Dogmatiske brokker

¹  Kants tanker om den transcendentale illusion.

Når jeg begynder med hosstående citat fra Kants ”Kritik af den rene Fornuft”, skyldes det, at disse tanker har påvirket mig ganske meget. Jeg kan ganske vist ikke i dag sige, hvornår jeg er blevet klar over hvad, i min religionsfilosofiske udvikling, men at det alt sammen kan føres tilbage til disse forestillinger hos Kant, er jeg ikke i tvivl om.

Hvad siger Kant da, oversat til 'normalsprog'?

Kant i ”Kritik af den rene fornuft”: ”En logisk illusion, der består i den blotte efterligning af den fornuftsform (en formel fejlslutning), fremkommer udelukkende fordi man er for lidt opmærksom på de logiske regler. Så snart opmærksomheden koncentreres mod det foreliggende tilfælde forsvinder den logiske illusion. Den transcendentale illusion forsvinder imidlertid ikke selv om han har blotlagt den og man tydeligt har indset dens ugyldighed ved hjælp af den transcendentale kritik (som f.eks. illusionen der ytrer sig i sætningen: Verden må have en begyndelse i tiden).

²   Han siger, at sproget har sine begrænsninger, og at vi må være opmærksomme på disse begrænsninger. Sproget udtrykker sig nemlig altid om noget andet end sig selv, eller – da dette jo åbenlyst er forkert, da jeg ved hjælp af sproget her netop udtaler mig om sproget – det enkelte sproglige udsagn udtrykker sig aldrig om sig selv. Hvis man alligevel mener med et sprogligt udsagn at have sagt noget også om dette sproglige udsagn, er man genstand for en illusion.

Fortsat: ”Årsagen hertil er, at der i vor fornuft (betragtet subjektivt som en menneskelig erkendelsesevne) findes grundregler og maksimer som har udseende af at være objektive grundsætninger. Herved sker det at den subjektive nødvendighed der knytter sig til visse begrebsforbindelser, tages til indtægt for forstanden og antages at være af objektiv nødvendighed for bestemmelsen af tingene i sig selv.

³ Man kan naturligvis overse denne illusion, man kan glemme alt om den – hvad ganske mange gør – men undgå den kan man ikke. Den vil altid være der og gøre sig gældende.

Og den gør sig gældende på den lumske måde, at den afstedkommer en selvmodsigelse. Hvis man mener, man med sit udsagn har sagt noget om sproget selv, eller, mere almindeligt, om verden som helhed (for sproget er jo netop en del af verden), så vil man ikke kunne holde sin tankegang fri for modsigelser, men man løber uvægerlig ind i dem om kortere eller længere tid.

Fortsat: ”En transcendental illusion kan ikke undgås, så lidt som man kan undgå at havet synes at ligge højere oppe ved midten end ved bredden på grund af, at vi ser havets midte ved hjælp af lysstråler, der ligger højere end de, der kommer fra bredden, eller, endnu bedre, så lidt som selv astronomen kan undgå at månen ser større ud når den stiger op, selv om han ikke lader sig bedrage af denne illusion”. (Akademiudgaven B 354; Berlingske Filosofi Bibliotek, Kant, side 145f)

⁴  Jeg kan også sige, at ligesom en kniv ikke kan skære i sig selv, men kun i alt mulig andet, sådan kan sproget vel udtale sig om alt muligt mellem himmel og jord, men ikke om sig selv. Hvis man med en udtalelse alligevel siger noget, der også gælder sproget – og det gør vi jo uafladelig – så er man i sine forudsætninger i samme øjeblik smuttet ud af de sandaler, man stod i, da man kom med udtalelsen.

c

⁵ Eller jeg kan sige – og det er måske her mere relevant – at vi løber ind i den transcendentale illusion, så snart vi vil udtale os om tilværelsen som sådan eller om os selv som sådan. Taler vi om verden i det hele taget, taler vi om virkeligheden, som den virkelig er, taler vi om mennesket som art, så udtaler vi os om det, sproget ikke kan sige noget om, og så opstår der problemer, så ryger vi ind i en række selvmodsigelser.

c

⁶  Det kan være én af de fordele, der kan være ved at bruge begrebet ”Gud” i sin tilværelsesforståelse: man tvinges til at indrømme, at man taler om noget, man tror, ikke om noget, man véd. Andre har lettere ved at narre sig selv til at tro, at det, de er nået frem til, er virkeligheden, den sande og ubesmykkede virkelighed om livet og tilværelsen og mennesket i den. Det er det ikke. Så snart man mener, man har fundet sandheden om helheden: tilværelsen, livet, mennesket som sådant, så er man offer for den transcendentale illusion, der er ikke noget at gøre.

c

⁷  Det vil sige, der er ikke andet at gøre end være sig bevidst, at man er offer for en illusion. Illusionen er uundgåelig, vi løber hele tiden ind i den, fordi vi ikke kan lade være med at udtale os om livet som sådant, vi narrer altså hele tiden os selv, eller sproget narrer os. Det kan vi ikke ændre på. Men vi kan være bevidst om dette bedrag eller denne illusion. Det er også, hvad Kant anbefaler os. Det er, hvad hans kritiske filosofi går ud på: vi skal ikke være dogmatiske, vi skal være kritiske. Og at være kritisk vil sige at vide med sig selv, at det, man her siger, ikke er videnskabeligt, men mytisk, at det ikke kan undgå at være paradokst, dvs modsigelsesfyldt, men at det indenfor sin sfære dog godt kan være sandt. Blot betyder selv ordet 'sandt' her noget andet end indenfor videnskaben.

c

⁸  At den kristne trosbekendelse giver udtryk for en tro, er vel ikke så overraskende. Dog har det jo ikke afholdt teologer op igennem tiderne fra at forsøge at gøre de kristne trossætninger til mere end trossætninger, eller – i min sprogbrug – ændre deres status fra myter til videnskab. Men netop det har Kant sat en stopper for med sin undergravning af de sædvanlige gudsbeviser. I stedet skal altså vi kristne affinde os med, at vor påstand om, at verden er skabt af Gud, netop er en påstand. Vor eneste trøst er, at det samme må alle andre affinde sig med, alle andre, der på lignende måde vil sige noget om verden, som den er i sig selv.

c

⁹  Og det er ikke så få, der har sådanne tilbøjeligheder. Også andre end dem, der sådan ligefrem kalder sig religiøse. Man kan endda muligvis argumentere for, at alle mennesker ved selve det, at de tænker lidt over den tilværelse, de har at leve, bygger på visse forudsætninger om, hvordan verden er, og hvordan de selv er, forudsætninger, der altså ifølge den religionsfilosofi, der med Kant vil fratage kristendommen dens 'sikkerhed', mister enhver karaktér af sikker viden og forvandles til en tro af nøjagtig samme art som kristendommen. Og så står de kristne jo på ingen måde alene med den ændring af deres trospåstande fra viden til tro, som Kant har fremtvunget. Blot er andre måske ikke klar over det i samme grad.

c

¹⁰ Trospåstande som myter

'At Gud har skabt verden', 'at Kristus stod op fra de døde', 'at paven er Kristi efterfølger på jord', 'at dåbsordene er ord af Herrens egen mund', alt sådant er trospåstande, dvs det hører ikke hjemme i videnskabens verden (selv om det har forbindelse med den). Og vil man spørge, hvad vi så skal med disse påstande, er svaret, at vi med dem opbygger en verden, vi kan leve i, en forståelig og delvis meningsfuld verden.

c

¹¹  Man kan diskutere, hvilken religion der har fået det mest meningsfulde og forståelige frem, men også for dem, der ikke bevidst har deltaget i en sådan opbygning af en imaginær verden, kan den livsholdning, der opstår indenfor denne imaginære verden, være af stor betydning. Ateister vil således normalt ikke blot nægte al deltagelse i en sådan verdensopbygning eller -vedligeholdelse, de vil ligefrem bevidst vende sig imod det. Men det betyder ikke, at de ikke lever på den holdning, en sådan verden fremmer, og det betyder slet ikke, at de ikke i deres kritik bygger på en anden verdensanskuelse, der i lige så høj grad som den kristenverden, de kritiserer, bygger på tro.

c

¹² At noget er en myte, betyder i moderne almindelig sprogbrug, at det er løgn. I den forstand er de kristne myter, fx myten om verdens skabelse ved en guddommelig magt, ikke løgn. Den har sin egen sandhedskraft, skønt den ikke i videnskabelig henseende er sand. Det mærkelige og lidt overraskende er imidlertid, at ovennævnte religionsfilosofiske tanke om den transcendentale illusion betyder, at en livsanskuelse, der vil bygge på videnskaben, ender med at blive mytisk i lige så høj grad som skabelsesmyten. For også en sådan tankegang prætenderer at omfatte hele tilværelsen, og så snart man vil bruge sproget til noget, sproget ikke kan bruges til, nemlig til at inkludere sproget og det sproglige væsen selv, så bevæger man sig ud i mytens verden, eller, som det senere vil vise sig, så bevæger man sig derud, hvor selvmodsigelser uvægerlig opstår.

c

¹³ En katolsk filosof har sagt det på den måde, at man må skelne mellem determinismen som videnskabelig metode og determinismen som ontologisk forklaring. Som videnskabelig metode er determinismen uomgængelig, men som ontologisk tilværelsesforklaring deler determinismen skæbne med alle andre tilværelsesforklaringer: den er en myte og den ender med selvmodsigelser. Blot har denne myte jo den forskel til fx de kristne myter, at det er så at sige umuligt at overbevise dens tilhængere om, at det, de tror på, er en tro. Det, der har overbevist dem om determinismens sandhed, er jo netop ikke noget, der har med tro at gøre, men så sandelig intet mindre end videnskaben selv. Og så skal man ikke komme og tale om tro til dem!

c

¹⁴  Udviklingen af gudstanken

Jeg sagde før, at mennesket med sine trospåstande opbygger en verden, hvori der kan leves (#10). Vil det da sige, at det er mennesket selv, der har ”opfundet” gudstanken?

Ja, det vil det. Og det vil sige mere end det. Det vil sige, at ligesom alt andet i denne menneskeverden har også gudstanken en historie. Men ingen af delene behøver i sig selv at medføre, at gudstanken er det rene vrøvl, eller at gudstanken er forkert.

c

¹⁵ Sætningen, at to parallelle linier aldrig mødes, er jo også ”opfundet” af mennesker, den har også en historie, som, hvis man gider, kan opspores. Men derfor er det da sandt nok, at to parallelle linier aldrig mødes. Så om denne sætning vil man vel nok sige, at mennesker ikke har ”opfundet” den, men ”opdaget” den. Hvilket gør en ikke uvæsentlig forskel.

c

¹⁶ Men kan man sige, at mennesket har ”opdaget” gudstanken? Må man ikke her bruge ordet ”opfinde”?

Jo. Og det må man bl.a. fordi det ikke blot er gudstanken, mennesket har opfundet, det er også sjælevandringslæren. Med andre ord: der findes ikke blot ét, men hele to universer, opfundet af mennesket, som skal give os sammenhæng, mening, forståelse af tilværelsen. Og de to universer er hinandens diametrale modsætninger. Dette er den ene grund til, at parallellen med de parallelle linier ikke kan bruges, hvad gudstanken angår.

c

¹⁷ Den anden grund er, at vi, hvad både gudstanken og sjælevandringslæren angår, har at gøre med myter. Det er uundgåeligt at bruge myter i den sammenhæng, javist, men ikke desto mindre er der altså tale om myter. Og myter er noget andet end geometriske sætninger. Der er ganske vist i begge tilfælde tale om noget, som mennesket 'lægger ned over tilværelsen', men de geometriske sætninger har ikke blot noget uafvendeligt over sig, de har også noget éntydigt i sig: der er ikke noget af diskutere, hvis vi skal tale om geometri, så må det ske på netop den måde, med netop disse udsagn, med just sådanne konklusioner.

c

¹⁸ Men er der tale om religiøse sætninger, vil man med sine udsagn lægge religiøse tydninger ned over tilværelsen, så kan der lægges to slags tydning eller to tydningsuniverser ned over tilværelsen. Og det ene kan ikke logisk bevises at være bedre end det andet: sjælevandringslærens tydende univers, og skabertroens tydende univers.

c

¹⁹         Men altså, som alt andet menneskeligt har også skabertroen sin historie. Noget af det, man som bibelinteresseret kan finde mærkeligt, er overgangen fra monolatri til monoteisme. Af denne overgang findes en enkelt rest i det gamle testamente, nemlig hosstående citat fra 5 Mos. 'Herren' står der på dansk. På hebraisk står der 'Jahve', hvilket var navnet på Israels Gud. Og denne Jahve var altså oprindelig ikke den højeste Gud, skaberguden, den, ved hvis ord verden var blevet til, nej, han var 'kun' guden for det israelittiske folk.

”Da den Højeste fordelte folkene, da han skilte menneskene fra hinanden, fastsatte han folkenes områder efter tallet på gudssønnerne. V9 Herrens del blev hans folk, Jakob blev hans arvelod.” (5 Mos 32,8f).

²⁰ Men den forvandling af Jahve, som de israelittiske teologer foretog, gik ikke helt smertefrit for sig. Dels rejste der sig det spørgsmål, hvordan denne eneste Gud kunne tillade, at hans folk led undertrykkelse af andre folkeslags hånd. Og dels fik man problemet med skyld og skæbne at slås med på det mere personlige plan. Begge dele problemer, der først blev løst af Jesus, og løst på den for os at se indlysende måde, at det hævdedes, at Gud, den almægtige, himlens og jordens skaber, naturligvis ikke kan gøres til Gud for kun et enkelt folk, og at den åbenbaring, dette folk mente at have fået på Sinai af hans lov, var et fatamorgana, loven erkendes af ethvert menneske i samvittigheden. Dette har jeg andetsteds været inde på, se pc03!

c

²¹         Dette rejser imidlertid det spørgsmål, om gudstanken selv så ikke må kaldes en naturlig foreteelse, om al teologi, hvis den skal være ægte teologi, derfor mon ikke må være naturlig teologi. Den påstand ligger implicit i påstanden om, at gudstanken er ”opfundet” af mennesket. Og jeg skal ikke nægte, at hvad jeg skriver i det følgende, er skrevet ud fra den forudsætning. Det er oven i købet skrevet, vel vidende, at Karl Barth, den berømte svejsiske teolog, i sin teologiske tænkning vendte sig imod enhver tale om naturlig teologi. Jeg gør det dog med den gode samvittighed, at Barths tænkning var negativt præget af den tyske teologi under Hitlerstyret, som – indrømmet – gik ind for en form for naturlig teologi, og at vi vel ikke for evigt behøver at lade os præge af den samme modsætning. Jeg tror også, det vil være vanskeligt at påvise, at den teologi, jeg her giver til bedste, vil have nogen tilknytning til den daværende tyske teologi.

²² Det vil altså sige: Mennesket har i sine samfund tilsyneladende overalt på jorden arbejdet med gudstanken. Nogle steder har man tænkt sig guddommen som en størrelse med magt kun over det enkelte folk, hvis guddom han var. Andre steder har man opereret med et helt olympos af guder, der har haft deres indbyrdes kævl, hvorved man måske har kunnet forklare mange jordiske stridigheder og modsætninger. Dette har dog ikke forhindret, at man, som det kan ses af citatet fra det gamle testamente (#19), også opererede med en guddom, som blev kaldt den højeste, noget, der jo næsten nødvendigvis må tænkes at høre den magt til, som kan bære navn af guddom.

²³ Dog, hvad der her er brug for, er blot at fastslå, at arbejdet med gudstanken, det arbejde, som vi i dag kalder teologi, naturligt hører menneskelivet til, i hvert fald i vor del af verden. Og hører man hjemme i den indiske del, hvor sjælevandringslæren hersker, hører arbejdet med denne teologiske tanke naturligt med til menneskelivet. Begge dele som sagt udkast foretaget af mennesket, om man ikke derved bedre kunne få hold på tilværelsens mange mysterier.

²⁴ Og det, Kants religionsfilosofi vil sige (i hvert fald i den aftapning, jeg her præsenterer den i), er, at ligegyldigt, om man arbejder med den ene eller den anden form for teologi, man ryger uvægerligt ind i modsigelser, og det eneste, man i den situation kan gøre, er at være sig disse modsigelser bevidst, for den transcendentale illusion lader sig ikke ophæve, man kan ikke trænge bagom den, det lader sig ikke gøre at slippe for den.

Hvor bringer det os så hen, når vi skal se på Luthers og Erasmus' brug af gudstanken? Det vil vi nu tage op til undersøgelse.

c

²⁵  Om Gud

Da jeg studerede teologi, var det god latin at mene, at den moderne determinisme var noget helt forskelligt fra de tanker, der bevægede Luther. Måske man var bange for hans tale om den trælbundne vilje, måske man ikke gerne ville slippe tanken om en fri vilje, stillet overfor det, man mente var en helt moderne tanke, nemlig tanken om den videnskabeligt baserede determinisme, jeg véd det ikke, blot det véd jeg, at man omhyggeligt sørgede for ikke at blande nogle af Luthers forestilling ind i de overvejelser, man måtte gøre sig som moderne menneske.

c

²⁶ Det er på den baggrund måske lidt mærkeligt, at det just er det, jeg agter at gøre i det følgende. Altså, jeg agter at vise, at de filosofiske eller teologiske tanker, Luther og Erasmus gør sig om tilværelsens sammensætning, omhandler ganske de samme problemer som de tanker, vi som moderne mennesker gør os. Man kan muligvis udstrække dette til at gælde langt de fleste af oldtidens kirkefædre, for også deres tanker og forestillinger har en stærk tendens til i vor teologiske gengivelse at blive tanker og forestillinger, der uhjælpeligt hører en fremmed og uforståelig fortid til. Hvad de måske slet ikke gør.

²⁷ Men lad mig her nøjes med Erasmus og Luther. Det vil sikkert holde hårdt nok at få læseren overbevist om, at deres forestillinger om tilværelsen og dens problemer svarer ganske nøje til vore forestillinger om samme.

Meget let bliver vi nemlig grebet af en mere eller mindre bevidst forestilling om, at fortiden havde en mere barnlig eller i hvert fald mindre gennemarbejdet forestilling om verden, end vi har. Vi véd, at vor tid, hvad viden og teknik angår, er tidligere tider langt overlegen, og denne overlegenhed fører vi uvilkårligt over på alle andre områder af tilværelsen og da specielt på det teologiske område. Mange har i deres barndom måtte gennemtyre Luthers lille katekismus og har derfra en forestilling om, at Luther naivt gik ud fra, at alle forestillinger om Gud umiddelbart var sande.

²⁸  Men Luther (og Erasmus ligeså) var langtfra naiv. Både Luther og Erasmus var børn af middelalderen, men ordet 'middelalder' skal her forstås som en alt andet end negativ betegnelse; tværtimod kan man sige, at de begge rummede i sig hele den voldsomme diskussion, der havde fundet sted i Europa middelalderen igennem om gudsbegrebet, en diskussion, som kirken ikke havde forhindret, men måske snarere fremmet, fordi filosofferne og teologerne skelnede mellem trossandheder og fornuftssandheder, lod trossandhederne være, og udelukkende arbejdede med fornuftssandhederne.

²⁹ Luthers naturlige gudserkendelse

Hvis man ser på hosstående citat, vil man lægge mærke til, at den tese, der fremsættes, udelukkende bygger på fornuften. Bevares, det gudsbegreb, som Luther opererer med, har været genstand for en lang historisk udvikling, men når det én gang er kommet til at stå klart, at Gud ikke lyver, og at han, fordi han er Gud, er i stand til at udsige forjættelser, så er det en ret enkel ting ud fra disse forudsætninger at drage den konklusion, at så må verden være indrettet sådan, at det på forhånd ligger fast, hvad der skal ske, det vil sige: så må alting ske med nødvendighed.

Luther i ”de servo”: Denne sætning forbliver nemlig ubesejret og ganske klar: Gud lyver ikke og fejler ikke. Og det er ikke dunkle eller tvetydige ord, om så alle århundreders allerklogeste mænd var blinde, så de mente eller sagde noget andet. Og selv om du laver mange krumspring, så bliver alligevel din og alles samvittighed overbevist, tvunget til at sige sådan: Hvis Gud ikke fejler i det, som han véd forud, så må nødvendigvis det, han forudvéd, ske, hvem vil ellers kunne tro på hans forjættelser?

³⁰ Sandt nok, vor vej frem til determinismen er en anden. Vi begynder ikke med Gud og hans egenskaber, vi begynder med naturen og de love, vi kan udfinde om dens gøren og laden. Og vi når frem til determinismen (eller i hvert fald til at blive fristet af den) ved at udstrække naturens love til også at gælde det, vi endnu ikke har kendskab til – der er jo trods alt lidt tilbage. Men både vor determinisme og Luthers pakker jo verden ind i nødvendighed; tingene sker ikke i den forstand tilfældigt, at de kunne være sket anderledes, de sker nødvendigt, det vil sige, det måtte ske på netop den måde, det skete.

Fortsat: hvem vil frygte hans trusler? hvis det ikke følger med nødvendighed, hvad han forjætter eller truer med? Eller hvordan skulle han kunne forjætte eller true, hvis hans forudviden tog fejl eller kunne forhindres af vores foranderlighed? Dette altfor klare lys fra den sikre sandhed lukker helt og holdent enhvers mund, opløser alle spørgsmål og fastslår sejren over alle de spidsfindigheder, der vil vige udenom. (L7#57-59).

³¹ Denne tingenes nødvendighed mener Luther, at Erasmus burde kunne indse. Den kan han ikke slippe udenom, siger han. Men modsat det, han gør mange andre gange, kommer han i denne forbindelse ikke med en byge af skriftsteder. Han mener og giver udtryk for, at Erasmus ved selve den konklusion, Luther opridser, tvinges til at indrømme alle tings nødvendighed. Der er tale om logik, ikke om fortolkning af skriftsteder. Og det vil sige: Der er tale om naturlig teologi, fornuftsmæssige teologiske overvejelser.

³² Alt sådant ligger i fin forlængelse af middelalderens overvejelser. Dog ikke i forlængelse af alle de tanker, man gjorde sig i middelalderen, som det om lidt vil sige sig. Men Viklef (1328-1384) delte tilsyneladende denne lutherske opfattelse af forholdet mellem verdensbegivenhederne og menneskets vilje. På koncilet i Konstanz sørgede man ikke blot for at brænde én af Viklefs efterfølgere, Johan Huss, men fordømte også Viklefs sætning, at alt sker med nødvendighed.

Luther i sine ”assertioner”: ”det var dårligt, hvad jeg sagde, at den frie vilje før nåden er et tomt navn, jeg burde simpelthen have sagt: 'den frie vilje er en drøm, hvad sagen angår, eller en betegnelse uden virkelighed bag'. For der er ingen, der har det i sin magt på nogen måde at tænke ondt eller godt, men alt sker (som Wiklefs artikel med rette lærer, den, der blev fordømt i Konstanz) ud fra en absolut nødvendighed.” (ass04#63).

³³ Man har vistnok diskuteret, om koncilet forstod Viklef ret. Men dette er her uden interesse, for Erasmus tolker koncilets sætning på samme måde og har vel også lige så lidt som Luther sat sig nøjere ind i Viklefs tanker; han blev kætterdømt i slutningen af 1300-tallet, og det har naturligvis gjort det vanskeligt at få fat på hans skrifter.

Erasmus i Diatriben: ”Lad os derfor forestille os, at det på en måde er sandt nok, hvad Wiclef lærte og Luther bekræftede, at hvad der sker fra vores side, ikke sker i kraft af en fri vilje, men af simpel nødvendighed, så ville det dog være højst uhensigtsmæssigt at gøre verden bekendt med dette paradoks!” (e1#37).

³⁴ Men Viklef eller ej, det er et ganske hårdt udtryk for Guds almagt at sige, som Luther gør her, at intet menneske har det i sin magt at tænke ondt eller godt. Altså, Luther hævder her, at ikke blot ligger gerningen ikke i menneskets hånd, tanken gør det heller ikke. Her synes ikke blot enhver tanke om en fri vilje at være som blæst bort, her er det da vist selve tanken om en vilje i det hele taget, fri eller trælbunden, der borteroderes af Luther. Men det, der borteroderer den, er tanken om Guds almagt, ikke tanken om altgennemtrængende naturlove.

³⁵ Er Gud ond?

Det, der især får Erasmus til overfor Luther at fastholde den frie vilje, er det forhold, at Gud ellers ikke vil kunne anklage mennesket med rette. Hvis det i virkeligheden er Gud, der står bag de onde gerninger, mennesket gør, så er mennesket selv jo uskyldigt, og når Gud så alligevel lader straffen ramme mennesket, om ikke før så i helvede, så er det altså med urette, at mennesket ender i helvede.

³⁶ Og det ser jo unægtelig ud, som om Erasmus har noget at have sin indvending i. Lad os se på en argumentationsfølge. I Diatriben fremdrager Erasmus en række formaninger. Det er ud fra sådanne formaninger, at han drager den slutning, at mennesket må have en fri vilje.

Diatriben om diverse opfordringer: ”Men hvad nytter det at gennemgå en række steder af den slags, når hele den guddommelige skrift er fuld af den slags opfordringer: 'Omvend jer af hele jeres hjerte'; ... og: 'Hvis I ikke adlyder mig, så I vandrer i min lov'; eftersom skriften næsten ikke taler om andet end omvendelse, anstrengelse, bestræbelser for at forbedre sig?”

³⁷ For, som han siger, det hele bliver meningsløst, hvis mennesket gør det gode og det onde med nødvendighed. Alle de ord, Gud taler i skriften, hvoraf mange er løfter, trusler eller bebrejdelser, og hvoraf andre har form af en betingelsessætning: Hvis I gør sådan og sådan, så vil jeg gøre sådan og sådan, de synes at forudsætte, at mennesket virkelig kan vælge, om det vil gøre det ene eller det andet.

Fortsat: ”Alt dette bliver uden mening, hvis man samtidig indfører den tanke, at man gør det gode eller det onde med nødvendighed. Og ikke mindre meningsløse bliver alle de mange løfter, trusler, bebrejdelser, foreholdelser, besværgelser, velsignelser og forbandelser, der gøres mod dem, som omvender sig til det bedre eller vægrer sig ved at omvende sig.” (e2#1f).

³⁸ Hvis man virkelig tænker den tanke tilbunds, at det er Gud, der virker i mennesket at kunne gøre det gode, og hvis man gør alvor af den forestilling, at det onde, jeg gør, i virkeligheden er fremkaldt af ingen ringere end Gud selv, så må man da virkelig sige, som Erasmus lader læseren sige: hvorfor indvender du noget imod mig? Hvorfor bebrejder du mig noget? Osv.

Fortsat: ”Eftersom dette optræder overalt, må så ikke læseren straks tænke: Hvorfor lover du noget under betingelser, som alene ligger i din vilje? Hvorfor bebrejder du mig, hvad der sker ved mig, enten det er godt eller ondt, du hersker jo i mig, enten jeg vil eller ej? Hvad kan du indvende imod mig, eftersom det ikke står i min magt at bevare, hvad du ønsker, eller at udelukke det onde, som du lægger ind i mig?

³⁹ Læg mærke til, at det ikke er vanskeligt at overføre denne tanke til vore dage. Hvis mennesket i ét og alt er styret af sine drifter, eller hvis de 'memer', som bl.a. Daniel Dennett forestiller sig svæver rundt i menneskeverdenen som brokker af tanker, overbeviser mennesket bag dets ryg, så kan mennesket jo ikke selv være skyld i det, det gør, så må mennesket være en automat, en zombie, det er i virkeligheden meningsløst at ville drage det til ansvar for noget som helst.

Fortsat: ”Hvorfor besværger du, eftersom alt afhænger af dig, og tingene føjer sig efter din mening? Hvorfor velsigner du, som om jeg havde gjort fyldest i mit embede, eftersom det er dit embede, der er blevet fuldført? Hvorfor forbander du, når det dog er med nødvendighed, at jeg synder? Hvilken mening har alle de mange prøvelser af budene, hvis det ikke på nogen måde står i nogens hånd at overholde, hvad der er påbudt?” (e2#4f).

⁴⁰ Hvad svarer Luther nu til det?

Ja, det direkte svar står lige efter det, der her er citeret. Og det handler om, at Erasmus med sin indvending ikke holder sig til det, han havde foresat sig at ville afhandle, nemlig, at mennesket ikke kan ville det gode, og i stedet behandler den påstand, at mennesket af sig selv kan ville frelsen, kan ville det gode. Det er en 'sang', som Luther synger ret tit, så tit, at Erasmus bliver træt af den. Og det gør jeg forresten også.

Luther i ”de servo”: ”Derfor er det rigtigt at sige: 'Hvis Gud ikke vil døden, så må man tillægge det vores vilje, at vi går fortabt'. (e1#118) Det er rigtigt, siger jeg, hvis du siger det om den prædikede Gud; for han vil, at alle mennesker skal blive frelste, idet han med sit ord om frelse er kommet til alle, og det er viljens skyld, når den ikke antager ham, således som han siger Matt 23,37: Hvor ofte har jeg ikke villet samle dine børn, og I ville ikke?”

⁴¹ Mere interessant er det, han siger i det her citerede: at mennesket ikke skal spørge om denne skjulte Guds vilje, for, hævder jo her Luther: det er sandt nok, at Gud ikke ophæver vor viljes skyld eller forandrer den i os alle, og det er også sandt nok, at mennesket ikke kan undgå at blive genstand for denne skyld, og at der derfor er noget mærkeligt ved at majestæten tilregner mennesket denne skyld: han kan jo ikke gøre for det, det er ikke hans skyld. Men det siger altså Gud alligevel, at det er.

Fortsat: ”Men hvorfor denne majestæt ikke ophæver denne vor viljes skyld eller forandrer den i alle mennesker, eftersom det ikke er i menneskets magt, eller hvorfor majestæten tilregner mennesket det, skønt mennesket ikke kan undgå det, derom må man ikke spørge, og selv om man spørger meget derom, vil man dog aldrig finde ud af det, sådan som Paulus siger i rom#9.20: Hvem er du, at du vil gå i rette med Gud?” (L5#47).

⁴² Erasmus' svar går tilsyneladende ind på Luthers opdeling af Gud, idet han her skelner mellem en betegnet vilje og en virksom vilje, hvilket vel skal svare til Luthers skelnen mellem en prædiket Gud og en skjult Gud. Dog må jeg indrømme, at jeg ikke helt forstår hans argumentation for, at der på dette sted ikke er brug for en sådan distinktion. Derimod kan der nok være grund til at pege på Erasmus' påstand om, at Luther tager sin tilflugt til denne uransagelige vilje, når han bliver presset.

Erasmus i Hyperaspistes II: ”Faktisk var der på dette sted ikke brug for denne distinktion i viljen, eftersom Gud både ifølge sin betegnede vilje og ifølge sin virksomme vilje vil, at synderen, hvis han er forhærdet, skal ende i helvede. Stedet for denne distinktion ville være dèr, hvor nogen havde argumenteret på denne måde: ”Hvis alt, hvad Gud vil, sker, hvorfor omvender han så ikke alle syndere?” Han vil, at alle skal omvende sig, med sin betegnede vilje, men han vil ikke det samme med sin virksomme vilje. Han ville kunne udføre det, hvis han simpelthen ville. Og derfor: overalt, hvor Luther bliver presset med argumenter, tager han sin tilflugt til denne Guds uransagelige vilje, og dèr, hvor vi forsikrer, at der er en prædiket Gud, skaber han en ikke prædiket Gud.” (H9#90).

⁴³ Faktisk har Erasmus indledt sin anden afdeling af Hyperaspistes med hosstående lidt nedladende opfattelse af Luthers mange distinktioner, så man kan forstå, at han ikke tager dem alle sammen helt så alvorligt, som Luther (og de efterfølgende lutheranere) gør. Og det forekommer mig ret befriende. I hvert fald tvinges vi derved til at spørge, om nu også virkelig det er opportunt at skelne mellem den prædikede og den skjulte Gud. Jeg vil mene, man kan rette en del indvendinger derimod.

”...men kræver fortolkningen af skriften alene for sig selv, idet han afpasser den efter sit forgodtbefindende, med andres meninger flagrende rundt som tomme skygger, som overalt, hvor det er passende, føder os nye ord for tingene, nye definitioner, nye distinktioner, nye paradokser, idet han i den grad overalt krydrer hele disputationen med skældsord, ...” (H8#2).

⁴⁴ Luthers tale om den skjulte Gud.

Der er en del steder i ”de servo”, hvor Luther omtaler den skjulte Gud, ham, som vi må lade være i hans majestæt og ikke spekulere over og undlade at udtale os om. Det sidste gør Luther selv dog ikke. Man kunne tro, at Luther ville bruge begrebet ”den skjulte gud” som en slags grænsebegreb, men det nøjes Luther ikke med.

Luther: ”Det går nemlig den prædikede Guds handlen ud på, at synden og døden kan fjernes, så vi kan blive frelst. Han sendte nemlig sit ord og helbredte dem. Men den Gud, der er skjult i sin majestæt, hverken begræder eller ophæver døden, men virker liv, død og alt i alle. Og han har nemlig ikke dèr ladet sig indeslutte af sit ord, men har forbeholdt sig ret til at være fri overfor alle.” (L5#41f).

⁴⁵ Hvis der var tale om et grænsebegreb, ville den skjulte Gud være en størrelse, som man ikke kunne sige noget om, et begreb, der kun havde til hensigt at vise os erkendelsens grænse. Men Luther siger jo faktisk om denne Gud, der er skjult i sin majestæt, at han ikke begræder døden og ikke ophæver den, men virker liv, død og alt i alle.

⁴⁶ Min indvending går på, at dette at virke alt i alle ikke er opgaven for en skjult Gud, men opgaven for Gud. Der er problemer knyttet til gudstanken, og disse problemer løses ikke derved, at man opstiller et skel mellem den prædikede Gud og den skjulte majestæt.

⁴⁷ For øvrigt kan man lægge mærke til, at den formulering, Luther anvender: at Gud virker alt i alle, ikke er bibelsk. Dels er der hos Paulus tale om et fremtidssyn, engang ved tidernes ende kan det hedde, at Gud er alt i alle, og det må vel indebære, at Gud under de nuværende forhold ikke er alt i alle, og da slet ikke virker alt i alle. Og dels siger udsagnet fra Paulus' tale på Areopagus nok, at vi er i Gud, endda 'lever og ånder og er', men det bruges i sammenhængen blot til at sige, at vi er af Guds slægt, hvilket vel siger det samme som tesen i skabelsesberetningen, at vi er skabt i Guds billede.

”Og når så alt er underlagt ham, skal også Sønnen selv underlægge sig under ham, som har lagt alt under ham, for at Gud kan være alt i alle.” (1kor#15.28).

”For i ham lever vi, ånder vi og er vi, som også nogle af jeres digtere har sagt: ›Vi er også af hans slægt.‹” (Apg 17,28).

⁴⁸ Men altså: det problem, der er ved gudstanken, at den, som den har udviklet sig, gør Gud almægtig, og at denne almagt kolliderer med det ansvar og de gerninger, mennesker har og udfører, løses ikke med nogen forestilling om en skjult Gud, hvis majestæt det ikke sømmer sig for os at udforske. Den Gud, der hævdes at elske verden, så han gav sin søn, den énbårne (Joh 3,16), er Gud, hverken mere eller mindre, og hvis vi synes, vi med en sådan tanke om Guds almagt stilles overfor et paradoks – og det er jo sandt nok – så løses paradokset ikke med den skelnen, Luther opstiller her, det gøres blot unødigt mere paradokst.

⁴⁹ Faraos forhærdelse.

Luthers anledning til at begynde at tale om forskellen mellem den åbenbarede og den skjulte Gud er i første omgang skriftstedet fra Ez 18,23: ”Jeg ønsker ikke synderens død, men at han skal omvende sig og leve”. Men senere bliver det mere i forbindelsen med 2 Mos 4,21: ”Jeg vil forhærde Faraos hjerte”, at han udvikler sin tanke. Og tanken er jo altså ikke blot en tanke om den skjulte kontra den åbenbarede Gud, den er i lige så høj grad en tanke om Guds almagt kontra menneskets evne og vilje.

Vulgata 2 Mos 4,21: ”dixitque ei Dominus revertenti in Aegyptum vide ut omnia ostenta quae posui in manu tua facias coram Pharaone ego indurabo cor eius et non dimittet populum”.

Dansk oversættelse: ”Og Herren sagde til Moses: »Når du kommer tilbage til Egypten, skal du gøre alle de undere for Farao, som jeg har givet dig magt til. Men jeg vil gøre ham hård, så han ikke lader folket gå.”

⁵⁰ Problemet er den aktive form af udsagnsordet. Der står 'indurabo', og det betyder 'forhærde', 'gøre hård'. Hvordan kan man forestille sig, at Gud sådan direkte vil forhærde Faraos hjerte? Traditionen, som har arbejdet med og tilfilet gudstanken, har jo ikke blot gjort Gud almægtig, den har også gjort Gud god, og er Gud god, så kan han vel ikke tænkes aktivt at forhærde. Nej, det mener Erasmus ikke, så han har opstillet hosstående bortforklaring: at forhærde er at undlade at straffe med det samme; det er altså ikke Gud, der forhærder aktivt, men det er menneskets selv, der forhærdes, som reaktion på Guds holdning til det.

Diatriben: ”Derfor forbarmer han sig over dem, der erkender Guds godhed og forbedrer sig. Men han forhærder dem, som får en frist til at gøre bod, men fornægter Guds godhed og bliver værre. Men den billedtale, hvorved man siger, at han har gjort det, skønt han blot giver mulighed for det, beviser Origenes hovedsagelig ud fra almindelige sprogbrug, når almindeligvis en far siger til sin søn: Jeg har fordærvet dig, fordi han ikke straks har straffet ham, når han gjorde noget forkert.” (e2#45f).

⁵¹ En sådan tankegang har Luther kun hån tilovers for. Men for mig at se geråder han selv ud i nøjagtig den samme tankegang. For heller ikke han kan få sig selv til at sige, at Gud, den pr definition gode, øver noget ondt. Nej, Gud er god og Gud er almægtig, og når der på trods af Guds godhed og Guds almagt alligevel forekommer onde ting i denne verden, må det skyldes noget andet, det må skyldes menneskets synd. Men så er det jo ikke længer Gud, der forhærder, men mennesket, der, fordi det reagerer på Guds handlen, lader sig forhærde, forhærdes eller forhærder sig selv. Gud som aktiv forhærder, nej, den tanke er også for Luther umulig.

⁵² Ganske vist stiller han en modsætning op mellem dette at dømme efter fornuften og dette at dømme efter troen og ånden. (L6#94). Men han er jo trods det et menneske med talens brug, og derfor bagfra, ligesom alle vi andre, bestemt af fornuftens baner, holdt stramt i dens ledetråde, og derfor kan heller ikke han holde til, at Gud aktivt skulle være en forhærder. Det er det, der får ham til her ikke nøjes med at sige, at Gud forhærder – det er jo ellers, hvad skriftstedet lægger op til – nej, ud den samme fornuftovervejelse, som driver Erasmus, og ud fra den sammenhæng, han ser Guds handlen i: at han tildeler eller ikke tildeler den ånd, der ændrer mennesket, må han føje til: 'eller tillader, at nogen forhærdes'. Og så er han pludselig på linie med Erasmus på dette punkt.

Luther i ”de servo”: Det er og bliver jo absurd, efter fornuftens dom, at denne gode og retfærdige Gud kræver det umulige af den frie vilje, og, skønt den frie vilje ikke kan ville det gode og med nødvendighed træller for synden, alligevel tilregner den den, og når han ikke lader ånden komme til, gør det, der er alt andet end mildt og barmhjertigt, nemlig at han forhærder eller tillader, at nogen forhærdes. Dette, vil fornuften atter og atter sige, hører ikke med til at være en god og barmhjertig Gud.” (L6#91).

⁵³ Men jo ikke dermed enig med ham på alle andre punkter. En vis uenighed opstår i hvert fald umiddelbart herefter om arvesynden. Origenes har lagt mærke til, at der ikke står, at Gud har 'skabt' Farao til dette formål, men at han har 'oprejst' ham dertil. (L6#98). Det får Luther til at indvende, at Farao jo, som alle vi andre, er født ugudelig, født af en fordærvet sæd. Det er Luthers augustinske og for et nutidsmenneske aldeles uacceptable arvesyndslære, der her bringes i spil. Den har jeg andetsteds vendt mig kraftigt imod (se Luther criticized), og de dèr anvendte argumenter skal jeg ikke gentage her.

Luther i ”de servo”: ”Gud skabte altså Farao som et gudløst menneske, det vil sige, ud af en gudløs og fordærvet sæd, sådan som han siger i Salomons ordsprog: 'Herren har skabt alt til dets formål, også den gudløse til den onde dag'. (Ordspr 16,4). Altså, følgeslutningen er ikke: Gud har skabt den gudløse, altså er han ikke gudløs. Hvordan skulle han undgå at være gudløs, når han er af en gudløs sæd? Sådan som Sl 51,7 siger: 'Se, jeg er undfanget i synd'.” (L6#100).

⁵⁴ Blot vil jeg bide mærke i Luthers ord om, at man ikke kan slutte fra det, at den gudløse er skabt af Gud, til, at han så ikke er gudløs. En mærkelig sætning! Jeg ville dog ellers mene, at just det er, hvad der ligger i skabelsestanken: fordi mennesket og dets verden er skabt af Gud, er begge dele gode i sin grund. Men både Augustin og Luther har blandet syndefaldsberetningen ind i sagen på en uheldig måde.

⁵⁵ Jeg kan også sige, at de ikke har behandlet syndefaldsberetningen som en myte, men taget den hen som en videnskabelig kendsgerning. Som myte siger syndefaldsberetningen, at det, der overgik Adam og Eva, overgår os alle, om ikke på et bestemt tidspunkt i vor opvækst, så dog sådan, at vi, når vi når til mands modenhed og alder, opdager, at vi er syndere. Som videnskabelig kendsgerning bliver beretningen en delvis benægtelse af det, der siges med skabelsesberetningen. Resultatet er godt nok det samme: du bliver voksen og opdager, at du er en synder, men myten tillægger dig selv skylden for det på en i hvert fald delvis forståelig måde, den videnskabelige kendsgerning fratager dig enhver skyld, men påstår alligevel, at Gud straffer dig for din skyld.

⁵⁶ Erasmus kan slet ikke gå med til denne arvesyndsforestilling, og han stiller bl.a. hosstående spørgsmål, et spørgsmål, som han dog ved en blot nogenlunde grundig Augustin-læsning ville kunne få besvaret med et: 'Det gør Augustin'. Så Luther er på det punkt mere i overensstemmelse med Augustin end Erasmus.

Erasmus i Hyperaspistes: ”Men hvem tillægger spædbørn ugudelighed?” (H11#3).

⁵⁷ Det er også mærkeligt, at Luther kan spørge, hvordan Farao skulle undgå at være gudløs, når han er af en gudløs sæd. (#53). Skulle Gud, den almægtige, mon ikke kunne ordne den sag? Han kunne jo fx have givet ham den ånd, der forvandler et menneske. Men det gør han ikke. I stedet arbejder han med mennesket, som det er og forefindes. Det vil sige: han laver ikke om på grundmaterialet: det fordærvede menneske, men arbejder med det ud fra den natur, han forefinder.

Luther i ”de servo”: ”Selv om Gud nemlig ikke har skabt synden, ophører han ikke med at forme og formére den natur, der, når ånden holdes tilbage, er fordærvet af synden, ligesom hvis en billedskærer ville lave statuer af fordærvet træ. Derfor, sådan som naturen er, sådan bliver menneskene, og Gud skaber og former dem efter denne natur.” (L6#102).

⁵⁸ Denne tanke videreføres i det kendte billede fra ”de servo” om rytteren, der rider på en trebenet hest, men jo, fordi hesten er trebenet, ikke rider den perfekt.

Og det er denne tanke, jeg i det foregående har sigtet hen imod: Gud forstået, ikke som den hvidskæggede gamling i himlen, åh, så god, så god, men som en almagtskraft, der bevæger alt og alle, onde som gode, og dog på en måde ikke selv bevæger hesten, eller altså mennesket, men lader mennesket være trebenet eller syndigt, som det nu kan forekomme.

Luther i ”de servo”: ”Altså, når Gud bevæger og virker alt i alle, bevæger og virker han nødvendigvis også i Satan og den gudløse. Men han virker i dem, således, som de er, og således, som han forefinder dem, det vil sige, at da de er forvendte og onde og rives med af denne guddommelige almagts bevægelse, gør de ikke andet end forvendtheder og onde gerninger, ligesom hvis en rytter virker på en trebenet eller tobenet hest, så virker han på den, sådan som hesten er, det vil sige, hesten går dårligt. Men hvad skal rytteren gøre? Han virker på en sådan hest samtidig med, at han virker på en sund hest, den ene på en dårlig måde, den anden på en god måde, andet kan han ikke gøre, hvis da ikke hesten bliver helbredt.

⁵⁹ Denne lutherske gudsforestilling bruges nu her til at prøve at komme overens med det skriftsted, der hævder, at Gud øver ondt, nemlig 2 Mos 4,21: ”Jeg vil forhærde Faraos hjerte”. Om det lykkes ham, er en anden sag. Erasmus har sine indvendinger imod disse tanker, jeg mine.

Fortsat: ”Her ser du, at når Gud virker i de onde og gennem de onde, så sker der ganske vist onde ting, dog kan Gud ikke gøre noget ondt; selv om han gennem onde mennesker øver onde ting, fordi han selv som god ikke kan gøre noget ondt, så bruger han dog onde redskaber, som ikke kan undgå at blive drevet og bevæget af hans magt.

⁶⁰ Men foreløbig kan man lægge mærke til, at tanken ikke er den, at de redskaber, Gud bruger, tænkes at kunne vælge, om de vil bevæges af disse almagtskræfter eller ej, nej, almagtskræfterne virker med nødvendighed ind i alt og alle, også ind i menneskets inderste; mennesket kan ikke undlade at handle, ja, hævder Luther andetsteds, mennesket drives af almagtskræfterne ikke imod dets vilje, men bagom dets vilje.

Fortsat: ”Men skylden ligger altså hos redskaberne, som Gud ikke lader være ubrugte, skønt der sker onde ting, endog bevæget frem af Gud, ikke anderledes end hvis en tømrer hugger dårligt med en økse med hakker og skår i. Herved sker der det, at den gudløse ikke kan andet end altid tage fejl og synde, fordi han, revet med af den guddommelige magts bevægelse, ikke får lov til at være uvirksom, men vil, stræber, handler ud fra, hvordan han selv er.” (L6#111ff).

⁶¹ Den første årsag.

Erasmus har den uvane, at han af og til refererer Luther i stedet for at citere ham uden at gøre opmærksom på, at det er sådan, han behandler hans tekst. Det kan godt virke lidt irriterende, fordi det gør det sværere at finde ud af, hvilken tekst, der er tale om. Men sommetider kan det også medvirke til, at man bedre forstår Luther, fordi man derigennem får indblik i, hvordan et menneske med samtidens forudsætninger forstod Luther.

⁶² Se fx hosstående parallel. Man tør nok sige, at der er tale om en ganske fri gengivelse. Og dog hjælper denne gengivelse os til at forstå, at den handlen fra Guds side, som Luther taler om, er den samme som den, Erasmus omtaler som den første årsags bevægelse. Denne bevægelse finder sted med nødvendighed. Erasmus har andetsteds nogle overvejelser over, hvilken slags nødvendighed der er tale om; han kan operere med en nødvendighed, der tillader menneskets fri vilje, hvad Luther ikke kan.

Luther i ”de servo”: ”Altså, når Gud bevæger og virker alt i alle, bevæger og virker han nødvendigvis også i Satan og den gudløse.” (L6#111).

Som Erasmus refererer denne sætning: ”Men Gud handler som den første årsag uden forskel i alle skabte ting, enten de er gode eller onde.” (H11#16).

⁶³ Det vil altså sige, at Gud som den første årsag ikke er et et princip for tilblivelse, men et princip for tilværelse. Det forholder sig ikke sådan, at Gud som den første årsag satte urværket i gang, og at det sidenhen blot tikker videre af sig selv, nej, Erasmus og Luther forestiller sig denne første årsag som de bag alt liggende naturlove, og deres virksomhed som de loves virksomhed, der styrer naturens gang. Og det er dog ganske interessant, at den tanke, vi troede var et moderne påfund, afstedkommet i kraft af naturvidenskabens enorme udvikling, faktisk har eksisteret for vore to kombattanter, endda eksisteret som noget af en selvfølgelighed, kun med den forskel til vore dages tanker, at de som den naturligste ting af verden forestillede sig den naturlovsgivne nødvendighed som en del af Guds handlen, hvor vi ikke længere anbringer nogen Gud bag naturlovene.

⁶⁴ Man bør nok unde sig selv den fornøjelse at standse op her og hengive sig til læsning af de tos beskrivelse, Luthers beskrivelse af, hvordan man, hvis det nu skal være, kan svare fornuften med hensyn til Guds handlen i verden, Erasmus' opgør med ham, et opgør, der dog også viser, hvor langt de to faktisk er enige.

Luthers 'afhandling' fra L6#106 til L7#30. Erasmus' svar fra H11#8 til H11#45.

⁶⁵ Jeg skal nøjes med at gøre opmærksom på et par ting!

Hosstående er en indvending imod Luther, der har hævdet, at både fornuften og Diatriben må indrømme, at Gud virker alt i alle. Hvad man skal lægge mærke til, er dette, at selv det, at Gud i os begår utugt, osv., i en vis betydning kan siges at være sandt, nemlig når man taler om Gud som denne bag alt liggende første årsag. Det vil sige, at Luther og Erasmus er enige om naturlovenes uafvendelighed. Luther taler om den skjulte Gud, Erasmus om den første årsag, og begge dele kan med rimelighed sammenlignes med vore dages påstand om, at alting styres af naturlove, og at alt af den grund sker med nødvendighed.

Hyperaspistes II: ”D[iatrib]en har hævdet, at nåden i alle gode gerninger samarbejder med mennesket, men at Gud i os skulle begå utugt, drikke sig fuld, lyve, være misundelig, slå ihjel, det har Diatriben aldrig hverken ment eller sagt, for selv om det i en vis betydning kan siges at være sandt, plejer jeg dog helst at afholde mig fra at sige den slags ting”. (H11#8).

⁶⁶ Det vil sige: Bag den handling, som horkarlen begår: at gå i seng med en gift kvinde, ligger en 'første årsag', en 'skjult Gud', et sæt af naturlove, og alle disse fænomener lader tingene ske med nødvendighed. Når således Erasmus i modsætning til Luther og til nutidsdeterministen vil fastholde, at horkarlen ikke med rette kan sige sit: 'hvad har han så at bebrejde mig?', så er han nødt til ikke blot at sige, som han gør her, at denne tankegang i en vis betydning er sand, men direkte sige, at den er forkert. Han har andetsteds nogle tanker om konsekvensbærende og konsekvensskabende nødvendighed, som skal omtales senere. Men om det ændrer på sagen, er tvivlsomt.

⁶⁷ Erasmus opretter imidlertid en skelnen mellem Guds almindelige virken og hans særlige virken og hævder, at ét af de steder, hvor Gud siges at virke alt i alle, 1 Kor 12,6, ikke kan handle om den almindelige virken. Det har han utvivlsomt ret i. Der er forskel på 'virkninger', har jeg oversat det til ud fra Vulgata. Men den danske oversættelse har 'kraftige gerninger', og eftersom Paulus taler om alt det, der sker i menighederne, må meningen naturligt nok være den, som Erasmus hævder: at det sted, hvor Gud virker, er i menigheden, og at det ting, Gud udvirker, er nådegaverne i menigheden, dvs, der er tale om Guds særlige virken.

Fra Hyperaspistes: ”Men nu burde Luther have skelnet mellem den første årsags almindelige virken i alle de ting, han har skabt, og den særlige virken, som vi taler om her, og som Paulus taler om i 1kor#12.6: ”Og der er forskel på virkninger, men Gud er den samme, som virker alt i alle”. (H11#10).

⁶⁸ Guds særlige virken.

Hvad er så Guds særlige virken?

Ja, det er jo det mærkelige ved de tre monoteistiske religioner, at de ikke blot hævder, at der er en Gud, der har skabt verden og menneskene i den, de hævder også, at denne Gud har sat sig i forbindelse med de mennesker, han har skabt. Det vil sige: de er refleksive, de tager sig selv med ind i erkendelsen af verden, de er klar over, at den verden, de erkender, indeholder det erkendende subjekt. Derved adskiller de sig fra den almindelige vesteuropæiske ateisme, der blot tænker lige ud ad landevejen uden at reflektere over, at mennesket selv er en del af den verden, der erkendes.

⁶⁹ Det kan man tage som et tegn på den erkendelsesmæssige fordel, der er ved den religiøse tanke om Gud fremfor ved den ikke-religiøse benægtelse: den religiøse tanke er i sig selv refleksiv. Men på det punkt skal man nu ikke glæde sig for tidligt. For ved den handling, to af de tre religioner foretager sig, nemlig de to lovreligioner, jødedom og islam, den handling at påstå – ud i det blå, så at sige – at henholdsvis Moses og Muhammed har modtaget åbenbaringer fra ingen ringere end Gud selv, ved den handling tilbagekaldes enhver refleksivitet. For når åbenbaringen skal fastholdes som åbenbaring uden nogen fornuftbegrundelse eller erfaringsunderbygning overhovedet, så er det netop refleksiviteten, der gives køb på.

⁷⁰ Indenfor kristendommen viser Guds særlige virken sig to steder: i skabelsen og i forløsningen. Ikke blot har Gud skabt mennesket, han har også skabt det i sit billede, som det hedder 1 Mos 1,28. Anden skabelsesberetning siger det samme på sin måde: der fortælles ikke om dyrene, at de efter at være blevet skabt af jord fik indblæst nogen livsånde i deres næsebor, men det fortælles om mennesket, og derved fastlægges det særlige forhold mellem Gud og menneske.

Fra 1. skabelsesberetning: ”Gud skabte mennesket i sit billede; i Guds billede skabte han det, som mand og kvinde skabte han dem.” (1 Mos 1,27).

Fra 2. skabelsesberetning: ”Da formede Gud Herren mennesket af jord og blæste livsånde i hans næsebor, så mennesket blev et levende væsen”. (1 Mos 2,7).

⁷¹ Denne tanke om, at Gud allerede i skabelsen indtager et særligt forhold til menneske, videreføres i Rom 1,19, igennem Paulus' hævdelse af det, man har kaldt den naturlige lov eller sågar den naturlige gudserkendelse.

”Det, man kan vide om Gud, ligger nemlig åbent for dem; Gud har jo åbenbaret det for dem. v20  For hans usynlige væsen, både hans evige kraft og hans guddommelighed, har kunnet ses siden verdens skabelse og kendes på hans gerninger. De har altså ingen undskyldning.” (rom#1.19).

⁷² Denne erkendelse af den naturlige lov fremtræder næsten endnu tydeligere i Rom 2,14f.

Men det betyder jo, at det, Gud åbenbarer for mennesket, ikke kan være regler for, hvordan det skal leve sit liv; det tænkes mennesket indenfor kristendommen så udmærket at vide i forvejen. Hvad er det så? Det er et ord, der skal genindsætte mennesket i det rette forhold til Gud, et kærlighedsord, et ord om accept, et ord, der kan kalde mennesket tilbage til tillidsforholdet til Gud.

”For når hedningerne, der ikke har loven, af naturen gør, hvad loven siger, så er de, uden at have en lov, deres egen lov. v15  De viser, at de har den gerning, som loven kræver, skrevet i deres hjerte, og deres samvittighed optræder som vidne, og deres tanker anklager eller forsvarer hinanden – ” (rom#2.14).

⁷³ Dèr har vi indenfor kristendommen Guds særlige virken. Gud virker ikke blot som skaberen gennem den første årsag, her forstået som de naturlove, der ligger bag alle begivenheder og styrer dem, nej, han virker også som forløseren, der med sit ord forvandler det menneske, der havde udviklet sig til en afart af det, det skulle være.

⁷⁴ Forløserens gerning forudsætter derfor, at mennesket ikke mere er, som det var tænkt fra skaberens side; der er sket noget med mennesket, syndefaldet har afskåret mennesket fra at kunne være, som det burde være. Og syndefaldet må her forstås mytisk, dvs som noget, der finder sted i hvert menneskes liv. Tillidsforholdet mellem dig og din næste kan gå i stykker, du véd dig ikke sikker.

⁷⁵ Og det er på det punkt, den store forskel mellem Erasmus og Luther viser sig. Hvordan genskabes et forhold mellem personer, her forholdet mellem Gud og menneske? Det spørgsmål søger de begge at besvare, men de giver unægtelig to svar, der nærmest er hinanden modsatrettede.

⁷⁶ Som man kan se af hosstående, påstår Erasmus, at Luther ikke skelner mellem Gud som den første årsag og den særlige virken, Gud udfører i de troende.

Fra Hyperaspistes: ”Men nu burde Luther have skelnet mellem den første årsags almindelige virken i alle de ting, han har skabt, og den særlige virken, som vi taler om her, og som Paulus taler om i 1kor#12.6: ”Og der er forskel på virkninger, men Gud er den samme, som virker alt i alle”. (H11#10). (se #67)

⁷⁷ Han forklarer sig lidt senere. Han nægter ikke, at den af Luther omtalte skjulte Gud virker alt i alle, men hævder, at det ikke kan være denne Gud, der omtales i 2 Mos 9,12. Her må der i stedet være tænkt på Guds særlige virken. Det vil sige, Erasmus skelner ligesom Luther mellem den Gud, der virker alt i alle, også det onde i alle onde mennesker, og så den Gud, der har åbenbaret sig i Jesus Kristus, og som vil, at alle skal frelses. Erasmus vil godt nok ikke gerne tale om denne skjulte Gud – i citatet her omtaler han ham kun i en betingelsessætning – og synes ikke at gøre sig særlig dybe tanker om sammenhængen mellem den første årsags virken og så den Guds virken, han her taler om.

Fra Hyperaspistes: ”Hvis Gud virker i alt det, som myrer, frøer, okser og æsler, slanger, fisk og fugle gør, alt, hvad ild, luft og vand, gode engle og onde engle, børn, unge, oldinge, ligefremme eller snedige mennesker gør, hvad nyt er der så i det vi læser, at ”Gud forhærdede Faraos hjerte” (Ex 9,12) eller ”Det var mig, der forførte profeten”? (Ez 14,9) Men eftersom disse udsagn kun findes få steder, må de betegne én eller anden særlig handling. Der var en stor flok af falske profeter på Paulus' tid, og dog sagde han ikke, at det var Gud, der havde forført dem, men at vildfarelsens ånd virkede i dem.” (2 Thess 2,11) (H11#17f).

⁷⁸ Men man må, forekommer det mig, spørge, dels om det, de to tænkere siger, ikke i grunden er det samme, og dels, om det, der er tale om her, ikke (blot) er, at de to begge undrer sig over treenighedens mysterium: at den eviggode Gud, der har skabt alting og opretholder alting, som en kraft, der virker alt i alle, på grund af en ondskab, der uforklarligt er opstået i mennesket, har sendt sin søn for at genoprette det brudte forhold til sin skabning, men at dette forhold kun kan genoprettes, hvor ånden virker sammen med det ord, der tales.

⁷⁹ Erasmus har således ikke ret i, at Luther ikke skelner mellem Gud som den første årsag og Gud som den, der virker i menigheden. Det gennemgås nøjere i hosstående citat. Her ses først beskrivelsen af, hvordan det hele foregår, før ordet lyder. Og så gennemgribende er altså Guds almagt ikke, at den alene kan ændre synderens forvendthed. Så synderen synder på livet løs, om det end aldrig så meget er Guds almagt, han er underlagt.

Luther i ”de servo”: ”Guds almagt bevirker, at den gudløse ikke kan undgå Guds bevægelse og handling, men med nødvendighed som underlagt den må adlyde den. Men hans fordærvelse eller bortvendthed fra Gud bevirker, at han ikke kan bevæges og meddrages på en god måde. Gud kan ikke standse sin almagt på grund af hans forvendthed, men den gudløse kan ikke ændre sin forvendthed. Derfor sker der det, at han til stadighed og med nødvendighed synder og tager fejl, indtil Guds ånd retleder ham. Men i alt dette hersker Satan indtil videre i fred, og besidder sin gård i ro under denne guddommelige almagts bevægelse. (Luk 11,21)”. (L7#2ff).

⁸⁰ Og, siger Luther videre, i alt dette vil han sit eget, søger sit eget, er gudløs ganske som Satan selv er det. Men nu står Guds ord alt dette imod. Nu vender Gud sig i sit ord imod denne søgen sit eget. Og det reagerer synderen på. Ikke, som Erasmus tror, med imødekommenhed overfor Gud, ikke med halve forsøg på at gøre det gode, ikke med delvis forståelse, nej, med forargelse, med raseri, med kamp til det yderste mod den modstander, Gud, der vil have ham anderledes, end han er.

Det er det, Erasmus vender sig imod. Det er dette billede af, hvem mennesket er, han ikke kan gå med til. Og det er omvendt på dette punkt, at Luther fastholder, at mennesket har en trælbunden vilje.

Fortsat: ”Men efter dette følger processen med forhærdelsen, hvormed det går sådan til: Den gudløse er som sagt ligesom sin fyrste, Satan, helt vendt imod sig selv og sit, søger ikke Gud, bryder sig ikke om det, der hører Gud til, søger sin egen rigdom, sin egen ære, sine egne gerninger, sin egen visdom, sin egen evne og i det hele taget sit eget rige, og han vil nyde disse ting i fred. Derfor, hvis nogen står ham imod eller vil formindske nogen af alle disse ting, så vil han med den samme forvendthed, hvormed han søger dem, bevæges og forarges og raser imod sin modstander. Og lige så lidt kan han lade være med at rase, som han kan lade være med at ønske og stræbe, og lige så lidt kan han lade være med at ønske, som han kan lade være med at være, eftersom han er en Guds skabning, skønt en fordærvet sådan”. (L7#5f).

⁸¹ Hvad svarer Erasmus nu til dette? Ja, han vender sig imod Luthers absolutte forståelse af syndefaldet: Der er intet godt tilbage i mennesket efter syndefaldet. Det mener Erasmus, at der er. Og tilsvarende vender han sig imod Luthers opfattelse af Guds skabelse. Gud har ikke skabt mennesket til at være ondt, menneskets fordærvede natur er ikke Guds skabning.

Fra Hyperaspistes, som svar på ovenstående: ”Her begår Luther to fejl. For det første fortolker han det, at vor lastefulde natur i nogen grad er tilbøjelig til det onde, som om den helt blev ført frem til ugudelighed; vi har allerede bevist, at det forholder sig helt anderledes. For det andet understreger han ved et sofistisk trick, at menneskets fordærvede natur er Guds skabning, skønt menneskets natur, for så vidt den er lastefuld, ikke er Guds skabning, og Gud ikke virker ondt i den, for så vidt den handler ondt.

⁸² Erasmus mener, imod Luther, at der både er gode og onde tendenser i mennesket, og at det, det drejer sig om for mennesket, også det menneske, der møder Guds ord, er at vælge det gode og fravælge det onde.

Men på mærkelig måde synes jeg alligevel, at ligheden mellem de to næsten er større end forskellen. Ligheden ligger i den ensartede måde at betragte skaberguden på: han er den bag alt liggende første årsag. Og ligheden ligger i at ordet har en virkning, der lejrer sig ovenpå den første årsags virkning: med ordet er der tale om en virkning af særlig art. Og begge har derfor brug for undersøge det 'interface', der findes mellem den første årsags virkninger, og den særlige årsags, det vil sige: ordets virkninger.

Fortsat: ”For selv i det at synde er der en vis handling og en vis substans, der er god, sådan som der i utugten er legemer, blikke, berøring og kærlighed. (e2#83) Men denne almindelige bevægelse fra den første årsag forklarer ikke det spørgsmål, det her drejer sig om.” (H11#20).

⁸³ I hvert fald tager Erasmus andetsteds dette problem op, ikke på selvstændig måde, for han bygger videre på skolastikernes tanker, men han føler det dog nødvendigt at redegøre for, hvordan menneskets reaktion på ordet kan hænge sammen med den påstand, som jo også han har: at Gud virker alt i alle, at Gud forudvéd alt, og at hans forudviden aldrig fejler, altså, at alt tilsyneladende sker med nødvendighed. Menneskets vilje er jo fri, hvordan hænger det sammen med den nødvendighed, tilværelsen ellers er præget af?

⁸⁴ Luther har ikke på samme indlysende måde behov for at tage problemet med dette 'interface' op. Han mener jo, at alt sker med nødvendighed. Og den nødvendighed ser han udfolde sig i lige grad under skaberens første årsag og under ordets sekundære årsag. Og selv om jeg ikke vil mene, at Erasmus har ret i, at Luther ikke skelner mellem den primære og den sekundære årsag (se #67), så har han dog ret i, at man skal lede efter det hos Luther, før man finder det, måske endda ret i, at Luther bevidst udnytter determinismen på den første årsags plan til at fremhæve sin påståede determinisme på den sekundære årsags plan.

⁸⁵ ”Interface”

Sidste del af denne fil vil jeg nu bruge på at vise, hvordan vor nutidige videnskabelige tænkning er delt op i niveauer, og hvordan netop overgangen fra ét niveau til et andet i filosofisk henseende er interessant.

⁸⁶ Man har i videnskabsfilosofiske kredse diskuteret, hvorvidt det er muligt at reducere alle videnskaber til den mest grundlæggende videnskab, atomfysik. Lidt populært har man sagt, at alt 'i virkeligheden' er fysik og kemi. Men da kemien opstår som følge af særlige egenskaber ved de grundstoffer, som fysikken opererer med og forklarer fremkomsten af, synes kemien at kunne reduceres til en særlig form for atomfysik. Og på lignende måde med biologien. Alt levende er baseret på fundamentale livsprocesser i de enkelte celler. Og da disse livsprocesser er af kemisk art – de involverede grundstoffer opfører sig, som grundstoffer skal opføre sig i andre kemiske sammenhænge – forestiller man sig, at al biologi 'i virkeligheden' bare er en sofistikeret form for kemi.

⁸⁷ Og så fremdeles. Sociologi, hvad er det andet end en forfinet form for biologi? Og mennesket, hvad er det andet end et temmelig indviklet og temmelig højt udviklet dyr? Økonomi, historieforskning, litteraturvidenskab, alt kan reduceres til først biologi, og dernæst til kemi, og sidst til atomfysik. Og i og med, at det hele således reduceres, forsynes også det hele med den samme overskrift: determinisme. Alt er determineret, intet frit. Mennesket som frit væsen er en illusion, tanken om den frie vilje må opgives som uvidenskabelig.

⁸⁸ Man vil bemærke, at jeg har sat 'i virkeligheden' i anførselstegn. Det skyldes, at de, der argumenterer på ovenstående måde, ofte bruger udtrykket. De mener, de med sådanne tanker afslører de illusioner, vi andre er grebet af. De mener, at de gennem en sådan reduktionisme er nået ned til den sande og ubetvivlelige virkelighed. Men hvis man fornemmer, at jeg gennem min anvendelse af anførselstegn ikke er helt enig med dem, fornemmer man korrekt. Der er tale om en fejlslutning fra sådanne reduktionisters side; det er godt nok en fejlslutning, som vi alle har meget let ved at foretage, men en fejl er det ikke desto mindre; de har ikke noget belæg for at slutte på den måde, ikke andet belæg, end at de meget kraftigt føler, at sådan må det være, altså at sådan må det være 'i virkeligheden'.

⁸⁹ For lettere at kunne indse, at det ikke nødvendigvis behøver at forholde sig, som reduktionisterne forestiller sig det, kan man dvæle lidt ved begrebet 'emergens'. Derved tænker man på det forhold, at der i udviklingens løb opstår noget nyt. Og det nye, der opstår, er nyt også på den måde, at det ikke kan reduceres til det foregående.

⁹⁰ Det er sandt nok, at de kemiske processer ikke fandt sted i de første sekunder efter Big Bang. Det var først efter nogen tid, at der blev skabt mulighed for, at kemiske processer kunne finde sted. Og det, man vil hævde med tanken om emergens, er altså, at selv om kemien aldrig så meget hviler på de enkelte grundstoffers fysiske egenskaber, noget, man jo er blevet meget klogere på i kraft af atomfysikkens videreudvikling, så er kemi ikke fysik, og de kemiske formler ikke reducérbare til fysiske ditto. Eller, kan jeg sige, det skel, man er nødt til at lave mellem kemi og fysik i videnskabens verden, modsvares af et skel mellem fysiske og kemiske processer i virkelighedens verden, og det forhold, at man ikke kan beskæftige sig med kemi med udelukkende fysiske begreber, modsvares af, at en kemisk proces ikke 'i virkeligheden' er en forfinet fysisk proces. Der er forskel. Der er i udviklingens løb opstået noget nyt. Der foreligger emergens. Der foreligger et 'interface' mellem fysik og kemi, som man ikke kan springe over i reduktionismens navn.

⁹¹ Det samme gælder for forholdet mellem andre videnskabelige discipliner. Da livet trådte ind på virkelighedens scene, opstod der noget nyt, dels i den forstand, at det ikke var set før, dels på den måde, at dette nye ikke lader sig reducere til det, det opstod af. Biologi er ikke blot forfinet kemi. Jo, sandt nok, biologien er baseret på lutter kemiske processer, og disse processer foregår efter de samme kemiske love som processerne i fx en højovn, men trods denne basis i kemien er der alligevel tale om noget helt nyt og anderledes, drevet frem af særlige biologiske love.

⁹² Hvad det så er, der gør biologi til noget særligt, nå ja, det kan måske diskuteres. Samspillet mellem genpuljen og cellens øvrige mekanismer er vel ikke helt og fuldt forstået endnu, og man har heller ikke fuld klarhed over, hvordan egentlig dette samspil tog sin begyndelse, altså hvordan livet opstod. Men opstået er det, og sted finder samspillet, så må man bagefter se at finde ud af, hvordan man bedst kan beskrive det. Så altså: også på det punkt har emergens fundet sted, også her kan man interessere sig for det 'interface', der findes mellem de to videnskabelige niveauer, uden dog at det ene lader sig reducere til det andet.

⁹³ Ét af de punkter, på hvilke man fra visse videnskabsfolks side har haft sværest ved at forlade tanken om reduktionismen, er det punkt, der har med forholdet mellem biologi og sociologi at gøre. Der fremstod i sin tid en hel skole, socio-biologien, der ville forklare al menneskelig adfærd ved hjælp af de samme mekanismer, som man havde brugt til at forklare dyreadfærd med. Det skal jeg ikke komme nærmere ind på her, blot gøre opmærksom på, at hele denne øvelse skyldes en gennemgribende ulyst til at anerkende, at der med menneskets skabelses var sket noget nyt.

⁹⁴ Nej, mente man, der havde ikke fundet nogen emergens sted, der var ikke tale om en ny videnskab, mennesket kunne så udmærket undersøges ved hjælp af de metoder, man brugte, når dyrene skulle undersøges. Hvad skulle vel det nye og hidtil usete ved mennesket være?

⁹⁵ Sådan set er det ikke så mærkeligt, at det er os teologer, der har skullet svare på det spørgsmål. For vi har jo, om nogen disciplin har det, mennesket som genstandsområde. Men det svar, der skal gives på ovennævnte spørgsmål, må ikke desto mindre gives i almindeligt videnskabeligt sprog, dvs., påstande må kunne undersøges og verificeres, også selv om vi sådan set tager vort udgangspunkt i en trossætning, nemlig den, at mennesket er skabt i Guds billede.

⁹⁶ Man kunne fx overveje, om ikke mennesket er det eneste levende væsen, der kan erkende, at det skal dø. Jeg har prøvet at vise, at det fænomen: at vi erkender vor dødelighed, hænger nøje sammen med menneskets mulighed for gennem sproget at fortælle. (Se her). Fordi vi som art har et sprog, fordi dette sprog sætter os i stand til at fortælle om, hvad der er foregået i fortiden, derved sættes vi, men øjensynlig ikke andre dyr, i stand til i vore samfund at danne os en sum af kollektiv erfaring. Og med til den kollektive erfaring, vi gør os, er altså den kendsgerning, at vi skal dø.

⁹⁷ Vi er ikke vant til at skelne mellem individuel og kollektiv erfaring. Vi går uden videre ud fra, at alle de erfaringer, vi kan gøre os som mennesker, dem kan chimpanser gøre sig ligesåvel. Og det er først efter at have foretaget et vist tankearbejde, at man giver sig til at skelne mellem vore umiddelbare erfaringer, dem, vi gør os som enkeltindivider, og de erfaringer, vi gør os, fordi vi godtager de fortællinger, der rummer i sig menneskesamfundets erfaringer, altså de kollektive erfaringer.

⁹⁸ Men altså, bl.a. den kendsgerning, at vi, men ikke dyrene, er i stand til at erkende, at vi skal dø, skulle gøre det klart, at der med mennesket og dets fortællesprog opstod noget nyt på vor klode. Bevares, vi kristne vil vel med stor selvfølgelighed udlægge denne kendsgerning som et tegn på, at mennesket er skabt i Guds billede, men jeg ser ikke nogen grund til, at man af den grund skulle overse kendsgerningen som kendsgerning. Fx kan man jo således ud fra arkæologiske vidnesbyrd om fortidsmenneskenes begravelsesskikke danne sig et indtryk af, om disse fortidsmennesker havde et sprog. Og omvendt ud fra vidnesbyrd om begravelsesskikke danne sig fornemmelse af, hvornår det menneskelige sprog har udviklet sig.

⁹⁹ Egentlig er det ret indlysende, at mennesket er noget særligt. Jeg har såmænd sommetider fået mistanke om, at når en række videnskabsfolk benægter det, skyldes det, at de godt kan se, at de ved en bekræftelse også synes at bekræfte en kristen trossætning, nemlig den, at mennesket er skabt i Guds billede. Og derfor benægter de det af al kraft, så får det gå med deres videnskab, som det kan bedst, selv om de vist selv mener, at netop deres benægtelse er udtryk for den sande og uomgængelige videnskab.

Hvorom alting er, dette gør det interessant at undersøge det 'interface', der forekommer mellem adfærdsforskningen hos dyr og den tilsvarende forskning hos mennesker.

¹⁰⁰ Der er i en sådan benægtelse mindelser om Fred Hoyle, den berømte astronom, der i sin tid fremkom med den ene indvending imod Big Bang teorien efter den anden, den ene mere kunstig end den anden, så man til sidst fik en ret bestyrket mistanke om, at hans modstand mod Big Bang teorien skyldtes, at den mindede for meget om den kristne skabelsestanke.

¹⁰¹ Lad mig i forbifarten nævne en række andre forskelle til dyrene, som alle har med sproget at gøre: mennesker kan handle med hinanden; mennesker kan have ejendomsret til ting; mennesker kan danne samfund, langt større end de største dyresamfund, for så vidt vi tør betragte hele den nuværende menneskehed på godt 6 milliarder individer som ét og kun ét samfund; mennesker kan lave redskaber til brug ved tilvirkningen af andre redskaber; altsamme noget, som jeg vil mene adskiller os fra dyrene, og derved noget, der er opstået ved emergens: noget helt nyt er blevet til, noget, der kræver sine egne love for at blive forstået.

¹⁰² Daniel Dennett, en amerikansk filosof, forklarede i Deadline engang i 2007, hvordan han ser på religionens rolle i samfundet. Religionen er en snylter, hævdede han og sammenlignede religion med en bakterie, der angriber en afrikansk myre. Den går ind i myrens nervesystem og får myren til at kravle op ad et græsstrå. Myren har ikke noget fornuftigt formål med at kravle opad, men hvis man anbringer den på jorden sammen med de andre myrer, kravler den øjeblikkelig atter op ad det længste strå, den kan finde, hvilket altså for den kyndige insektforsker er et tegn på, at den er blevet angrebet af den omtalte bakterie.

¹⁰³ For det er bakterien, der har overtaget kontrollen over myren. Og det er ikke til myrens eget bedste, at den skal ende oppe i toppen af et strå, for dèr er der ganske stor risiko for, at den bliver ædt af én eller anden drøvtygger. Men det er bestemt til bakteriens bedste, for den skal i sin livscyklus ind i en kos eller en anden drøvtyggers mave, og det opnår den netop ved at tage kontrol over en myre, trænge ind i dens nervesystem og derved få den til at kravle opad.

¹⁰⁴ På lignende måde, siger Dennett, er religionen en parasit. Det er ikke til menneskets bedste med alle disse religiøse forestillinger eller 'memer' (en mem er en forestilling, der i menneskesamfundet konkurrerer med andre 'memer' om at få virkning), der farer rundt i menneskeverdenen. Men det er bestemt til religionens fordel. For ved at tage kontrollen over mennesket, opnår disse 'memer', at det bliver dem, der bliver kopieret videre, uden hensyntagen til det menneskes skæbne, som memet har besat. Ligesom bakterien opnår at komme videre i sin livscyklus uden hensyn til den arme myre, der er blevet inficeret med den.

”Richard Dawkins has coined a term for the irreducible entities that wage this cultural battle: memes. Memes are supposed to be the cultural equivalents of genes. They are seen as the elementary, reproducible components of culture, the way genes are the elementary, reproducible components of life. They transcend the individual, emerging from the swamps of the unconscious, battling for survival in cultures that are, just like Mother Nature, red in tooth and claw”. (Merlin Donald: ”A Mind so Rare”, side 4)

¹⁰⁵ Merlin Donald har i citaterne her ved siden af givet sin beskrivelse af, hvad disse ”hardliners”, som han kalder dem, mener om memer og bevidsthed. Og anklagen går på, som man kan se, at ligesom den biologiske udvikling via gener og omgivelser foregår uden at det pågældende dyr har noget som helst at skulle have sagt, sådan foregår også udviklingen i det menneskelige samfund via memer og omgivelse uden at menneskene selv har noget som helst at skulle have sagt. Generne fører deres indbyrdes kamp med naturlig udvælgelse, uden at involvere de dyr eller arter, de repræsenterer, og memer fører på lignende måde en kamp i menneskesamfundet om at blive bedst og mest reproduktiv uden på nogen måde at involvere de individer, der bærer dem.

”Awareness is captured and enslaved by memes, and those memes can determine what we do, whom we love, and even how we see ourselves. The conscious mind is thus triply handicapped. It is battered about by parasitizing memes, chained down by its own genetic constraints, and racked by a series of unforgiving environments. It must suffer this indignity passively, because it cannot play the game. From this, it follows that the cultural environment, like its physical twin, is seen as completely unconscious and mechanistic in its origins. Memes are said to rise and fall, like nematodes and dinosaurs, according to the edicts of the Universal Acid of Darwin's central idea, natural selection. .. But consciousness has nothing to do with it. The conscious mind is just a harmless voyeur, prone to delusions of grandeur about its ability to influence events. Welcome to the Brave New Mind”. (Merlin Donald: ”A Mind so Rare”, side 4)

¹⁰⁶ Imod denne tankerække indvender Donald, at al cognition indebærer arbejde fra bevidsthedens side. Barnet lærer ikke noget bag om ryggen på sig selv, barnet lærer, hvad de lærer, i og med, at det er bevidst. Kanhænde man kan beskrive dyrs adfærd ved hjælp af ”dæmoner”, der tager magt over dyrene, instinkter, faste adfærdsmønstre, osv., for menneskets vedkommende kommer bevidstheden 'i vejen', hvis man vil fastholde sådanne beskrivelser.

¹⁰⁷ Donald rammer ned i en skæbnesvanger fejl ved den opfattelse af memers rolle, som Dennett gør sig til talsmand for. Hvis vi endelig skal tale om memer, så må vi gøre os klart, at memer kun virker, fordi de formår at blive godtaget af det individ, de tager bolig i. Og den godtagelsesproces er bestemt af bevidstheden. Så det er så langt fra, at menneskets sættes fra bestillingen i den kulturelle 'kamp' eller meningsudveksling, snarere må man sige, at det netop er det hele menneske, inklusive den menneskelige bevidsthed, der fører an i denne 'kamp'. Hvilket vil sige, at Dennetts billede med myren, der er inficeret af en topsøgende bakterie, ikke er brugbart, hvis vi skal forstå, hvad der foregår i menneskesamfundet.

”Moreover, the existence of conscious capacity has changed the rules of the cognitive game because it is a self-regulatory system, fundamental to all voluntary mental operations. It bestows an unusual degree of mental autonomy on its possessor. Whereas most other species depend upon their built-in demons to do their mental work for them, we can build our own demons. Conscious capacity is the basis of all human cultural skills, including language. After all, languages are nothing less than assemblages of cognitive demons, arranged in elaborate operational hierarchies and stored in brain tissue.” (Donald: ”A Mind so Rare”, side 8)

¹⁰⁸ Som et kuriosum skal jeg gøre opmærksom på, at mem-teorien, udviklet på denne måde, foruden at overse bevidstheden og lade ganske hånt om den, hvorved den bliver falsk så at sige på niveau 1, også er forkert derved, at den er selvmodsigende, det vil sige, den er falsk på niveau 2. Men Dennett og co. mangler i den grad selvrefleksion, at de overhovedet ikke opdager selvmodsigelsen.

¹⁰⁹ Denne selvmodsigelse består i, at den overbevisning, de søger at fremme, jo også er et mem. Og ved at søge på sædvanlig måde at overbevise om denne overbevisnings sandhed, det vil sige som alle vi andre at henvende os til tilhørernes bevidsthed, indrømmer de gode hardliners, at det er sådan, memer virker, ikke som teorien ellers siger, bag ryggen på os.

¹¹⁰ Man kunne selvfølgelig godt have tænkt sig, at de i stedet for sådan ligefremt at fremføre deres tese havde foretaget sig diverse psykologiske tricks for at få deres mem til at vinde, og ikke sandt, så ville deres praksis da svare udmærket til deres teori. Jo, måske. Det ville den, indtil de skulle til at forklare deres ligesindede, hvad det er, de gør. Så ville de med garanti falde tilbage til den almindelige overbevisningsmåde: at overtale direkte med ord, og så ville de med deres handling have modbevist den tese, de søger at bevise i teorien.

¹¹¹ 'Hardlineren' Karlstadt

Denne diskussion mellem diverse hardliners og 'os andre', inklusive Merlin Donald, har et bemærkelsesværdigt fortilfælde. Efter hvad der er sagt, vil man jo mest fristes til at rubricere Luther som én af disse moderne hardliners, han hævder jo, at alting sker ud fra en absolut nødvendighed. Og man må indrømme, at det ikke er meget, der peger i anden retning.

Luther i sine ”assertioner”: ”det var dårligt, hvad jeg sagde, at den frie vilje før nåden er et tomt navn, jeg burde simpelthen have sagt: 'den frie vilje er en drøm, hvad sagen angår, eller en betegnelse uden virkelighed bag'. For der er ingen, der har det i sin magt på nogen måde at tænke ondt eller godt, men alt sker (som Wiklefs artikel med rette lærer, den, der blev fordømt i Konstanz) ud fra en absolut nødvendighed.” (ass04#63). (citeret #32).

¹¹² Men noget er der dog. Fx citatet her ved siden af. Godt nok er alt, hvad Luther på dette sted gør ud af denne tanke, det sidste: altså, himlen blev ikke skabt for gæs. Og man kan måske også synes, at udsagnet her i sammenligning med de mange bastante udtalelser om altings nødvendighed syner af meget lidt. Men han siger dog noget, som også jeg kan sige: at mennesket har i sig en modtagelighed for ånden, eller med mit udtryk: et sprog, hvori den ene logiske form kan aktiveres af et udefrakommende ord, også selv om den anden form er den, der for øjeblikket er aktiveret. (se pc01#35).

Luther i ”de servo”: ”Men hvis vi siger, at den frie viljes kraft er den, hvorved mennesket er duelig til at blive grebet af ånden og blive fyldt af ånden, eftersom det er skabt til enten evigt liv eller evig død, så vil vi tale ret. For denne kraft, det vil sige, denne egnethed, eller, som sofisterne kalder det, denne dispositive kvalitet og passive egnethed, den bekender også vi. Hvem véd ikke, at denne kraft ikke er indgivet træer eller dyr? Som man siger: Himlen blev ikke skabt for gæs.” (L3#7).

¹¹³ Men hvad jeg i denne forbindelse i særlig grad vil gøre opmærksom på, er hosstående. Her afviser Luther, at han skulle mene som Karlstadt. Det er Erasmus, der fejlagtigt har ment, at Luther og Karlstadt ved disputationen i Leipzig nok mente nogenlunde det samme om den frie vilje, og at han derfor kunne citere Karlstadts angreb på Ecks frie vilje som identisk med Luthers opfattelse. (se karl01#20).

Luther i ”de servo”: ”For at tage et eksempel: 'Udræk din hånd hvorhen du vil'. jeg har aldrig, så vidt jeg husker, brugt denne hårde udlægning, at jeg siger: 'Ånden udrækker din hånd, hvorhen den vil'. 'Skab jer et nyt hjerte', det vil sige: 'Ånden vil skabe jer et nyt hjerte', og den slags (e3#6)*. Lad så være, at Diatriben i sin offentlige bog har forhånet mig,” (L6#25).

¹¹⁴ Her afviser Luther Karlstadts mening. Han hører ikke, som Karlstadt, med til hardlinerne. Karlstadts opfattelse svarer til Dennetts: at memet virker bag ryggen på mennesket. Ånden virker durk igennem mennesket, og han har så travlt, at han ikke har tid til at vente på menneskets afgørelse. Menneskets forståelse eller ikke forståelse har intet at sige, menneskets bevidsthed, for at bruge det moderne udtryk, betyder intet; memet har taget fuldstændig over; ånden udrækker armen.

¹¹⁵ Men denne opfattelse er ikke Luthers. Det kan Erasmus blot ikke fatte. Han blive ved med at klandre Luther for at mene just det. Og det må nok indrømmes: Luther er ikke let at forstå, og han synes heller ikke at gøre sig synderlig umage med at gøre sig forståelig. Det er, som om det er ham nok, at han har skriften på sin side, og han ser ikke, at den skrift, han har på sin side, er skriften i hans udlægning.

c

¹¹⁶ Ikke desto mindre er altså netop dette værd at bide mærke i: Luther hører ikke til hardlinerne. Han har en indvending at komme med overfor Karlstadt. Og det betyder, at han vil indvende det samme overfor Dennett og co. Nok er viljen ikke fri i den forstand, som Erasmus forstår det, men det betyder ikke, at mennesket er opslugt af det guddommelige, det fører ikke med sig, at ånden tager al selvstændighed ud af mennesket, tværtimod, ved at være underlagt ånden bliver mennesket netop sig selv, ved at få indgydt ånden i sig, bliver mennesket igen det, det var skabt til at være, et frit væsen.

c

¹¹⁷ Videre til db02!

¹¹⁸ c

c

¹¹⁹ c

c

¹²⁰c

c