidlertid er den helt store gåde i menneskelivet og derfor også i litteraturen: hvordan kommer en forsoning i stand mellem mennesker, hvordan genoprettes et brudt forhold mellem mennesker, netop det spørgsmål tages op i Josef-fortællingerne. Den eneste kritik, man kan rette mod forfatteren, er, at han lader det være den ene part i forholdet, her Josef, der så at sige opstiller betingelserne for forsoning. Det havde været smukkere, om det var en udefra kommende begivenhed, der havde tvunget brødrene til overfor Josef at bekende deres brøde, så han blev klar over deres anger over den ugerning, de i sin tid øvede imod ham. Men bortset fra denne skønhedsfejl, i begivenhedernes gang ser vi, at fortælleren her viser, hvordan forsoning forudsætter anger, forudsætter, at ugerningen bliver fortrudt, ja i dette tilfælde ligefrem bliver gjort om igen på den gode måde.

92 For det er jo, hvad Josef får brødrene til at gøre: han stiller dem i den samme situation, som de i sin tid stod i overfor ham. Han sørger for, at Benjamin bliver anklaget, men ikke de andre. Benjamin skal blive tilbage, de andre kan rejse hjem. Dengang, hvor de kastede Josef i brønden, svigtede de brodersolidariteten, vil de gøre det igen? Og fordi de denne gang fastholder brodersolidariteten, kan han se deres ægte anger og tilgive dem.

Juda, efter at have fortalt om sin far Jakobs betænkeligheder ved at sende Benjamin af sted: ”Lad mig derfor blive tilbage som din træl, herre, i stedet for drengen [Benjamin], så han kan tage tilbage sammen med sine brødre. v34  For hvordan skulle jeg kunne tage tilbage til min far uden drengen? Jeg vil ikke kunne bære at se den ulykke ramme min far.« (1 Mos 44,33).

93 Det er vel sandt, at forsoning kan finde sted på mangfoldige måder. Dette er kun én af dem. Og det er min fornemmelse, at litteraturen ofte er mere sand på dette punkt end teologien. Nutidens teologi kan nok tale om tilgivelse og næstekærlighed, men den gør det ofte på en individualistisk måde: som et krav om en indre holdning overfor andre menneske, ikke som en redegørelse for, hvordan dog det umulige: at forsoning kommer i stand, af og til minsandten finder sted trods alle odds.

94 Josef-fortællingerne er et stykke litteratur. Og som al anden litteratur kan den gøres til genstand for en teologisk undersøgelse uden selv at være teologi: Hvordan er forholdet mellem den enkeltes vilje og den skæbne (Guds vilje), der bestemmer alt? Hvordan går det til, at mennesker forsones med hinanden? Skyldes det psykologiske kræfter i den enkelte, eller har det med det uforklarlige samspil mellem mennesker, der uafladelig finder sted, at gøre?

95 Judas' forræderi

Judas-fortællingen har både Erasmus og Luther tidligere taget op og undersøgt teologisk: Hvordan kan Gud forudsige Judas' forræderi, uden at Judas derved får frataget den frie vilje, han eventuelt måtte have? Det har de to herrer forskellig mening om, og deres uenighed har jeg tidligere i denne fil været inde på (#1-#14). Det skal ikke behandles her. Derimod skal jeg forsøge at undersøge fortællingen som fortælling. Det kan delvis gøres ud fra det, Erasmus skriver her ved siden af, blot vil jeg stille spørgsmålstegn ved, om det nu også er Judas' vilje, der påvirkes af begivenhederne.

Erasmus i 'Hyperaspistes': ”Og dog var Judas i stand til ikke at tage viljen til at forråde på sig, eller, hvis han havde fået den, til at sætte den til side; igen og igen ved den sidste nadver og efter den blev der kaldt på ham, om han ikke ville gå i sig selv. Når han ikke ændrede sig, lå årsagen i den frie viljes kraft, som unddrog sig den nåde, der bankede på og opfordrede ham til bod.” (H12#25).

96 Først må man nu sige, at det, figurer i en fortælling foretager sig, af forfatteren skal gøres forståeligt. Og forståeligt bliver det, når det forstås ud fra en situation. Problemet for forfatterne til Judas-fortællingen var, at hans handlinger kunne forstås på to måder. Situationen forelå ikke for Judas – eller for de andre disciple for den sags skyld – klipklar, så de bare kunne handle pr rygmarv. Situationen var yderst mudret, for ikke at sige, at Jesus tolkede den på én måde, ypperstepræsterne og de skriftkloge på den stik modsatte måde.

97 Det, Judas gjorde, da han lod sig overtale til at forråde Jesus, eller selv tog initiativ til det, var, at han gik ind i ypperstepræsternes fortolkning af situationen, eller i hvert fald gik bort fra den fortolkning, Jesus havde.

98 Nogen har foreslået, at Judas' tilnavn, Iskariot, skulle være en forvanskning af det latinske 'sicarius', som betyder snigmorder, og måske i denne forbindelse kan betyde det samme, som det græske ord 'zelot', tilnavnet for en anden af Jesu disciple, nemlig Simon. Og hvis det er tilfældet, antyder Judas' tilnavn, at han har haft en drøm om, at med Jesus ville romerne blive smidt på porten og Guds rige oprettet i al dets herlighed. Det er jo almindelig kendt, at mange af Jesu samtidige delte den opfattelse. Og sandt nok, hvis Judas hørte til dem, der var blevet skuffet over, at dette forventede rige ikke blev oprettet, så kan det forklare, at han ikke forsvarede Jesus i Getsemane have. Men kan det også forklare, at han forrådte ham?

Disciplene på vej til Emmaus efter Jesu opstandelse siger: ”Og vi havde håbet, at det var ham, der skulle forløse Israel”. (Luk 24,21).

Disciplene før Jesu himmelfart: ”Mens de nu var sammen, spurgte de ham: »Herre, er det nu, du vil genoprette Riget for Israel?« (Apg 1,6).

99 Han forrådte ham jo til ypperstepræsterne, og de var bestemt ikke tilhængere af noget oprør mod romerne; tværtimod, de gjorde, hvad de kunne for at neddæmpe alle oprørstendenser, noget, der vel må betegnes som det stik modsatte af den fortolkning, som zeloterne – og måske også Judas – havde. Så nogen let forklaring på det, Judas gjorde, synes ikke umiddelbart indenfor rækkevidde.

100 Dertil kommer naturligvis de kildekritiske spørgsmål: Vi har næsten udelukkende vore oplysninger om både zeloternes og ypperstepræsternes fortolkning af situationen fra evangeliernes beretninger, dvs vi har dem gennem forfattere, der gør sig de største anstrengelser for at lægge afstand til disse to anderledes fortolkninger.

101 Ét af de spørgsmål, man har beskæftiget sig med, er spørgsmålet om, hvorvidt Jesu død var et uheld, set fra Jesu side, eller der var tale om, at den fra hans side var bevidst planlagt, så vidt det nu lod sig planlægge. Etherbert Stauffer var én af de første, der genoptog den Leben-Jesu-forskning, der længe havde ligget stille, fordi man blandt de dialektiske teologer anså den for forfejlet. Og hvad angår spørgsmålet: 'Har Jesus kunne vide i forvejen, at han skulle dø?' påpeger han, at eftersom den jødiske kætterlovgivning er ganske klar på det punkt – den anordner dødsstraf for den, der bevidst tilsidesætter loven og lærer andre det samme – og eftersom der har været sendt adskillige udsendinge til ham fra Jerusalem for at undersøge, hvordan han stiller sig til loven (fx Matt 15,1), og eftersom han både, hvad angår spiseforskrifter (fx Matt 15,1), og hvad angår sabbatsbudet, klart tilsidesatte loven, var det ikke svært for hverken ham selv eller hans disciple at regne ud, hvad konsekvensen i sidste ende ville blive (fx Mark 3,1-5), og hvor farligt det ville være for ham at begive sig op til Jerusalem.

Ethelbert Stauffer i 'Jesus, hans liv og samtid i historisk belysning' side 137: Jesus kendte også loven og den gældende kætterlovgivning. Derfor måtte han vide, hvad der ventede ham, så snart han demonstrativt brød med loven og tilskyndede andre til at bryde med den. Han måtte vide dette lige så sikkert, som en modstandkæmper ved, hvad der venter ham, når hans time er inde. Jesus kunne på grund af sit eget og sine venners kendskab til disse paragraffer samt til de rådende rets- og magtforhold på det nøjeste forudberegne dette indtil de enkelte aktioner og disses rækkefølge. Hvornår, hvor og hvorvidt han også har talt herom, er et andet spørgsmål. Derom kan vi kun få oplysning i evangelierne.

102 Når han ikke desto mindre gjorde det, skyldtes det, at han på én eller anden måde fandt en dybere mening i sin død, og når hans disciple siden bearbejdede begivenhederne, inklusive begivenheden med Judas, skyldtes det, at de genfandt den mening, Jesus selv havde haft med sin død. Og når vi i dag skal efterspore historiens forløb, tvinges vi til at forholde os til én eller anden mening, Jesus måtte have haft med sin død. Men hvilken mening? Det lyder dog latterligt at tro, at ens død som dømt og henrettet kan have mening. Som afskrækkende eksempel måske; den mening tillagde jo i hvert fald ypperstepræsterne og de skriftkloge den. Men positiv mening? Det synes umuligt.

103 Det er dog ikke desto mindre, hvad jeg vil tillægge den, og hvad vel ethvert kristent menneske tillægger den, om ikke på anden måde, så derved, at han deltager i nadveren. Dog skal jeg indrømme, at jeg ikke forventer, at alle andre kristne vil være enig med mig i den formulering af meningen med Jesu død, som jeg her fremsætter. Det er dog en formulering, jeg her finder relevant.

104 Hvis vi tager hosstående Jesus-ord, ser vi, at Jesus dèr skildrer forholdene i sit rige som det diametralt modsatte af de forhold, der hersker i verden som sådan. Derved stiller han sin tolkning af begivenhederne omkring hans død i modsætning til ikke blot zeloternes tanker, men også ypperstepræsternes forestillinger. Begge disse forestillinger byggede på den tanke, at det, der driver mennesker, er deres angst for døden eller for legemlige ubehageligheder. Og det, der derfor kan bygges samfund på, er magt.

Jesus i lukasevangeliet: ”De kom også i strid om, hvem af dem der skulle regnes for den største. v25  Da sagde han til dem: »Folkenes konger hersker over dem, og de, som udøver magt over dem, lader sig kalde velgørere. v26  Sådan skal I ikke være; men den ældste blandt jer skal være som den yngste, og lederen som den, der tjener. v27  For hvem er størst: den, der sidder til bords, eller den, der tjener? Er det ikke den, der sidder til bords? Men jeg er iblandt jer som den, der tjener.” (Luk 22,24-27).

105 Uenigheden mellem dem består blot i uenighed om, hvem der skal have denne magt. Skal det være Guds udvalgte folk, og kan man, fordi folket er Guds, regne med, at Gud vil stille sine englelegioner bag et oprør mod romerne? Det var zeloternes opfattelse, og den blev efterprøvet i det jødiske oprør fra 66-70. Eller er magten den religiøse magt, der er koncentreret i synedriet, det store råd? Og må man, som omstændighederne nu er, bøje sig for romernes militære overlegenhed for des bedre at kunne fastholde sin magt over sindene, eller altså: fastholde den åbenbarede lovs gyldighed for alle jøder? Det var ypperstepræsternes opfattelse.

106 I modsætning til begge disse grupper mener Jesus, at det, der driver mennesker, er sproget. Sproget virker med sin stille kraft ind på menneskene, så de kræver retfærdighed, og vi, der har indrettet os, så de forskellige meninger om, hvad der er retfærdigt og hvad ikke, brydes i åben kappestrid, vi skulle jo nok kunne give ham ret i det.

107 Derimod kniber det langt mere med at give ham ret i det, han også sige, det, der dog også er en følge af sprogets magt: at man må give efter for magten, også om det koster én livet. Når ens egen livsopfattelse er den, at man må virke ind på andre gennem sproget og kun gennem sproget, så kan man naturligvis ikke bruge magt for at fremme sin livsopfattelse, men ikke blot må man selv undlade at bruge magt, man må også lade magtens folk besvare ens opfordring til magtafkald på deres måde: med magt, med drab, med henrettelse.

108 Jesus vendte sig imod farisæernes og de lovkyndiges lovopfattelse: loven er ikke åbenbaringen på Sinai, suppleret med rabbinernes minutiøse sabbats- og spisebestemmelser; den er, hvad der er nedskrevet i hjerterne, den er, hvad den gyldne regel siger, den er sprogets virkemåde i forholdet mellem mennesker. Jesus ville sætte den jødiske folkelighed fri af de lovkyndiges omklamring. Og når de lovkyndige imod hans anderledes livsforståelse satte lovens krav om dødsstraf, så opstillede han ikke noget modkrav om dødsstraf for dem, men lod det ske, om de dog ikke selv kunne se, at her ramte loven en uskyldig.

109 At det er sprogets kræfter, Jesus holder sig til, kan også ses af det fællesskab, han skaber mellem sig og sine disciple. Dette fællesskab er baseret, ikke på strenge lovregler: du gør det, så gør jeg det, men på indlevelse, forståelse, tilgivelse, på accept, på kærlighed. Og det er dette fællesskabs kræfter, der bliver udfordret, da Jesus dør. Vil det kunne holde til det? Vil de for alle vinde spredte disciple kunne finde sammen i det fællesskab, der var, også nu, hvor Jesus ikke er legemligt blandt dem?

110 Det er det under, det ny testamente koncentrerer sig om. At dette fællesskab genskabes efter Jesu død i troen på, at han er opstået, det er det egentlige under i fortællingerne. Det er det, der gør, at vi trods al tale om Guds forudviden og deraf følgende gennemgribende almagt ikke kan drage determinismens følgeslutning: alt sker med nødvendighed. For fællesskabet er vort fællesskab. Det er os, der gribes, så vi ikke kan andet end tilslutte os det.

111 Luther undgår den moderne determinismes fejlslutning ved at sige, som citeret her ved siden af, at den frie vilje må forstås som menneskets modtagelighed for ånden. Hvor ånden virker, dèr overbevises mennesket, dèr rammes det af en accept af fællesskabets kræfter, dèr indgår det i fællesskabet. Men hvor åndens kræfter holdes tilbage, dèr forbliver mennesket i sin ensomhed, bundet til kun at kunne gennemføre lovens 'fællesskab', lovens noget-for-noget, lovens dødlignende samfund.

Luther i ”de servo”: Men hvis vi siger, at den frie viljes kraft er den, hvorved mennesket er duelig til at blive grebet af ånden og blive fyldt af ånden, eftersom det er skabt til enten evigt liv eller evig død, så vil vi tale ret. For denne kraft, det vil sige, denne egnethed, eller, som sofisterne kalder det, denne dispositive kvalitet og passive egnethed, den bekender også vi. Hvem véd ikke, at denne kraft ikke er indgivet træer eller dyr? Som man siger: Himlen blev ikke skabt for gæs.” (L3#7).

112 Men fællesskabet kan altså kræve den fuldkomne hengivelse, hengivelsen til døden. Og vi har såmænd ikke noget at lade Judas høre, når han ikke ville acceptere, at det var vejen mod døden, Jesus gik. Hvornår han blev klar over det, kan vel ikke siges bestemt. Måske det skete, da han så Jesus ride ind i Jerusalem, ikke på krigens dyr, hesten, men på fredens dyr, på et trækdyrs føl. Måske det skete, da han hørte, at Jesus tillod at give kejseren skat. Men i hvert fald, da han blev klar over det, var det, han besluttede at forråde Jesus.


113 Forræderiet bestod i, at han røbede Jesu natlige tilholdssted for rådet. Og det ser vi da også ske: han ledte det vagtmandskab, der skulle anholde Jesus, frem mod Getsemane have, hvor han tilligemed fortalte dem, hvem af de mørke skikkelser, hvis ansigter ingen kunne se, der var Jesus.


114 Og her har jo altså Erasmus rigtigt lagt mærke til, at Judas var sammen med de andre disciple hele skærtorsdag aften. Og det er nok også rigtigt at sige, at der ved den lejlighed blev kaldt på ham igen og igen, om han ikke ville gå i sig selv, ja at sige, at nåden bankede på og opfordrede ham til bod. Men er det viljen, der unddrager sig dette kald? Er det viljen, der kunne have villet anderledes? Er det ikke snarere forståelsen af hele situationen? Er det ikke snarere det, at Judas opfatter alting anderledes end Jesus?

Erasmus i 'Hyperaspistes': ”Og dog var Judas i stand til ikke at tage viljen til at forråde på sig, eller, hvis han havde fået den, til at sætte den til side; igen og igen ved den sidste nadver og efter den blev der kaldt på ham, om han ikke ville gå i sig selv. Når han ikke ændrede sig, lå årsagen i den frie viljes kraft, som unddrog sig den nåde, der bankede på og opfordrede ham til bod.” (H12#25). (Også citeret #95).

115 De andre disciple er afbildet som uvidende, overfladiske, håbende i naivitet på at kunne undgå, at det ender dèr, hvor Jesus har fortalt det skulle ende. Peter blev jo ellers lige efter, at han havde bekendt Jesus som Kristus, den levende Guds søn, sat gevaldigt på plads, kaldt Satan, fristeren. Og han hører også til den del af disciplene, der i det mindste forsøgte at holde ud med Jesus, men blot ikke formåede det. Og hvorfor formåede de det ikke? Hvorfor forlod de ham alle og flygtede? Fordi de ikke forstod, hvad hans gerning gik ud på. Fordi de ikke kunne tro, at det var vejen til det sande fællesskab: at hengive sig til døden.

”Fra da af begyndte Jesus at lade sine disciple vide, at han skulle gå op til Jerusalem og lide meget ondt af de ældste og ypperstepræsterne og de skriftkloge og slås ihjel og opstå på den tredje dag. v22  Da tog Peter ham til side og begyndte at gå i rette med ham og sagde: »Gud bevare dig, Herre, sådan må det aldrig gå dig!« v23  Men Jesus vendte sig om og sagde til Peter: »Vig bag mig, Satan! Du vil bringe mig til fald. For du vil ikke, hvad Gud vil, men hvad mennesker vil.« (Matt 16,21-23).

116 Her er Judas anderledes. Han synes tidligere end de andre disciple at have anet, hvor det bar hen, hvad det var for en vej, Jesus agtede at følge. Om han og Jesus har udvekslet sigende blikke under indtoget i Jerusalem, om de måske endda har talt sammen om nødvendigheden af lidelsen og døden, vi véd det ikke. Men Judas har anet uråd: Jesus ville gå en vej, som han ikke ville gå. Jesus ville ikke være den messias, som Judas havde drømt om. Jesu rige ville ikke være det rige, som Judas så frem til.


117 Og så sker der altså det mærkelige, at Judas går sin fjendes ærinde. Ypperstepræsterne og rådet var som Judas magtens folk. Men det var jo godt nok en helt anden magt end den, Judas ville have (forudsat, at han er zelot). Dog, det kunne han blive enig med magtfolkene om: Jesus, magtafkaldets fyrste, skulle bekæmpes. Og så beslutter han da at forråde den Jesus, som han hidtil har kaldt sin herre og mester.


118 Den beslutning holder han fast ved aftenen igennem. Er det en viljesbeslutning? Tjo, det kan man måske sige. Men mere relevant er det vel at sige, at han holder fast ved sin forståelse af situationen, den forståelse, som måske er hans gamle, zelotiske forståelse, måske er en ny forståelse af det rigtige i det store råds politik, måske kun en anende forståelse af noget himmelråbende forkert ved det, Jesus står i begreb med at foretage sig, understøttet af en dyb følelse af, at Jesus har svigtet ham og hans drømme og ønsker.


119 Og den forståelse kan altså det søde samvær med de andre, som han har nydt og nydt godt af det sidste års tid, ikke bringe ham ud af. Dette samvær genoplever han jo her den sidste aften, og hvis vi skal forestille os noget, der måske kunne bringe ham på andre tanker, skulle det jo være det. Men det sker ikke. Hvorfor? Fordi ånden ikke får tag i ham? Fordi han ikke lader sig gribe fuldstændigt af fællesskabet, men bevarer sin stædige anderledes forståelse? Spørgsmålet lader sig ikke endegyldigt besvare. Svaret, der skal gives, afhænger jo af, om man tror på det menneskelige fællesskab. Og gør man det, tror man på fællesskabets ånd, som stille drager den tøvende med ind i fællesskabet. Men det er altså ånden, der drager – udefra, det er ikke viljen, der vil indefra. Såfremt vi følger fortællingens egen iboende dragning. Spørgsmålet er så, om det også er det, Luther siger, eller det, han ville have sagt, hvis han havde brugt de kategorier, der bruges her.


120 Videre til db03!


Noter: